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Oseas: una nueva propuesta de lectura desde América Latina

Jorge Pixley

Oseas es a la vez uno de los libros proféticos más importantes de la Biblia por la fuerza de imágenes que fueron retomadas por la tradición legal (Deuteronomio) y por profetas que le siguieron (Jeremías y Ezequiel) y uno de los más difíciles de entender. En una buena medida la dificultad estriba de la confrontación radical de estas profecías con circunstancias políticas y sociales concretas que conocemos únicamente en grandes líneas. Se trata de los agitados años que van desde aproximadamente 760 cuando Amós fue expulsado de Betel por hablar contra el gran rey Jeroboán hasta poco antes del año 722, cuando Samaria fue tomada por el ejército de Sargón, el rey de Asiria.

Para esta época habían pasado cinco siglos desde la liberación de Egipto, bajo la conducción de Moisés quien nunca reclamó, según la tradición, ser más que un simple enviado de Yavé, un Dios que deseaba la vida y la seguridad de su pueblo. Durante esos cinco siglos la tradición religiosa se había complicado con muchas experiencias, algunas de opresión en nombre de Yavé (Salomón, contra quien Yavé incitó a Jeroboán el Primero, 1 Re 11,26ss.), otras de penetración de los santuarios de Yavé por antiguos ritos agrarios de la tierra de Canaán. De modo que para este tiempo, invocar el nombre de Yavé era equívoco. Le invocaban los reyes en Samaria, los sacerdotes en santuarios oficiales como Betel y Guilgal, campesinos que de Dios esperaban poco más que la lluvia a su tiempo, y levitas, algunos de los cuales conservaban con fidelidad las antiguas historias de la liberación. Parte de la tradición religiosa era la memoria aún viva de las luchas que condujeron Elías y Eliseo contra el culto oficial de Baal de la dinastía omrida (884-841), que culminaron en el baño de sangre cuando Jehú eliminó a los devotos de Baal.

Las divisiones y conflictos religiosos no habrían sido tan serias si no fuera porque Israel, entre el año 760 y el año 722, estaba luchando por su sobrevivencia ante el avance arrollador del imperio asirio. En el año 738 Tiglat-Pileser III sometió la costa de Palestina desde Fenicia hasta Filistea augurando futuros problemas. En otra campaña en el año 734 el mismo rey tomó la mayor parte del territorio de Israel, formando las provincias de Dor, Meguiddo (incluyendo la sierra de Galilea) y Galaad. El libro de Oseas suele referirse al país como Efraim y efectivamente los reyes de Samaria desde 734 al 722 no gobernaron sino sobre la "montaña de Efraim", el territorio central de las tribus de Manasés, Efraim y Benjamín (1).

Durante los años que estamos considerando hubo en Israel tres golpes de estado, de los que se siguieron los reinados de Menajem (752-742), Pékaj (740-732) y Oseas (732-722) (2). La inestabilidad política refleja las divisiones nacionales ante la amenaza del imperio. Menajem y Oseas optaron por mantener la buena voluntad del imperio, mientras Pékaj buscó una política de alianza bajo la dirección de Damasco para protegerse de las imposiciones de Asiria (3). Las tradiciones religiosas estaban implicadas en estas luchas por la sobrevivencia nacional, como tenía que suceder.

Oseas-en primer lugar el libro y luego, en la medida en que el libro refleja al profeta de ese nombre, también el hombre-usa múltiples imágenes en su esfuerzo de discernimiento de la vida de la nación, religiosa, política y económica. Pero cualquier lector reconocerá que la imagen dominante es la de Israel como una ramera, una mujer que vende su cuerpo para satisfacer sus necesidades y, cuando las cosas le van bien mientras dure su juventud, también sus caprichos. No se puede condenar a nadie por buscar los medios para nutrirse y abrigarse, pero en cualquier sociedad se reconoce la precariedad de la subsistencia de una vida de prostitución, así como la inconstancia y falta de control sobre su propio destino que esta vida implica.

En América Central en el último cuarto del siglo XX esta imagen tiene inmediatas resonancias. El epíteto preciso y contundente que aplicó Augusto César Sandino en 1927 al General José María Moncada y los demás líderes liberales fue "vendepatria". Por lograr la presidencia de la República de Nicaragua aceptaban el vergonzoso tratado Chamorro-Bryan, con el que los Conservadores, en 1914, negociaron la entrega a perpetuidad al imperio sin aranceles de los derechos a cualquier canal interoceánico que pudiera construirse y a una base militar en el Golfo de Fonseca para defenderlo con tropas del imperio. Políticos panameños aceptaron condiciones poco menos vergonzantes en 1903 para lograr el respaldo imperial a su gobierno sobre el nuevo país que se formó de la zona ístmica de Colombia para satisfacer las pretensiones imperiales.

Un grupo de militares guatemaltecos, en 1954, aceptaron derrocar al gobierno democráticamente constituido de Jacobo Arbenz para proteger los intereses imperiales, recibiendo ellos el poder con todos los beneficios que les trajo durante treinta años. Hace pocos años los intereses del imperio exigían la democratización, aunque fuera formal, de Guatemala, y los herederos de aquellos militares entregaron la presidencia y una parte de poder a un gobierno civil.

Costa Rica es un país que desde su lucha civil de 1947 ha sido cliente del imperio con la consigna de ser una vitrina democrática para modelo de América Latina. Como tal desarrolló un amplio sistema de beneficio sociales administrados por el Estado. Con el surgimiento del movimiento popular en América Central y su triunfo en Nicaragua en 1979 le era necesario al imperio alterar la democracia costarricense, haciéndola más dúctil a la lucha contrainsurgente y desarticulando al Estado benefactor en beneficio de los empresarios vinculados a las transnacionales.

De la pobre Honduras ¿qué diremos? Por mucho tiempo su lugar dentro del imperio fue surtir de bananos al mercado norteamericano. Los políticos hondureños administraban un Estado que velaba por los intereses de las compañías fruteras. Pero con el auge del movimiento popular centro-americano el imperio necesitaba cambiar la función de Honduras, convirtiéndola en una base militar para sus tropas y sus equipos de telecomunicación. No fue difícil encontrar políticos que cumplieran el papel deseado.

Frente a los "vendepatrias" de América Central, Sandino afirmó la prioridad de rescatar el "decoro nacional" y para ello fundó el Ejército Defensor de la Soberanía Nacional. Decoro y dignidad es lo que la ramera sacrifica para sobrevivir. Hace lo que le pide su amante, aunque pide más por unos favores que por otros. Dignidad y decoro es retener una medida de control sobre las condiciones de la vida, de modo que las relaciones con los otros, que son parte de la vida, se den en condiciones que satisfagan las necesidades materiales y espirituales de la persona (o la nación). En condiciones de sometimiento a las necesidades cambiantes del imperio no es posible llevar una vida económica interna ni una conducta de relaciones internacionales estable y duradera.

Las lucha centroamericana por la construcción de la soberanía, reflejada aunque sea frágilmente en el Acuerdo de un Procedimiento para el establecimiento de una Paz Firme y Duradera del 7 de agosto de 1987, es un lugar privilegiado para leer el libro de Oseas. Es evidente que desde este lugar se nos impone una lectura que además de religiosa sea política y económica. Es lo que nos proponemos hacer en este estudio.

1. Oseas: Discernimiento de la práctica religiosa de Israel en el siglo VIII

Oseas vive en medio de un pueblo cuyos lideres son religiosos. Esos líderes dicen ser devotos de Yavé, y practican los ritos de los lugares de culto dedicados a Yavé. Amós, cuyas profecías son muy poco anteriores a las de Oseas, es testigo de este hecho:

¡Id a Betel a rebelaros,
multiplicad en Guilgal vuestras rebeldías,
llevad de mañana vuestros sacrificios,
cada tres días vuestros diezmos;
Quemad levadura en acción de gracias,
y pregonad las ofrendas voluntarias, voceadlas,
ya que es eso lo que os gusta, hijos de Israel!
Oráculo del Señor Yavé. (Amós 4,4-5)

Según vemos en este dicho sarcástico de Amós, el profeta no puede entender que este culto asiduo sea para agradar a Dios sino a los hombres. Según el famoso oráculo de Amós 5,21-24 en vez de la multitud de prácticas religiosas debía más bien fluir la justicia como un arroyo perenne. ¿Cómo explicar este profundo desencuentro entre el hombre de Dios y el pueblo piadoso? Pues bien, la experiencia de Dios de Amós es completamente diferente a la experiencia de Dios de Amasías de Betel y las clases pudientes de Samaria.

Aunque el lenguaje profético de Oseas es muy diferente del lenguaje de su precursor, el desencuentro de fondo es el mismo. Veamos:

¡La trompeta a la boca!
Como buitre sobre la casa de Yavé...
Porque han traspasado mi alianza,
se rebelan contra mi ley.
A mí claman: "¡Dios mío, te conocemos (los de) Israel!"
pero Israel ha rechazado el bien,
¡el enemigo le perseguirá! (Oseas 8,1-3)

Aquí parece estarse dirigiendo a los dirigentes de la nación, "Israel", que tiene el poder de "traspasar mi alianza". Practican la religión y confían conocer al Dios verdadero... ¡pero han rechazado el bien!

Cuando en Os 4,6 se acusa al sacerdote de haber rechazado el conocimiento, parece ser un conocimiento intelectual, pues su contrario es haber "olvidado la ley de tu Dios". Entonces cuando el profeta insiste "No conoces otro Dios fuera de mí, no hay más salvador que yo", se refiere en primer lugar a un conocimiento objetivo de que " yo soy Yavé, tu Dios, desde el país de Egipto" (13,4). En un primer plano, pues, existe en Israel una práctica asidua de la religión de Yavé que se da junto con un olvido de lo específico de Yavé que se puede conocer en las historias del Éxodo y otras.

Pero la experiencia de Dios con la cual Oseas se confronta con la religiosidad oficial de Israel tiene más que un contenido intelectual: el recuerdo de la historia de salvación. Es posible, aún probable, que en su angustia la nación vuelva al conocimiento de Yavé y recite oraciones legítimas de confesión de pecados sin llegar a lo que Dios quiere. Es lo que Oseas contempla en 5.15-6.6, culminando en la justamente famosa frase, "Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos". Aquí "conocimiento de Dios" está en paralelo con "amor" (jesed) y su contrario son (meramente) sacrificios u holocaustos.

El texto que resume con mayor densidad el planteamiento de Oseas sobre la experiencia (conocimiento) de Dios es 4,1-2:

Escuchad la palabra de Yavé, hijos de Israel,
que una contienda tiene Yavé con los habitantes de la tierra.
Pues no hay fidelidad ni lealtad,
ni conocimiento de Dios en la tierra.
Perjurio y mentira, homicidio, robo y adulterio rompen en la tierra (4).
Sangre se junta con sangre.

Pareciera que aquí como también en 5,15-6,6. Oseas mide la autenticidad del conocimiento de Yavé, la ley y las historias de salvación que el sacerdote debe manejar, por un conocimiento de Dios más profundo y humano que ese conocimiento real e importante del Yavé histórico. Si no hay en la vida de la nación lealtad y respeto por el otro, todo "conocimiento de Yavé" resultará falso (5). Los sacerdotes además de olvidarse de la ley de Yavé asaltan y matan (6,9). No queda pues otro recurso que declarar falso el conocimiento de Dios que dice tener esta nación.

El problema tiene analogías con la religiosidad de quienes reprimen y matan al pueblo que busca defender su vida. En Guatemala el General José Efraín Ríos Montt (1982-1983) en nombre de Dios mandaba a matar a los indígenas que se organizaban para exigir condiciones mínimas para sus vidas. En Nicaragua las fuerzas contrarrevolucionarias dicen actuar en defensa de Dios y la democracia cuando atacan con prioridad las cooperativas campesinas en las cuales los pobres tratan de defender sus condiciones de vida. Muchos llevan Biblias en sus mochilas y sin duda se sienten cruzados de la fe, defendiendo a Nicaragua del ateísmo de la revolución sandinista. De ahí la necesidad, tanto en Israel antiguo como en América Central hoy, de discernimiento del lenguaje y las prácticas religiosas.

Dentro de las varias prácticas religiosas de la nación, Oseas enfila críticas específicas contra "el becerro de Samaria" (8.5-6,=becerro de Bet-Aven, 10,5):

Ante el becerro de Bet-Aven adoran los habitantes de Samaria (6). Oseas 10,5.

¡Rechaza tu becerro, Samaria! (7)
Arde mi ira contra ellos,
¿Hasta cuándo no podrán ser inocentes en Israel? (8)
Y él, un artesano lo fabricó y no es Dios.
Será hecho pedazos el becerro de Samaria. (Oseas 8,5-6)

En el primer texto, Bet-Aven (=Casa de Pecado), que los Setenta trasliteran como Casa de On, es una distorsión del nombre de Betel (=Casa de Dios). Esto se confirma por el uso de la misma distorsión en la lista de 5,8, que va de sur a norte: Guibeá, Ramá, y "Bet Aven". En el segundo texto, cuando se menciona el becerro de Samaria no puede ser otro que la conocida imagen de Betel. Después de que Jehú destruyó el templo de Samaria (2 Re 10,27) no sabemos que jamás se haya reconstruido.

Oseas sabe que en Betel Yavé se manifestó a Jacob (12,5), pero esto no basta para que sea legitimo el culto que allí se practica. Era, en tiempos de Oseas, el santuario principal del reino. Amós siempre lo menciona a la cabeza de los santuarios del reino (Amós 3,14; 4,4; 5,5-6). Era un santuario oficial, siendo por ello que el sacerdote Amasías no permitió allí críticas proféticas contra el rey (Amós 7,10-17).

Si comparamos las denuncias de Amós respecto a Betel con las de Oseas, lo más llamativo es el señalamiento por éste del becerro. Amós menciona sus altares y sacrificios, pero no parece haber tomado ofensa ante la imagen principal del santuario. Sabía que en el templo de Jerusalén, que para él era probablemente mayor que el de Betel, había querubines sobre el Arca de la Alianza, había doce toros que sostenían el mar de bronce (1 Re 7,25), y ésta estaba adornada con varias figuras incluyendo leones (1 Re 7,36). De modo que al sureño Amós no le llamó la atención la imagen del becerro.

En el norte, Oseas no estaba solo en su crítica a la imagen central del culto oficial. Dos tradiciones testifican el debate que se dio en torno a esta figura del becerro (' eguel '), la historia de la fabricación del becerro en el monte Sinaí (Ex 32), y el relato del establecimiento del reinado de Jeroboán (1 Re 12,26-33). Ambos textos son, en su forma actual, posteriores a Oseas siendo el primero de la redacción yehovista del Pentateuco (R JE , tiempos de sequías), y el segundo una redacción deuteronomística (Dtr 1 , fines del siglo VII).

Conviene comenzar nuestro análisis con el repudio de los becerros de Betel y de Dan en la historia deuteronomística (1 Re 12,26-33). Estos becerros fueron, según el juicio deuteronomístico, "el pecado de Jeroboán con el que hizo pecar a Israel", pecado en el cual le siguieron todos los reyes de Israel (1 Re 15,30.34; 16,7; 16,26; 2 Re 3,3; 9,9; etc.). Hasta el mismo Jehú, quien exterminó a los profetas de Baal y destruyó el templo de la ciudad de Samaria consagrado a ese Dios es condenado porque a pesar de haberse "portado bien haciendo lo recto a mis ojos", con todo "no se apartó de los pecados con que Jeroboán hizo pecar a Israel" (2 Re 10,30-31). Para este juicio los deutemomistas se apoyaron en el relato del pecado de Aarón en el asunto de un becerro de oro, cuya redacción es del tiempo de Ezequías. Acusaron a Jeroboán de hacer una imagen, de erigir "altos" ( bamot ), cosa que también hicieron los reyes de Judá, de haber puesto sacerdotes que no eran levitas, y de haber cambiado la gran fiesta del séptimo mes, al mes octavo. El problema parece un tanto inflado, considerando que se dice que por este pecado destruyó Yavé la nación.

Los historiadores cronistas ponen su posición, más clara y terminante que la deuteronomística, en boca del rey Abías.

¡Oídme, Jeroboán y todo Israel! ¿Acaso no sabéis que Yavé, el Dios de Israel, dio el reino de lsrael para siempre a David, a él y a sus hijos, con pacto de sal? Pero Jeroboán, hijo de Nebat, siervo de Salomón, hijo de David, se alzó en rebeldía contra su señor se juntaron con él unos hombres fatuos y malvados y prevalecieron sobre Roboán, hijo de Salomón, pues Robóan era joven y débil de corazón y no pudo resistirles. ¿Y ahora tratáis vosotros de poner resistencia al reino dc Yavé, que está en manos dc los hijos de David, porque vosotros sois una muchedumbre? Pero tenéis los becerros dc oro que Jeroboán Os puso por dioses. (2 Cro 13,4-8)

Para los cronistas, la mera existencia de un reino de Israel que era independiente de la dinastía de David era una rebelión contra Yavé. De modo que los becerros tenían que haber sido imágenes de "otros" dioses.

Los historiadores deuteronomísticos no tienen un juicio tan tajante sobre el reino de Israel. Jeroboán se alzó contra el linaje de David inspirado por Yavé a través del profeta Ajías (Texto Masorético 1 Re 11,29ss) o de Semaías (LXX 1 Re 12,24). Cuando estableció los becerros fue para representar al Dios que "te hizo subir de la tierra de Egipto" (1 Re 12,28). La base para el rechazo deuteronomístico no es ni un reino rebelde ( cronista) ni una imagen condenable (Oseas) sino la separación del único lugar de culto que Yavé había escogido entre las tribus de Israel, cosa articulada en la ley de Dt 12,1-12. El juicio deuteronomístico es, pues, que Jeroboán tenía la encomienda de Yavé de establecer una separación política del linaje del David, pero no debió romper la unidad del pueblo de Yavé en torno al templo de Jerusalén. La ley del único lugar de culto (Dt 12) surge probablemente en tiempos de Ezequías en el contexto de la lucha contra los "altos". Responde, entonces, a las necesidades de una época muy posterior a la de Jeroboán. Pero tampoco es una perspectiva puramente judaica, que habría llevado a una posición como la de los cronistas. Es probable que incorpora las tradiciones que trajeron algunos de los refugiados de la destrucción de Samaria a Jerusalén en el año 722. Supone la incorporación de Betel al territorio asirio y no es, pues, una perspectiva disponible para Oseas. En su origen Betel era un santuario yavista inobjetable.

El relato del becerro hecho por Aarón en el desierto (Ex 32) no tiene un claro anclaje en las antiguas épicas del yavista (J) y el elohista (E). Pero en la redacción que combinó las dos (RJE) es el amarre que explica las dos tablas de la ley (Ex 20,1-17, presumiblemente E, y Ex 34,14-26, J). Son los levitas quienes asumen la tarea de imponer el castigo sobre los rebeldes, quienes fueron conducidos por Aarón. Algunos exégetas piensan que el núcleo primitivo de este relato era un relato etiológico de un legítimo culto yavista en torno a un becerro de oro (9). F.M. Cross opina, en su famoso estudio de las castas sacerdotales de Israel, que fueron los aaronitas quienes oficiaban en Betel (10). Aunque no hay suficiente evidencia para afirmar que así fue, es amplia la evidencia para asegurar que el becerro fue en un principio pieza central en un culto legítimo a Yavé. Los estudios de Trebolle Barrera sobre el antiguo texto palestino que se preserva en la Septuaginta de 1 Re 12,24a confirman una legitimación yavista pre-deuteronomística de la rebelión de Jeroboán y su establecimiento del culto del becerro en Betel (11).

La restitución del culto de Betel por la dinastía de Jehú cuando extirparon a Baal de Israel confirma que en los tiempos de esta dinastía (841-752) seguía siendo un santuario de Yavé y de ninguna manera abierta a un culto a Baal. Entonces, ¿cuál es la objeción de Oseas a este culto de la imagen del becerro? Es un argumento iconoclasta, pues "un artesano lo fabricó y no es Dios" (8,6). Las objeciones al uso de imágenes en el culto no son una pieza central de la tradición bíblica. Los exégetas no han esclarecido la prohibición, "No te harás imágenes" en el Decálogo (12). Posiblemente Oseas esté tomando un elemento periférico en la tradición religiosa israelita y la está usando en su ataque a los reyes de Samaria a quienes el culto de Betel servía de legitimación. La oposición de Oseas a los reyes está ampliamente documentada, y la discutiremos más adelante en este trabajo. Puede ser que Oseas encontró útil recurrir al iconoclasmo para deslegitimar su culto, y de esa forma habrá levantado esta tradición que más tarde se elaborará en una forma definitiva en Dt. 4, y que será posteriormente una pieza clave de la cultura islámica.

El mensaje de Oseas no puede analizarse en átomos que se puedan entender en aislamiento. No será posible comprender la profundidad del análisis del becerro de Samaria hasta que hayamos visto la crítica de Oseas a la monarquía de Samaria pues es en la existencia y naturaleza de la monarquía, que estriba la fuerza del ataque a los "dioses hechos con manos".

Siguiendo con nuestra exploración del discernimiento de la práctica religiosa examinemos la crítica a los cultos de Baal. Para no confundirnos es importante no olvidar que la legitimidad de la dinastía de Jehú descansaba sobre su expulsión del culto de Baal de los círculos oficiales en Samaria. Desde el levantamiento de Jehú en el año 841, el culto a Baal era estrictamente local y/o privado, sin respaldo de la corona. Con todo esto, Oseas es testigo de que siguió siendo importante. Veamos algunos textos:

Los llamaba, y así se alejaban de mí,
sacrificando a los baales, quemando a los ídolos. (11,2)

Cuando hablaba Efraim, cundía el terror,
se había impuesto Israel,
pero se hizo culpable con Baal, y murió. (13,1)

Se trata del culto con el cual los campesinos buscaban asegurar la lluvia y las otras condiciones necesarias para la fertilidad. De los textos mitológicos de Ugarit se confirma el papel de Baal como dios de la fertilidad. El culto de Baal entre los campesinos de Israel era antiguo. Joás de Abiézer en la tribu de Manasés, el padre del "juez" Gedeón, tenía un altar a Baal en su propiedad (Jue 6,30). Era, según parece, un miembro de la tribu de Manasés, y su altar era visto como natural por sus compatriotas. Se daba, pues, el fenómeno común en la religión de una dicotomía entre la religión pública y nacional, en la que Manasés se consagraba a Yavé y la religión local de los campesinos, en la cual se esperaba que Baal bendijera los cultivos.

Entre campesinos tradicionales, en muchas partes del mundo, las prácticas religiosas descansan en la analogía sentida entre la fertilidad de los campos y la sexualidad humana (13). Amós, quien por lo general se interesa poco en las prácticas religiosas de Israel, menciona de paso que "hijo y padre acuden á la misma moza, para profanar mi santo nombre, sobre ropas empeñadas se acuestan junto a cualquier altar" (Amós 2,7-8). Oseas conoce prácticas similares:

De su madero preguntan, y su vara les enseña,
porque un espíritu de prostitución los desvía
y se prostituyen "de debajo de" su Dios.
Sobre las cumbres de los montes sacrifican
y sobre los cerros queman incienso,
bajo la encina, el chopo y el terebinto
¡qué grata es su sombra!
Por eso se prostituyen vuestras hijas
y vuestras nueras adulteran.
No visitaré a vuestras hijas cuando se prostituyan,
ni a vuestras nueras cuando cometan adulterio,
porque ellos con rameras se apartan,
con las "consagradas" sacrifican.
¡Un pueblo que no entiende será destruido! (Os 4,12-14)

Las "consagradas" ( quedesót ) no se pueden interpretar sino como mujeres que en los santuarios locales ("bajo la encima, el chopo y el terebinto") realizaban prácticas sexuales con la finalidad mimética de promover la fertilidad de los campos. Esta religión popular tiene para Oseas el defecto de que conlleva una disolución de las relaciones estables de la vida social. No castigará Dios el adulterio si en el culto se tolera que los jóvenes practiquen relaciones libres.

Además, y a un nivel más profundo de discernimiento, Oseas afirma que la "prostitución" no puede satisfacer su promesa. Es decir, la ganancia material que promete la prostitución -religiosa o secular- es efímera:

Se ha prostituido su madre, se deshonró quien los concibió, pues dijo:
Iré tras mis amantes, quienes me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi
lino, mi aceite y mis bebidas...
perseguirá a sus amantes y no los alcanzará,
los buscará y no los hallará.
Entonces dirá: "Voy a volver a mi primer marido, que entonces me
iba mejor que ahora (Os 2,7.9)

Para la ramera de la calle se trata de una observación fenomenológica. Mientras es joven y hermosa encuentra suficientes "amantes" que están dispuestos a satisfacer generosamente sus deseos. Pero llega un tiempo cuando perseguirá amantes y no encontrará quien le supla sus necesidades mínimas. Resulta entonces que la práctica de la prostitución no es capaz de cumplir su promesa. Más utilitario, si se quiere hacer el análisis en esos términos, resulta buscar un marido que aunque pueda quizás prometer menos cantidad de bienes será un compañero para toda la vida. Así la madre no se encontrará desprovista de los medios básicos para su vida y la de sus hijos.

Volviendo al análisis que hace Oseas de la religión popular campesina, el interpretarla bajo la imagen de prostitución sugiere la imagen alterna de la mujer casada como contraparte deseable. Oseas presenta, pues, a Yavé como un marido que, aunque no derrocha sobre su mujer todo el lujo que ella desearía, es un apoyo constante para ella en sus necesidades.

Por eso yo voy a seducirla;
la llevaré al desierto
y hablaré a su corazón.
Allí le daré sus viñas,
el valle de Akor lo haré puerta de esperanza,
y ella responderá allí como en los días de su juventud,
como el día en que subía del país de Egipto.
Y sucederá aquel día-oráculo de Yavé-
que me llamarás Marido mío,
y no me llamarás más Baal mío.
Apartarás los nombres de los Baales de tu boca
y no te acordarás más de su nombre. (Os 2,16-18)

La mención de llevar la mujer al desierto que recuerda el período de escasez en los inicios de la vida del pueblo de Israel puede entenderse también fenomenológicamente. En la vida conjunta de marido y mujer no es insoportable pasar por su tiempo de escasez. Tomando el profeta la imagen de prostitución que le sugiere la religión popular profundiza el sentido de la relación del pueblo de Israel con Yavé. Puede Yavé llevarlos nuevamente al desierto, pero aún allí plantará para ellos viñas que satisfarán sus necesidades en el largo plazo. La imagen sugerida por la religión popular ha permitido a Oseas crear un instrumento de análisis que rebasa en mucho las necesidades de su denuncia de este culto inútil para convertirse en un instrumento de análisis para la vida política y económica de la nación, cosa que exploraremos en los acápites siguientes. También sugiere la contra-imagen, la de una relación de marido y mujer para una vida nacional ordenada.

El libro de Oseas profundiza una ironía deliciosa al volcar la acusación de prostitución tomada del culto popular a Baal en contra de la dinastía de Jehú, cuya gloria es haber "exterminado a Baal en Israel" (2 Re 10,28). Según los redactores del libro, y conforme pusieron en el primer capitulo de la colección, Yavé mandó al joven profeta casarse con una ramera y criar hijos de prostitución. El nombre que Yavé dio al primogénito fue Yizreel "porque en breve castigaré la sangre de Yizreel contra la casa de Jehú y acabará el reino de Israel" (Os 1,4). Yizreel fue el lugar donde Jehú mató al rey apóstata Joram y a su madre la pagana por excelencia Jezabel. ¡Ahora a sus descendientes los acusa el profeta de prostituirse con Baal! Es preciso entender la ironía. La casa de Jehú en ningún momento estaba desviándose religiosamente tras Baal, cuya extirpación era su gloria. Pero en su vida política estaban prostituyéndose, buscando los amantes que más pudieran darles, "haciendo el Baal". El nombre del primogénito de Oseas nos da confianza en leer como irónicas las acusaciones de baalismo, y con esta clave podemos pasar al discernimiento de la política.

1. Discernimiento de la política de Israel en el siglo VIII

El libro de Oseas es sumamente fértil en imágenes (torta no volteada, horno caliente, becerro rebelde, ramera, paloma ingenua, etc.), pero las imágenes más poderosas salen del análisis de la práctica religiosa. Prostitución, dioses hechos con manos, y adulterio/rebelión, son las imágenes dominantes en el pensamiento político de Oseas. En esta sección de nuestro estudio veremos la aplicación de estas tres imágenes al discernimiento de la vida política de la nación.

Es preciso recordar lo dicho antes sobre el período que va del año 752, cuando cayó la dinastía de Jehú hasta el año 722, cuando Samaria fue incorporada como provincia asiria. Durante los años 752-742 gobernó un tal Menajem, quien pagó tributo a Asiria para poder retener el poder (2 Re 15,19-20). Es probable que durante su reinado tuvo que contender con la oposición de Pékaj desde Galaad, donde contaba con el apoyo del rey arameo de Damasco (14). Con el apoyo de un contingente galaadita (2 Re 15,25) el poder en el año 740 y gobernó en un intento imposible de independencia hasta el año 732. Durante la incursión de Tiglat-Pileser III en el 734 perdió tres cuartas partes del territorio nacional. Esto permitió al grupo que pedía una política de sometimiento tomar nuevamente el poder en el año 732 con el rey Oseas.

Por este somero vistazo de los gobiernos durante estos últimos treinta años de Israel constatamos que fue el imperio el que determinó la vida política de la nación. Es un fenómeno análogo a lo que se ha vivido durante el siglo XX en América Central, donde el único esfuerzo serio y sostenido de crear una política soberana es la que empieza con el General Sandino y el Ejército Defensor de la Soberanía Nacional. Veamos algunas expresiones de Oseas sobre la política internacional de Israel durante esos años:

Efraim se apacienta de viento, persigue al solano todo el día,
multiplica mentira y engaño.
Hace alianza con Asiria y carga aceite a Egipto. (Os 12,2)

Pues que viento sembraron cosecharán la tormenta;
tallo que no tendrá espiga y que no dará harina,
y si la da, extraños se la tragarán.
Devoran a Israel,
está ahora entre las naciones como cacharro inútil.
Cuando ellos suben a Asiria-¡onagro solitario!-
Efraim compra amores, aunque las naciones les den,
ahora los reuniré y pronto se retorcerán bajo la carga del rey
de príncipes. (Os 8,7-10)

El orgullo de Israel testifica contra él,
pero no se vuelven a Yavé su Dios,
con todo esto, no lo buscan.
Efraim es cual ingenua paloma, sin cordura;
llaman a Egipto, acuden a Asiria.
Dondequiera que vayan, yo echaré mi red sobre ellos,
como ave del cielo los haré caer
y los visitaré por su maldad. (Os 7,10-12)

Aunque hay aquí varias imágenes para la inconstancia de la política de alianzas durante este período, el más fuerte es el de los amores comprados (Os 8,7-10). Puesto que Yavé es el que da constancia a la vida nacional, las alianzas son inútiles y no podrán impedir que Yavé atrape a Israel como pájaro en su red.

Como política alternativa al desastre de la conducción política de su tiempo, Oseas pide dejar de confiar en el poder extranjero y buscar fuerza en la propia tradición, especialmente en Yavé "tu Dios desde el país de Egipto; no conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo" (Os 13,4). Cuando Israel vuelva de corazón, dirá:

Asiria no nos salvará,
no montaremos a caballo,
no volveremos a llamar dios
a la obra de nuestras manos. (Os 14,4)

Aquí, a las otras imágenes de la inconstancia de las alianzas con el imperio (prostitución, paloma sin sentido) el profeta añade el culto a la obra de las manos. José Luis Sicre ha explorado productivamente el tema dc las alianzas y el armamento como dioses falsos en la predicación de los profetas de Israel (15). La idea parece ser que únicamente Yavé es fuente confiable de salvación para Israel, y cuando la nación abandona sus propios recursos para contar con la protección de los imperios pierde la seguridad que buscaba.

La prostitución, aludida en 8,7-10 que citamos anteriormente, es la imagen más fuerte de condena a una política de alianzas. Cuando se añade a esto la imagen de la alianza con Asiria como un dios hecho con manos que no puede salvar, tenemos los elementos necesarios para comprender la crítica de Oseas. Las alianzas no son alianzas cualquieras; se trata de alianzas con potencias con ambiciones imperiales, Asiria en primer lugar. Es como la ramera que puede por un tiempo sacar de un millonario un beneficio que excede en mucho sus propios recursos. Pero llegará el día en que el millonario perderá interés y buscará otras amantes más jóvenes o más excitantes. Entonces la alianza hecha con esfuerzo diplomático (con manos) de la cual se esperaba salvación no rendirá más el beneficio.

No parece indebido en este contexto recurrir para la interpretación del profeta a la lucha centroamericana por defender nuestra soberanía. Confiar en Yavé para su salvación, depender del primer marido de los días de la liberación de Egipto, puede no dar beneficios tan grandes e inmediatos, pero a largo plazo ofrece la única garantía de que los intereses nacionales serán respetados. Puede exigir disciplina (amores con Yavé en el desierto, 2,16, ver 3,4-5), pero no hay otro camino hacia una salvación verdadera y estable.

Vinculado con el error de poner la seguridad nacional en las alianzas con el imperio está el problema de poner la confianza en las armas de guerra. Dice Oseas:

Olvida Israel a su Hacedor,
edifica palacios;
Judá multiplica ciudades fortificadas.
Yo enviaré fuego contra sus ciudades
que consumirá sus fortificaciones. (Os 8,14)

Para un pueblo pequeño como Israel las fortificaciones son, por supuesto, indispensables. El problema no está en armarse para la defensa, sino en "olvidarse de su Hacedor". Las poderosas armas pueden venir a mirarse como la seguridad de la nación y esto es un grave error, el error de esperar la salvación de las obras de las manos. En los orígenes de Israel la defensa había recaído en las milicias populares, los campesinos armados que respondieron al llamado de lideres como Débora y Gedeón (16). Venían "en ayuda de Yavé" (Jue 5,23) y Yavé entregaba en sus manos a sus enemigos, de modo que hasta las estrellas luchaban por ellos (Jue 5,20). Esta verdad de que la defensa del pueblo está en su propia voluntad de lucha se simboliza en América Central con la pedrada con la que Andrés Castro inició la batalla de San Jacinto con el invasor yanqui en 1856. Pero la crítica de Oseas a la conducción política de Israel llega a un nivel estructural con su ataque a los reyes, y en última instancia a la misma institución de la monarquía. Citamos algunos textos:

Se nombraron reyes, pero no vino de mí;
se hicieron príncipes, y yo no lo supe.
De su oro y su plata se hicieron imágenes
-para ser destruidos. (Os 8,4)

Tu destrucción, Israel-pues en mí está tu socorro-
¿Dónde está tu rey que te salve,
en todas tus ciudades?
Que te gobierne aquél de quien dijeron (17),
" ¡ Dame un rey y príncipe! "
Te doy un rey en mi cólera
y lo quito en mi ira. (13,9-11)

Los reyes son, en la opinión teológicamente formada del profeta, ilegítimos porque su nombramiento no fue por Yavé. Podría pensarse que esto es una alusión no más a los reyes que surgieron en esos tiempos por los golpes de estado. Pero, continúa el profeta, aún cuando Yavé los hubiera nombrado (como Jehú, que fue ungido rey por orden del profeta Eliseo) fue una respuesta encolerizada a las demandas del pueblo. Existen claras afinidades entre Oseas 13,9-11 y el famoso texto de 1 Sam 8,4-17, pero al no saber la fecha de origen de éste lo más que podemos decir es que ambos surgen del mismo contexto sociopolítico, o la misma corriente de pensamiento político.

Oseas, que gusta de rescatar la tradición histórica de su pueblo, profundiza su critica a los reyes con alusiones a Guilgal y a Guibeá:

Toda su maldad apareció en Guilgal,
sí, allí les cobré odio.
Por la maldad de sus acciones,
de mi casa los expulsaré;
ya no he de amarlos más:
rebeldes son todos sus príncipes. (Os 9,15)

Desde los días de Guibeá has pecado, Israel (18),
¡allí se han plantado!
¿No los alcanzará en Guibeá la guerra,
a los hijos de la injusticia? (Os 10,9)

Podría pensarse que el pecado de Guibeá sea una alusión al crimen de los benjaminitas perpetrado con la concubina del levita (Jue. 19); ésta parece ser la referencia en Os 9,9. Pero Guibeá era también la ciudad de Saúl, el primer rey de Israel. Y la referencia a Guilgal, la ciudad donde fue proclamado Saúl como rey sobre Israel (1 Sam 11,15), es inconfundible. De allí salieron los "rebeldes" de los príncipes.

No creo que nos equivocaremos si colocamos a Oseas dentro de la corriente de pensamiento político israelita que interpretaba la monarquía como un rechazo del reinado de Yavé. Aquí entra la fábula de Jotam (Jue 9,7-15) y la corriente principal del complicado texto de 1 Sam 8-12 que reflexiona sobre la institución monárquica. Esta corriente política nace de la experiencia originaria de Israel como una alianza de tribus rodeada por monarquías cananeas. Es, pues, parte de la misma identidad nacional israelita. Es llamativo que Oseas plantee este asunto en un momento de la vida nacional cuando la supervivencia misma de la nación estaba en juego. Para el profeta es la fidelidad a su propia historia y al Dios que guió esa historia desde sus orígenes lo que mayores garantías ofrece para la sobrevivencia. Contrario a la sabiduría común de cerrar filas ante la amenaza exterior, Oseas pone en duda la legitimidad de la conducción política nacional. Su falta de legitimidad data ya de tres siglos, cuando Israel en rebeldía contra el Dios de su salvación exigió para sí reyes como todas las naciones. Que últimamente esos reyes hayan jugado el futuro de la nación en alianzas con el imperio, dioses hechos por sus manos, solamente lleva a su culminación la rebeldía inicial de haberse puesto reyes, en contra de la voluntad de su único salvador Yavé.

3. Discernimiento de la vida económica

Amós es testigo de las enormes diferencias sociales que separaban a los ricos de Samaria de la muchedumbre pobre de los pueblos en Israel durante el siglo VIII. Veamos un texto suyo:

¡Vosotros que creéis alejar el día funesto,
y hacéis que se acerque un estado de violencia!
Acostados en camas de marfil,
arrellanados en sus lechos,
comen corderos del rebaño
y becerros sacados del establo,
canturrean al son del arpa,
se inventan, como David, instrumentos de música,
beben vino en anchas copas,
con los mejores aceites se ungen,
mas no se afligen por el desastre de José. (Amós 6,3-6)

La confirmación arqueológica de este estado social es el descubrimiento de casas más grandes que las anteriores, con una cerámica de buena calidad. Hay pocas construcciones de muros y edificios públicos pero lujosas casas particulares (19).

Las implicaciones sociales del lujo nos lo presenta Amós en un justamente afamado oráculo que incluye a las mujeres de la alta sociedad en la culpa por la explotación de los pobres:

Escuchad esta palabra, vacas de Basán,
que estáis en la montaña de Samaria,
que oprimís a los débiles,
que maltratáis a los pobres,
que decís a vuestros maridos: "¡Traed, y bebamos!" (Amós 4,1)

A juzgar por las acusaciones de Amós, los beneficiarios de este lujo eran en primer lugar los comerciantes (Amós 8,4-8; 2,6).

La situación de una economía nacional que explotaba a los campesinos para beneficio de las élites urbanas no escapó a la atención de Oseas:

Canaán tiene en su mano balanzas tramposas,
es amigo de explotar.
Y Efraim dice: "Sí, me he enriquecido,
me he fraguado una fortuna".
¡Ninguna de sus ganancias se hallará,
por el pecado de que se ha hecho culpable! (20) (Os 12,8-9)

Canaán aquí tiene doble sentido, al referirse a los cananeos (=no israelitas que vivían en la tierra) y también a los comerciantes. Como Amós, Oseas también piensa que los comerciantes, cuyas lujosas casas están a la vista, son los opresores en primera instancia. La palabra de juicio con la seguridad de que sus ganancias desaparecerán, es la Palabra autorizada de Yavé.

La prostitución es una imagen apropiada para este comercio despiadado que efectivamente genera riquezas, aunque asegure el profeta que son riquezas efímeras:

No te regocijes, Israel,
no te jubiles como los pueblos,
pues te has prostituido, lejos de tu Dios,
y amas ese salario sobre todas las eras de grano.
Ni la era ni el lagar los alimentarán,
y el mosto los engañará.
No habitarán en la tierra de Yavé:
Efraim volverá a Egipto,
y en Asiria comerán viandas impuras. (Os 9,1-3)

"Amar al salario" es lo que lleva a quienes controlan la riqueza del país a buscar cómo seguir enriqueciéndose sin tomar en consideración el efecto que esto produce sobre la población en general. "Volver a Egipto" no es solamente un anuncio de las realidades políticas de la época, sino también una alusión a las tradiciones del desierto, donde los rebeldes quisieron volver a la esclavitud (Nú. 14,1-4, J). Asiria era la gran potencia, y "comer viandas en Asiria" era una posibilidad real que estaba a la vista. Oseas culpa la prostitución económica de los ricos con apresurar ese peligro. En América Central la base para afirmaciones análogas es clarísima. Los ricos son los agentes de las corporaciones norteamericanas o quienes se dedican al comercio de exportación e importación, quienes desean mantener relaciones buenas con el imperio, lo cual supone relaciones de venderse en las condiciones que el imperio imponga. Es probable que una lógica similar se pudo aplicar a los comerciantes de aquel tiempo. Pero al convertirse en "vendepatrias" acercaban el momento en que Asiria terminaría con toda pretensión de independencia nacional.

Pero Oseas detecta que no se trata de un problema únicamente de Israel; en Judá también existe un "espíritu de prostitución":

Yo conozco a Efraim,
e Israel no se me oculta.
Si tú te has prostituido, Efraim,
e Israel se ha contaminado.
No les permiten sus obras volver a su Dios,
pues un espíritu de prostitución hay dentro de ellos,
y no conocen a Yavé.

El orgullo de Israel testifica contra él;
Israel y Efraim tropiezan por sus culpas,
y también Judá tropieza con ellos.

Han sido infieles a Yavé,
han engendrado hijos bastardos;
pues ahora los va a devorar el novilunio
juntamente con sus campos. (Os 5,3-5,7)

No conocer a Yavé es permitir que un espíritu de prostitución se posesione de (los ricos de) Israel y de Judá. Sin duda el problema era similar para Aram, Moab, Filistea y los demás pueblos, pues el comerciante fácilmente permite que el logro de réditos se anteponga a otras consideraciones. En Judá como en Israel la defensa de la patria, la defensa de los intereses del pueblo, estaba unida a la fidelidad a la fe en Yavé que los redimió de la casa de servidumbre en Egipto. El pasado común pudo servir para una política común de rescate de la nacionalidad, pero Israel y Judá habían engendrado hijos bastardos, gente que no conocía a sus padres, Moisés, Débora, