V Asamblea General
Buenos Aires, 19-25 de febrero de 2007
www.clai.org.ec

Las dificultades ideológicas de Josef Ratzinger

Un comentario crítico, de Garton Ash, subrayaba: “Josef Ratzinger tiene todo el conservadurismo de Karol Wojtyla y nada de su carisma”; y agregaba: “Ante el gran público, su voz suave y precisa, sus aires de profesor y sus gestos indecisos no tienen nada que hacer al lado de la capacidad de comunicación del gran actor que le precedió” (El País, 24/04/05).

Y podría ser cierto que, efectivamente, un problema del nuevo Papa esté referido a su carisma y a su capacidad masiva de comunicación, aunque la investidura del poder hace verdaderos milagros mediáticos, pero un análisis más riguroso del papel desempeñado por Ratzinger en el contexto de la crisis de vocaciones de la Iglesia Católica , lleva a concluir que el centro de los problemas de Benedicto XVI y la institución religiosa que encabeza es principalmente de naturaleza ideológica.

En realidad, todo indica que si algo consiguió el carisma del anterior Papa viajero fue aminorar la gravedad de la crisis de su iglesia. Los censos y encuestas en América Latina muestran que entre un cuarto y un tercio de los católicos se pasaron a otras agrupaciones religiosas en los últimos veinte años (principalmente hacia sectas de orientación protestante). Pero cabe preguntarse qué hubiera ocurrido si Juan Pablo II no hubiera protagonizado las espectaculares visitas que prodigó en la zona.

Significativamente, la región donde todo eso tuvo un efecto mínimo fue Europa, donde el descenso de fieles y, sobre todo, de vocaciones, ha sido verdaderamente espectacular en los últimos treinta años. Es decir, durante el tiempo del papado de Wojtyla y su escudo de la fe, Josef Ratzinger. Es cierto que los multitudinarios encuentros en la Plaza de San Pedro consiguieron disimular ante el resto del mundo esa situación, pero como dijo el propio Ratzinger “Los datos estadísticos muestran tendencias irrefutables. Cada vez son más los que admiten la disminución del porcentaje de cristianos bautizados en la Europa actual: en una ciudad como Magdeburgo el porcentaje total de los cristianos es tan sólo el del 8% de la población, incluidas todas las confesiones cristianas” (R., 2001). No es extraño entonces que Ratzinger hiciera de esta “decadencia religiosa de Europa” una de sus principales obsesiones y que algunos analistas hayan especulado sobre el peso que ha tenido en la sucesión papal el hecho de elegir a un europeo.

La cuestión, en todo caso, es que lo que ha fallado en el contexto europeo es precisamente el discurso ideológico de la Iglesia Católica. Y no fue porque Juan Pablo II hubiera escogido mal cuando buscó un cancerbero doctrinal: Ratzinger es uno de los mejores intelectuales que tiene su iglesia, eso parece estar fuera de duda. El problema radica en que fue elegido precisamente para mantener un discurso que convence cada vez a menos gente y el volverlo más sofisticado no cambió las cosas. De hecho, es difícil saber si el discurso de Ratzinger no las empeoró: porque no consiguió calar entre la población general y, al mismo tiempo, no logró convencer a quienes podrían ser sus interlocutores naturales, los círculos intelectuales europeos. Y hay que insistir en ello: el problema no era únicamente del mensajero, sino del contenido y la naturaleza del mensaje.

Respuesta de Wojtyla y Ratzinger a la crisis epocal

Para captar mejor las dificultades ideológicas de la iglesia de Wojtyla y Ratzinger es necesario tener una idea aproximada del clima, del escenario, del contexto simbólico en que tuvieron lugar: la crisis epocal del presente cambio de siglo. Es importante consignar que Juan Pablo II inicia su papado sólo unos años después de que tuvieran lugar algunas de las expresiones iniciales de este cambio de época, concretamente, luego de la crisis petrolera de mediados de los setenta y de la subsiguiente emergencia de la propuesta conservadora, que más tarde sería reconocida como el pensamiento neoliberal.

