Terror e Abbá
metáforas de um tempo de transição

Por Antonio Carlos Ribeiro*

O contato com a obra do teólogo galego Andrés Torres Queiruga, da Universidade de Santiago de Compostela (Espanha), é enriquecedor. Seja por tratar-se de um filósofo bem informado, de perspectiva abrangente e com capacidade de mover-se em diversas áreas do saber teológico; seja pelo respeito que goza no mundo acadêmico europeu, despertando a atenção do público; seja pelo esforço de diálogo com a modernidade, acrescentando novos elementos e nuances; seja por exercer o sacerdócio, juntando à capacidade de falar como filósofo e teólogo, a condição de expressar-se como pastor.

1. O método
Em Del terror de Isaac al Abbá de Jesús – Hacia uma nueva imagen de Dios (Estella: Verbo Divino, 1999 - Ed. Brasileira: Trad. José Afonso Beraldin. São Paulo, Paulinas, 2001) Queiruga demonstra cuidado para tratar desse tema junto a dois públicos. O primeiro é o público geral, europeus atordoados com o interminável conflito das cruzadas, que viram os séculos passarem sem o armistício, tendo apenas a troca das armas. Uma delas, a linguagem, igualmente letal, como demonstrou Umberto Eco em O nome da Rosa, desenvolveu-se sobremaneira no último século no ocidente. O segundo, uma intelectualidade que tem sofrido desgastes na modernidade, chegou à pós-modernidade com uma perspectiva frágil e, por vezes, parece perdida em discussões estéreis e sem tem aprendido que “o que o labirinto ensina não é onde está a saída, mas quais são os caminhos que não levam a lugar algum”, como ensinou Norberto Bobbio.

O autor parte da Revelação como palavra de Deus (cap. 1); discute a experiência de fidelidade em Abraão e em Jesus, a partir dos imperativos de Kant e do existencialismo de Kierkegaard (cap. 2); aprofunda o debate sobre o Agápe a partir do 4º evangelho (cap. 3); debate os efeitos do mal (teodicéia), propondo compromissos de amor ao mundo (pisteodicéia) (cap. 4); afunila o debate em torno da justiça de Deus e dos pobres, como a questão da pobreza, como sua mais pungente presentificação (cap. 5); e propõe um universalismo assimétrico pela inreligionação (cap. 6) e pela evangelização, que não precisa dominar (cap. 7).

2. O conteúdo
            A noção de Revelação que perenizou-se no mundo ocidental é mostrada como um bloco caído do céu sobre o teto da humanidade (fundamentalismo ou positivismo bíblico), pelo qual as verdades do livro se tornam dogmas da Igreja, cada vez mais distantes das novas gerações, apesar de estarmos na idade hermenêutica da razão e do cristianismo saber-se exposto ao risco da interpretação. Nesse contexto, surgem os novos paradigmas como resposta à necessidade do tempo. Por baixo das mudanças profundas “há forças que trabalham a história, tratando de organizá-la de uma forma nova, mais adequada ao atual estado da humanidade” (p. 29). A gravidade é que não se modifica ou reajusta de forma localizada, mas realiza-se uma reestruturação da própria totalidade, em busca de nova compreensão global. A reação mais comum é a acomodação que, lampedusianamente, muda algo para que tudo permaneça como está.

            A resposta autêntica possível diante do impasse é a confiança de que Deus não abandona seus filhos e filhas, mesmo em épocas de crise, quando as circunstâncias dizem o contrário, como com Jesus na cruz. A Bíblia surge na discussão após o esforço de apresentá-la como perfeita, sem as feridas do tempo, o que a faz sofrer a suspeita de ser um livro ajeitado, à luz da razão atual, mesmo a informada pela fé. Isso já em si é um sintoma da resistência à mudança de paradigma. Nesse momento, não se deve enfiar o livro goela abaixo, mas ajuda a pessoa a ‘dar à luz’ ao que já luta para se manifestar, e que por isso pode ser reconhecido como próprio.

            A nova explicitação da fé se torna uma tarefa emergencial porque deve ser resposta às questões suscitadas em cada novo tempo e lugar. Ela representa sempre a articulação viva da consciência comunitária confrontada com um problema crucial. Para demonstrar, o autor lembra o “movimento patrístico, depois da Primeira Guerra Mundial, teologia querigmática, pelos anos 30, ressurgimento dos estudos bíblicos, depois da Segunda Guerra Mundial, nouvelle theólogie, em torno dos anos 50, teologia existencial e outras tentativas ulteriores de atualização”, seguido da “síntese barroca da Contra-Reforma, com seu retorno à escolástica clássica”, quando “ser católico e ser homem de seu tempo foi tornando-se cada vez mais difícil. As raras tentativas de síntese criadora e atualizante” foram marginalizadas (p. 52-3). Essa síntese pode ser lida na obra de Walter Kasper (Unidad y pluralidad en teología. Salamanca: Sígueme, 1969).

            Esse processo sofreu a influência de Nietsche, Freud e Marx, chamados mestres da suspeita (Paul Ricoeur), por terem descoberto novos continentes e dado  elementos para que a humanidade se deixasse interrogar até os alicerces. Seja pelo despojamento da ilusão infantil, permitindo crer no Deus de Jesus, que não exime da tentação e nem da cruz (porque se exime, não é real); seja por pedir a confiança da criança, não a partir da onipotência do desejo, mas da responsabilidade de entrega até à morte; seja por crer num perdão que não oculta o pecado e nem o dissimula, mas confia na força transformadora do amor e reconhece a insuperável ambigüidade dos abismos do desejo. Seja por possibilitar novas visões da encarnação, que não é ópio que semeia a resignação e nem ideologia que sacraliza a alienação. E seja por ver surgir a ortopráxis como lugar de verificação da confissão do credo e de onde é possível superar preconceitos (Gl 3,28).

            A falar do terror de Isaac, quando Deus pede a Abraão a vida de seu filho, o autor destaca a reação de Kant, chamando seus leitores a compreendê-lo mais que ele compreendeu a si mesmo, lembrando que Rudolf Bultmann insistia que o verdadeiro escândalo do mito podia ocultar o verdadeiro escândalo da cruz, bem como o extemporâneo apego ao fato impírico (uma tentação da pastoral) podia eliminar a possibilidade do significado autêntico. Se esse desafio à fé fosse atendido, mostraria um deus em contradição com a essência divina e até mesmo com a humana, por ter exigido essa monstruosidade moral. Por outro lado, não salvar Isaac seria um real assassinato cultural, que o condenaria para sempre ao inferno dos símbolos mortos. É dever de nossa situação oferecer a visão possível em nosso contexto e a que nossos contemporâneos têm direito de esperar de uma teologia responsável. Deus não é o senhor absoluto que gera a consciência infeliz, mas um pai que nos acompanha em nossas lutas, jamais nos abandona e nunca está tão próximo de nós como quando a injustiça dos homens ou a violência da vida nos cravam na cruz.

            A postura de Deus diante do sofrimento humano está baseada em compromissos de amor e não numa onipotência abstrata, que conduz ao dilema de Epicuro: ou Deus pode e não quer evitar o mal, e então não é bom; ou quer e não pode, e então é impotente; ou nem pode nem quer, e então não é Deus. Com o rompimento cultural do iluminismo que, ao transtornar os parâmetros, tornou o ateísmo “uma possibilidade real para o pensamento, e não mais permite ocultar a terrível dureza da aposta: a contradição lógica ameaça romper as barreiras da vivência religiosa, e o problema da teodicéia – que de alguma forma sempre esteve presente – adquire toda a sua seriedade e dramaticidade” (p. 189).

Essa situação de confiar-se a uma imagem de deus que varia da impotência ao sadismo, frente ao qual os filósofos, ao não revisar os fundamentos, possibilitaram a corrida ao refúgio do fideísmo e do fundamentalismo bíblico, caracteriza a teodicéia. Ou então levaram à admissão de um Deus sofredor, em contraposição à onipotência abstrata e arbitrária (Bonhoeffer, carta da prisão 16.07.1944). Frente a isso, Queiruga defende que realidade finita não é má, mas boa de forma incompleta, é boa-afetada-pelo-mal, pois deve contar com sua mordacidade, ir se realizando em luta contra ele, sem nunca conseguir a vitória plena e sem poder sequer excluir a possibilidade e, em muitos aspectos, a garantia do fracasso. Para lidar com essa situação, ele propõe a lógica do apesar de e da superação, pela qual “Deus quer o mundo por si mesmo, apesar da finitude e do que ela comporta, pois a finitude não é um ‘meio para’, mas a coisa mesma concretamente, é seu único modo possível de existir. Todavia, graças a isso, o mundo é e é bom (embora de maneira finita e imperfeita)” (p. 212ss).

Mostra a pisteodicéia como a apresentação das razões da própria fé, positivamente, e enfrenta as objeções que a tornariam incoerente, negativamente. Há quem resolva a questão dizendo que Deus não controla as suas criaturas, mas simplesmente as deixa ser (G. MacGregor. He who lets us be. A theology of love. New York, 1987). Após falar de diversas possibilidades, chega ao Deus antimal, proposto por Edward Schillebeeckx como “aquele que está sempre do nosso lado contra o mal; esse mal que identicamente se opõe a nós e a ele em sua ação criadora e salvadora” (p. 253). Cabe-nos acolher e crer que ele se dá a nós por inteiro e nos entrega ao realismo do possível na história e à responsabilidade de nossa livre decisão, sem demissões ocultas nem fantasias infantilizantes. A luta contra o mal se apresenta em toda a sua urgência quando nos convoca a partir do rosto do ‘outro’, sobretudo do outro pobre, indefeso e oprimido, ponto em que o autor elogia a teologia latino-americana. E isso é possível porque então se atrela ao fundamental do humano, àquele impulso radical que convoca todos os homens e mulheres a lutar contra os estragos do mal na humanidade.

A justiça de Deus como defesa do pobre não é neutra, mas parte de baixo e tem caráter de proteção e defesa para o inocente injustamente tratado. É um impulso salvador para todo o necessitado, aqueles pobres, que são o grande e decisivo questionamento, no qual se concentra o problema decisivo acerca da justiça de Deus na modernidade. Quando o Cardeal Lercaro usou a expressão Igreja dos Pobres Vaticano II (1962), que ganhou notoriedade em Medellín (1968) e foi confirmada em Puebla (1979), o novo modo de fazer teologia foi visto como do ‘lugar do pobre’ (Gutiérrez), ganhando consistência acadêmica e sendo elaborada em sua forma mais conhecida como opção preferencial pelos pobres. O termo preferencial foi introduzido por Puebla, para explicitar que não supõe atentado contra a universalidade.

No encontro com a ‘profecia externa’, lembra que a única universalidade, evidente no diálogo entre Walter Benjamin e Max Horkheimer, inclui a solidariedade com os fracassados da história. O autor surpreende-se com os juízos defensivos de Hans Urs von Balthasar, a respeito dos pobres (p. 299) e fala da noção de opção de classe como suposta na opção pelos pobres, defendida pelo católico Clodovis Boff e pelo batista Jorge Pixley (Opção pelos pobres. Petrópolis: Vozes, 1986). A prática, que ainda fala em nome de todos, embora favorecendo apenas alguns, é chamada por J. B. Metz de “nova ‘modéstia’ pós-moderna”, e se caracteriza por solucionar seus problemas materiais, amparar-se em discursos descomprometidos e querer encurralar a pobreza e a miséria do chamado terceiro mundo em um maior distanciamento, sem semblante.

O tema da teologia das religiões é introduzido com a solidariedade a Jacques Dupuis e a surpresa com a Declaração Dominus Iesus, com suas restrições impostas à reflexão, à abertura teológica e às demais religiões. Hans Küng concordou ser este um tema decisivo porque não pode haver paz entre as nações sem paz entre as religiões. Apesar das restrições, insiste que todas as religiões são reveladas e, portanto, verdadeiras a partir da desqualificação do ‘deus’ do extra ecclesiam nulla salus, que já desde os tempos antigos havia escolhido um povo excluindo os outros, se parece demais com um pai que, tendo muitos filhos, cuida unicamente de um e manda os outros para a roda dos enjeitados, deixando de fora da revelação e da salvação a imensa maioria da humanidade, milhões de pessoas. Isso situa
Queiruga no inclusivismo, entre o exclusivismo arbitrário e o universalismo indiferenciado.

O conflito pode ser dimensionado pastoralmente da seguinte forma: na idade média, a falta de consciência histórica exigia a convicção de que a bíblia é verdadeira, porque 1. só ela podia sê-lo; 2. isso garantia que a compreensão da verdade como dada numa história em construção, cheia de imperfeições, ambigüidades e até horrores, ficaria oculta. Uma vez que essa consciência histórica fosse percebida, as conseqüências teriam que ser aproveitadas pelas demais religiões, não havendo “lugar para monopolizações excludentes, nem para autoproclamações aprioristas da própria excelência”, passando a “só ter sentido a convivência fraterna” (p. 324). É fundamental observar que a sensibilidade atual desconfia de toda pretensão absoluta e tende para um igualitarismo relativista. Diante desse objetivismo tradicional, ganhou força a concepção da verdade como consenso, frente ao que dois aspectos não podem ser ignorados: 1. a verdade fundamental de todas as religiões, e 2. a presença amorosa e salvadora como absoluta, irrestrita e sem condições, a respeito de cada ser humano.

Para o diálogo, deve-se buscar a categoria da inreligionação (uma religião deixar-se experimentar como relação viva com Deus quando percebe algo que pode completar ou purificar essa relação e o incorporar). Amparado em pesquisa que inclui Michael Amaladoss, Raimon Panikkar, Claude Geffré, Wolfhart Pannenberg e Jacques Dupuis, o autor propõe o universalismo assimétrico e, partir deste, apoiando-se em, da absolutez cristã, afunilada num teocentrismo jesuânico. Isso significa que cristãos não precisam abrir mão da unicidade da revelação, mas devem buscar novas categorias para expressá-la, sem a impor, fazendo apenas uma proposta aberta ao diálogo. Há aspectos do mistério de Cristo que não apenas podem ser experimentados por não-cristãos, mas até ter descobertas novas perspectivas de comunhão.

Aceitar Jesus em união com Deus só é possível em culturas que atribuem valor constitutivo à história que, segundo Panikkar é mito para dois terços da população mundial (p. 350). Uma atitude que ele entende contrária a tudo isso é a volta à cristandade. O passo mais acertado é responder ao desafio, já que a sensibilidade contemporânea está ávida por diálogo honesto; superar o conflito entre a autoridade pastoral e a competência científica, já que o evangelho precisa das ciências como mediação. “A ninguém pode ocultar-se o profundo paralelismo que se dá entre a mensagem de Jesus aos pobres do seu tempo e a da teologia da libertação, aos do nosso, em uma das áreas mais sofridas do mundo” (p. 385).

3.  O impacto para a pastoral bíblica
Por fim, apresento desafios à pastoral bíblica: 1. Construir nova imagem de Deus, que não quer a morte e está a favor da humanidade e fala à sensibilidade atual, para superar o fantasma da onipotência e a ilusão do paraíso; 2. Captar o significado como única forma autêntica de respeito pelo passado do outro, tirando do cristianismo a pecha de hostil e opressivo; 3. Ser comunidade ecumênica em ato, capaz de difratar a riqueza inesgotável do evangelho, acolher a verdade trazida de fora e oferecer a própria; 4. Evitar o fechamento e apostar no diálogo dos cristãos com as tradições ancestrais, tarefa especialmente urgente na AL; 5. Aprofundar a fidelidade aos pobres, ver seu rosto como lugar de encontro e diálogo, transformá-los em critério a partir do qual as igrejas,a na força do Espírito, devem falar; 6. Viver em comunhão com o Abbá, na busca da superação do mal e no anúncio do Deus que não nos abandona na injustiça dos homens ou na violência da vida (somos finitos, estamos expostos e o mal é possível, mas a fé está ancorada nEle e seu sentido assegurado na comunhão); 7. Insistir no anúncio do Agápe, possível até nesta realidade boa-afetada-pelo-mal (não é apatia, mas mediação de quem se escolheu como amor, tornando-se vulnerável); 8. Pregar sem empurrar seus conteúdos, mas ajudando, maieuticamente, no parto de novas soluções que nascem com a marca dos interlocutores, e por isso são absorvidas com naturalidade.

A volta à cristandade tem as marcas do que já ficou historicamente vencido neste momento, como a Igreja em torno de lideranças personalistas, a teologia clássica unificada, o controle doutrinal e disciplinar. A teologia é serviço ao Povo de Deus e diz as coisas como elas são (theologia crucis dicit quod res est - Lutero). Não podemos mentir aos pobres, nem sobre eles e menos ainda em seu nome. E importante lembrar sempre que eles, sob risco maior, não desistem. E enquanto eles não desistem, nós não podemos desistir!

* Teólogo e jornalista, é pastor luterano, 2º secretário do Conselho de Igrejas Cristãs do Estado do Rio de Janeiro (CONIC-Rio) e doutorando em Teologia na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).