Dicho de otra forma, Karol Wojtyla llega a ser Papa con el arranque de la globalización, aunque, como sostiene una cantidad de autores, desde investigadores de FLACSO hasta la Comisión Progreso Global de la Internacional Socialista , el término globalización es restrictivo —entre otras razones, por economicista— del verdadero fenómeno que atraviesa la modernidad: el cambio de época. No es esta la oportunidad para realizar una descripción detallada de la presente crisis epocal, pero puede sugerirse una aproximación a esa idea señalando que corresponde a una coyuntura histórica en que se articulan a) profundas modificaciones en el mundo instrumental con b) transformaciones no menos profundas en el mundo simbólico. Esta situación suele referirse al agotamiento de una fase de la modernidad, que produjo un espacio de tiempo de certidumbres relativas, tanto en los espacios técnicos y productivos como en la forma de sentir y percibir la vida. Eso también quiere decir que no es la primera vez que sucede: quizás otro cambio epocal connotado fue el que se produjo en el último cuarto del siglo XIX, con la sustitución del mundo del vapor y la sociedad censitaria por el mundo del motor de explosión, de la electricidad y la sociedad de masas.

En el presente cambio de época pueden describirse las mutaciones del mundo instrumental, así como las del mundo simbólico. Entre las primeras, cabe destacar el salto tecnológico aún en vías de realización, cuya expresión más socializada es la fusión entre computación y comunicación; las transformaciones estructurales en la economía mundial que han recibido el nombre de globalización; la grave crisis ecológica; todo, acompañado de poderosos cambios en la estructura del poder mundial, con la desaparición del mundo bipolar.

En cuanto a los cambios en el mundo simbólico, puede afirmarse que están marcados por el factor transversal que aparece en todo cambio de época: la crisis de paradigmas en los tres planos perceptivos, el cognitivo, el axiológico y el artístico. La ruptura de los parámetros artísticos y la aparición del “todo vale” se conectaron con la fragmentación de los paradígmas científicos tanto en las ciencias físicas como en las humanas, y la crisis del pensamiento normativo, que introdujo una crisis de valores, donde los más afectados fueron los valores de tipo colectivo.

Todo lo anterior tuvo efectos en la cultura social y en la propia realidad social. El abandono de los proyectos colectivos como fórmula de construcción del futuro y la acentuación de la esfera individual produjo efectos en los planos macro, meso y microsocial. La tendencia consistió en rebajar la relevancia de los colectivos amplios, tipo nación, para ir hacia las tribus urbanas o los espacios sociales más reducidos. Pero este cambio societal recogió un proceso que estaba fraguándose con anterioridad y que afectó, tanto el ámbito microsocial como progresivamente el macrosocial: la modificación en las relaciones de género, protagonizada por la transformación del papel de las mujeres. Este cambio se ha visto durante algún tiempo como un asunto que afectaba sólo a las mujeres, pero es cada vez más evidente que afecta al conjunto de la sociedad, que está determinando el marco social que surja de este cambio de época.

Cabe preguntarse cuál puede ser la reacción de una organización doctrinal, como la Iglesia Católica , ante este cuadro de incertidumbre cognitiva y axiológica, así como cuál será su posición cuando la sociedad comience a buscar soluciones alternativas. Es importante recordar que existen algunos antecedentes al respecto, como, por ejemplo, el referido a los inicios de la mencionada crisis de fines del XIX. Frei Betto nos refresca la memoria: “Parece broma recordar, hoy, que en el siglo XIX el Papa Pío IX (1846-1878) condenó la libertad de pensamiento y de opinión, la enseñanza laica, el progreso y ¡hasta la luz eléctrica! Para él, el mundo moderno se forjaba en las oficinas del diablo. Autor de Sílabos de Errores,. catálogo de anatemas eclesiásticos, estaba contra el Estado autónomo y laico”. (Other News, 25/04/05).

Pues bien, no parece exagerado afirmar que la respuesta ideológica de Wojtyla y Ratzinger a la presente crisis epocal ha tenido un marcado tono conservador, tanto en el plano axiológico como en el cognitivo. Ello no ha sido incompatible —y es algo que habrá que tener en cuenta en el futuro— con determinadas posiciones políticas que pueden ser calificadas de progresistas, como el rechazo de la invasión estadounidense de Irak, por ejemplo. Pero en el plano filosófico, teológico, ideológico, existe un amplio consenso acerca de que Josef Ratzinger, especialmente al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe , el nombre moderno con el que fue bautizada la antigua Inquisición, ha desarrollado un método discursivo conservador, que presenta una marcada característica: comienza haciendo un planteamiento abierto del problema, que trata de ser amplio y elaborado, pero termina ofreciendo soluciones definitivamente inscritas en el dogmatismo y el autoritarismo (algo que, obviamente, no convence ni puede convencer a los círculos intelectuales, tampoco a los europeos). Pueden ponerse al respecto algunos ejemplos ilustrativos y aquí se eligen dos de los más destacados por el propio Ratzinger: la relación entre verdad y relativismo cultural, y la condición de la mujer y las relaciones de género.

La búsqueda democrática de la verdad y el relativismo cultural

De los asuntos teológicos y filosóficos que ha discutido Ratzinger, quizás el que ha tenido mayor presencia en los medios de comunicación sea el referido a la oposición entre verdad y relativismo. No ha sido difícil encontrar en medios escritos el siguiente titular: “Ratzinger: el relativismo es el nuevo problema de la humanidad”. En realidad, cuando se examinan un poco más de cerca las preocupaciones ideológicas del nuevo Papa, no está tan claro que el relativismo ocupe la primera posición, como veremos más adelante; pero no deja de ser cierto que el relativismo cognitivo y axiológico ocupa un lugar central en esas preocupaciones.

Como se apuntó, su planteamiento del problema es bastante amplio, aunque no precisamente novedoso. En general, se refiere al resultado de la crisis de paradigmas que corresponde a la crisis epocal. Algo sobre lo que toda entidad dedicada al conocimiento ha reflexionado en algún momento, desde fines de los años setenta.

En América Latina, la Comisión Latinoamericana de Ciencias Sociales (CLACSO), entre otras entidades, hizo suya esa preocupación durante los años ochenta y produjo algunos materiales bastante reconocidos (CLACSO, 1988). Para su asamblea en Chile en 1991 estableció una comisión especializada sobre Epistemología y Política, que invitó a algunos autores a discutir sobre la temática. Mi presentación en esa Comisión se refirió a la crisis de las ciencias sociales en el Norte y en América Latina (que FLACSO Costa Rica publicó más tarde) y me parece que su introducción refleja bien el clima de ese momento:

“Los tiempos de crisis del conocimiento —decía— siempre tienen un lado positivo. Ayudan a recordar algo que tiende a olvidarse: que la teoría es gris por definición. Claro que cabría preguntarse qué tono azabache puede alcanzar la teoría, cuando tampoco el árbol de la vida aparece precisamente verde (...) en anteriores ocasiones, cuando la realidad entraba en crisis, era la teoría la que florecía en sofisticadas explicaciones. El problema, en esta oportunidad, es que la realidad ha entrado en una crisis policromática y la teoría —como en esa puntuación del cine clásico— ha pasado a negro. O más precisamente, ha adoptado el color que resulta de fundir una paleta completa: teóricos del intercambio, behavioristas, postestructuralistas, teóricos críticos, noefuncionalistas, fenomenologistas, interaccionistas simbólicos, marxistas, sistema-mundistas, biosociólogos, etnometodologistas, postpositivistas y un largo etcétera, si se hacen algunas combinaciones binarias (por no exagerar), sólo parecen capaces de dar microexplicaciones ramplonas o metadiscursos ya poco convincentes. Con un nuevo condimento: ahora hay muchos que están felices con este aluvión. Consideran que ya era hora de denunciar el cretinismo de lo científico y de instalarse cómodamente en la deconstrucción resultante”. (Gomáriz, 1996).

Como se recordará, el discurso deconstructivista postmoderno estaba en boga en aquel momento. Frente a esta situación, se alzaron las voces de la epistemología dura. Pero había posiciones menos extremas, que parecían más aceptables, desde Habermas a Giddens, por ejemplo. Por eso mi recomendación era:

“Mi tesis es de carácter intermedio: creo que la teoría social está en un período de fermentación y que mientras se aclare el panorama —en cualquier sentido— nada mejor que tomarse las cosas con calma. Esto no quiere decir permanecer inactivos. En realidad, todo lo contrario: nunca fue tan necesaria la marcha hacia lo desconocido y el intercambio para orientarse. Significa más bien que la situación aconseja abandonar el cretinismo de lo constituido, sin caer en el fundamentalismo deconstructivista”. (Ibid, 1996).

Es posible que el deconstructivismo cognitivo ya no sea tan prominente, pero no es menos cierto que ha dejado un relativismo cultural notable, sobre todo en el campo de la acción política. Ratzinger lo considera la cuestión central:

“Diría que hoy realmente se da una dominación del relativismo. Quien no es relativista pareciera ser intolerante. Pensar que se puede conocer la verdad esencial es visto ya como intolerante. Pero en realidad esta exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida humana al subjetivismo. De ese modo, en las cosas esenciales ya no tenemos una visión común. Cada uno podría y debería decidir como puede. Perdemos así los fundamentos éticos de nuestra vida en común”. (R., 2002).

Y luego enfatiza para el sistema democrático:

“El relativismo se ha convertido, en cierto modo, en una especie de religión del hombre moderno (...) si todo vale, (parece) que el hecho de mantener que realmente existe una verdad se considera fundamentalismo, y se rinden ante ese supuesto hasta convertirlo en fundamento de la democracia ¡Que contradicción! Porque si, como sostiene el relativismo, no existen fundamentos ¿Como va a ser el relativismo fundamento de la democracia?” (R. 2005).

En realidad, para plantear el tema apropiadamente, es necesario observar la crisis de paradigmas como una secuencia, compuesta por fases principales: a) la caída o el agotamiento de los paradigmas establecidos; b) el deconstructivismo y el relativismo resultante, y c) la búsqueda y el desarrollo de los nuevos fundamentos paradigmáticos. Incluso, como en esta oportunidad, puede suceder que la caída de los viejos paradigmas tenga lugar por la presión de un nuevo paradigma emergente, que, al no lograr constituirse efectivamente como alternativa, conduce definitivamente a la deconstrucción y el relativismo. Eso sucedió en el campo de las ciencias sociales con la teoría crítica y el marxismo, desde mediados de los sesenta hasta mediados de los setenta, y continuó hasta la caída del sistema soviético, en el plano de la acción política.

En la crisis epocal del siglo XIX algo similar pasó con la propuesta romántica y el pensamiento de Nietzsche. Un autor que, no por casualidad, se puso nuevamente de moda en este cambio de época, y, consecuentemente , se convirtió en centro de las críticas de Ratzinger. El problema principal de la propuesta romántica y del pensamiento nietzscheano es que no sólo rompían con las bases de la cultura cristiana, sino también con las del paradigma moderno (libertad, igualdad, fraternidad), para ir hacia la voluntad de poder como fundamento de la acción política. Algo que, independientemente de otras consideraciones o del criterio de Nietzsche, interesó efectivamente al movimiento nazi alemán, décadas más tarde.

Se ha dicho insistentemente que el intento efímero de la teoría marxista de convertirse en paradigma sustitutivo, entre los años sesenta y setenta, produjo el efecto de un movimiento en sentido contrario en varios intelectuales moderados de la época, y que ese sería el caso claro de un Ratzinger procedente de la influencia existencialista. Él mismo recuerda esa evolución: “Cuando yo era joven era determinante en Alemania la teología de Bultmann, la teología existencialista; después fue más determinante la teología de Moltmann, teología de influencia marxista, por así decir”. (R. 2002). Lo cierto es que encara ese cambio defendiendo la fe católica frente al marxismo, y abandonando en 1969 la Universidad de Tubinga, alterada por las revueltas estudiantiles, para enseñar en Regensburg, de la más conservadora Baviera.

Como se apuntó, el intento fallido de la propuesta alternativa (crítica marxista) conduce posteriormente a la desconstrucción y el relativismo. Varias construcciones teóricas rechazan el esfuerzo por reconocer la verdad y Ratzinger las rebate por ello: el utilitarismo, que cambia la necesidad de descubrir la verdad por la necesidad de saber lo que es útil, o la hermenéutica y en particular la crítica desde el lenguaje, que renuncia a la verdad, porque la razón está fundamentalmente determinada por el lenguaje. Pero su reflexión sobre el relativismo y el rechazo de la búsqueda de la verdad se hace más acuciante en relación con la democracia.

El problema surge cuando se considera que en democracia todos tienen la verdad y nadie la tiene. Todo es discutible y toda solución, negociada, por ejemplo, se constituye en verdad útil. No hay verdades por encima de la asamblea que discute. Ciertamente, se confunde verdad con decisión política. Como si no pudiera haber decisiones mayoritarias completamente erradas. Como si no hubiera valores universales aceptados por todos. En el debate sobre la Constitución Europea , este problema estuvo presente, pero al final se afirma que Europa es en función de valores: el respeto de los Derechos Humanos.

Así, Ratzinger tiene razón cuando afirma que

“muchos opinan que el relativismo constituye un principio básico de la democracia, porque sería parte de ella el que todo se pueda someter a discusión. En verdad, sin embargo, la democracia vive sobre la base de que existen verdades y valores que son respetados por todos. De otro modo se hunde en la anarquía y se neutraliza a si misma”. (R., 2001)

Y así:

“el relativismo puede aparecer como algo positivo, en cuanto invita a la tolerancia, facilita la convivencia entre culturas, reconoce el valor de los demás, relativizándose uno mismo. Pero si se transforma en absoluto, se convierte en contradictorio, destruye al ser humano y acaba mutilando la razón”. (R., 2004).

También parece acertada su defensa del presupuesto de que lo que caracteriza al ser humano es precisamente la búsqueda de la verdad, tanto en términos cognitivos como axiológicos y en la relación entre ambos. Y en tal sentido, el abandono de esa búsqueda es un problema mayor, cuando

“el ser humano ya no se atreve a aceptar que es capaz de reconocer por sí mismo la verdad, y esto le parece presunción; piensa que debe conformarse con tener acceso a la acción” (R., 2001).

Y afirma enfáticamente:

“Nunca es anacrónica la confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los particularismos y reúne a los hombres, más allá de los límites culturales, por su dignidad común” (R., 2000).

Ahora bien, Ratzinger parece más acertado cuando rechaza el relativismo que cuando define la verdad y su forma de buscarla. La cuestión reside en saber de qué tipo de verdad estamos hablando: ¿se trata de una verdad relativa que nos permite abandonar la incertidumbre, o de una verdad absoluta e inmutable? La pasada crisis de paradigmas nos enseñó que conviene apearse del cretinismo de lo constituido, sin que ello signifique caer blandamente en el relativismo. Especialmente en el campo de la teoría social, mantener la duda metodológica es saludable, sin que ello haga renunciar a la búsqueda de la verdad. En tal sentido cabe el paralelismo: la verdad es como la utopía, nunca podremos alcanzarla de forma absoluta, pero su búsqueda guía permanentemente nuestro camino.

Es decir, las verdades también tendrán su rango, como la teoría, donde las habrá que ofrecen muchas o pocas dudas. La cuestión consiste en saber si existe un conjunto de verdades que ofrece pocas dudas, que pueda conformar un paradigma relativo, que permita abandonar la incertidumbre cognitiva y axiológica. La respuesta del relativismo es que no será posible. La respuesta de mucha otra gente es que sí lo es, incluyendo a Ratzinger. Sin embargo, este bloque de gente también tiene enormes diferencias entre sí. Y ahí comienza la dificultad, en relación con el tercer paso de la crisis, referido a la búsqueda y desarrollo de nuevos fundamentos paradígmáticos.

En efecto, como se apuntó, Ratzinger hace un planteamiento válido del problema, pero da una solución difícil de aceptar. Puede haber consenso en no caer en el relativismo y buscar la verdad, pero inmediatamente, cuando se da un paso en esa dirección, acaba descubriéndose el rostro del prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Para los católicos puede haber búsqueda de la verdad en asuntos secundarios, pero en temas claves esa verdad ya está adquirida a priori, porque para eso existen los dogmas, que obviamente no son discutibles, porque son el producto de la fe, obtenido mediante el gran decodificador: la religión. Llegados a este punto, para Ratzinger no hay duda: la religión católica es “la religión de la verdad”. Dicho de otra forma, es cierto que el relativismo renuncia a la búsqueda de la verdad, pero no es menos cierto que la religio vera la hace innecesaria: la verdad ya nos fue revelada.

Por eso puede parecer arrogante la posición de Wojtyla y Ratzinger en asuntos de ecumenismo, pero lo cierto es que no tienen otra salida. Como ha dicho el nuevo Papa: “Yo soy Cristo, la verdad y la vida: en estas palabras de Cristo según el Evangelio de Juan (14,6) está expresada la pretensión fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es sólo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya” (R., 2002). Es decir, si la verdad ya ha sido revelada, la única cosa que queda por hacer es anunciarla a toda la humanidad.

El problema es que esa solución no es aceptable para el mundo laico como búsqueda de la verdad, porque para ello hay que aceptar una serie de supuestos: a) que determinada religión tiene el verdadero decodificador de la voluntad del Absoluto; b) que lo utiliza adecuadamente; c) que existe ese Absoluto; c) que su voluntad es reconocible; etc. Como se sabe, la no aceptación de cada uno de esos supuestos significa situarse en posiciones condenadas o rechazadas explícitamente por la Iglesia Católica : ateismo, agnosticismo, creencia no religiosa, etc.

Hay que señalar que, cuando Ratzinger hace un verdadero recuento de esos planteamientos “ya sea de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada”, no pone en primer lugar al relativismo. Confirma:

“Se pueden señalar algunos (de esos planteamientos): la convicción de la inaferrabilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para unos no es verdad para otros; la contraposición entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser; la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosóficos y religiosos, sin preocuparse de su coherencia y conexión sistemática, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia ” (Dominus Iesus, 2000).

En este inefable recuento, donde reúne de un plumazo todas las heterodoxias (que tanto molestó a las otras religiones), Ratzinger puso en primer lugar el planteamiento agnóstico y no el relativismo. En realidad, puede afirmarse que, en el debate contra el relativismo, parece que Ratzinger se siente más seguro y acompañado, pero sabe que sus verdaderos enemigos, los que están carcomiendo sus dogmas, son aquellos sectores que rechazan la religión como forma de recepción de la verdad, entre los que cabe destacar el agnosticismo y ese bloque cada vez más amplio de creyentes no religiosos.

En realidad, el verdadero problema ideológico de Ratzinger es doble: su propuesta de solución no es convincente y, además, no es cierto que ella esté sola en medio del relativismo, sino que está en competencia con otras propuestas religiosas y, sobre todo, con una ética laica cada vez más poderosa. Es decir, el problema de Wojtyla y Ratzinger ha consistido principalmente en que la solución a la crisis de paradigmas no proviene de sus propuestas, sino sobre todo del desarrollo de una razón y una moral no religiosa; de esa ética laica que apareció con la modernidad, principalmente con la Ilustración (“esa espina clavada en el corazón de los católicos”, como la llama Ratzinger) y se ha ido desarrollando hasta establecerse primero en la Declaración de los Derechos del Hombre, de la Revolución Francesa , y más tarde en la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, a mediados del siglo pasado. Una base cada vez más amplia para constituir ese “humanismo sin religión” que les preocupa tanto.

Por eso, muchas veces parece gratuita la dureza de las críticas de Ratzinger a la doctrina de los derechos humanos o a la Organización de las Naciones Unidas, por tal o cual razón específica. La cuestión de fondo es que Ratzinger reconoce claramente en ellas, luego de la crisis del socialismo real, los elementos más evidentes de una propuesta alternativa laica de búsqueda de un nuevo paradigma axiológico. Respecto del debate sobre la Constitución Europea y la decisión de sustituir la base referencial ética de tipo religioso por la doctrina de los derechos humanos, Ratzinger explotó:

“El puro positivismo de los derechos humanos como tal no puede ser, en ningún sentido, la última palabra. Tal vez sea suficiente para una Constitución, pero para nuestro debate cultural humano, para nuestro encuentro con las demás culturas, es insuficiente” (R., 2004).

Respecto de las propuesta “Las metas del milenio” de las Naciones Unidas, Ratzinger fue especialmente crítico, sosteniendo que la ONU “pretende reducir la pobreza, reduciendo los pobres”, y llamando a los católicos a protestar contra “la antropología que está detrás de la propuesta de la ONU ”.

Siempre cabe preguntarse por las razones que dificultan tanto un acercamiento real de la doctrina de la Iglesia Católica a la ética del humanismo laico o incluso a la de otras religiones. La explicación más extendida consiste en apuntar hacia la voluntad conservadora de Wojtyla y Ratzinger. Y es posible que esa explicación tenga un fondo de razón, pero en lo que se refiere a Ratzinger, sin duda el ideólogo de esta dupla, el problema es un poco más complejo.

Cuando se publicó Dominus Iesus, como Declaración sobre la Unicidad y la Universalidad Salvífica de Jesucristo y la Iglesia , en el año 2000, representantes de otra religiones y laicos se asombraron por lo que les pareció una muestra terrible de “arrogancia católica”, especialmente porque lo que se esperaba era un texto básicamente ecuménico. Sin embargo, Ratzinger les negó el pan y la sal en términos de comunicación con el Absoluto a todos: a las religiones no cristianas, porque “Cristo no puede compararse con los otros profetas” y, así, “serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo”; y a los cristianos no católicos les dejó claro que

“El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos, sino que constituyó la Iglesia como misterio salvífico. Él mismo está en la Iglesia y la Iglesia está en Él; por eso, la plenitud del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia , inseparablemente unida a su Señor. Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra de salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia , que es su cuerpo”.

En breve, no hay salvación a través de Jesús fuera de la Iglesia Católica.

Muchos observadores señalaron cómo era posible tanta arrogancia doctrinal en una persona que no parecía particularmente arrogante. El propio Ratzienger dice que “es necesario llevar con humildad la verdad categórica de la Iglesia Católica ”. Mi juicio es distinto: puede que sea más o menos humilde, pero el principal problema de Ratzinger es su coherencia ideológica. Hace tiempo que el actual Papa se ha dado cuenta de que la única forma de ser ideológicamente flexible en las cuestiones centrales es empezar a dejar de ser católico. En efecto, ser de religión católica significa defender una cadena lógica que va del Absoluto a Jesús, no como profeta, sino como encarnación del primero, y de Jesús a la Iglesia , no como opción orgánica, sino como encarnación del segundo. Dejar caer alguna de las concatenaciones fundamentales es comenzar a dejar de ser católico. Y Ratzinger fue elegido para defender la lógica católica, no para desarticularla.

¿Y si alguien en la Iglesia Católica busca suavizar esa lógica? Ratzinger no oculta la verdad: “entonces hay que atenerse a la disciplina, una de las dos secciones principales de la Congregación para la Doctrina de la Fe ”. Y no parece temblarle la mano al respecto: durante su período de prefecto de la Congregación , condenó a 140 teólogos católicos, entre los cuales estaba Leonardo Boff. Como es sabido, su primera víctima ideológica fue la teología de la liberación, con la cual fue particularmente arrasador (y así, de paso, bajó el perfil a la Compañía de Jesús y elevó el del Opus Dei, para compensar).

En conclusión, la lógica católica le obliga a dar soluciones dogmáticas y, a la postre, autoritarias, a problemas que él plantea de forma amplia y sofisticada. A mi juicio, no se trata de una preferencia personal, sino de una firme y sólida coherencia ideológica. En la religión católica hay una tradición y un estilo dogmáticos que se ha extendido a temas que no son los dogmas fundamentales y, desde luego, en esos temas accesorios es cierto que hay muchas cosas que pueden modificarse (algo que Ratzinger sabe perfectamente), pero la cadena lógica medular no puede ser modificada y es esa cadena la que coloca a la Iglesia Católica en esa posición arrogante frente a las otras religiones y, en general, frente al mundo laico. Es importante no olvidar que durante más de mil quinientos años, la lógica dogmática de la verdad revelada de la Iglesia Católica —y su estilo asociado— constituyó su principal fortaleza en el mundo ideológicamente oscuro que siguió al ocaso de la cultura clásica. Eso cambió desde la aparición de la modernidad y se aceleró gravemente en el pasado siglo, y ahora, como sucede con frecuencia con muchos organismos, aquello que fue su principal fortaleza se está convirtiendo en su mayor debilidad.

Y Ratzinger es suficientemente inteligente para darse cuenta de que esta situación conduce a una clara disyuntiva: a) se abandona alguna de las articulaciones fundamentales de la lógica católica, con lo cual se enfrentaría más fácilmente su crisis actual, o b) se mantiene la tradición y la lógica católica, y se acepta “con sencillez y realismo, el hecho de que enfrentamos un futuro de minoría” (R., 2001). Como él mismo dice: “ La Iglesia de masas puede ser algo muy bonito, pero no es necesariamente la única modalidad de ser de la Iglesia ”.SV

Enrique Gomáriz Moraga es sociólogo y sicólogo, investigador de FLACSO.

Comentarios
Envíenos tus comentarios acerca de ese artículo - nilton@clai.org.ec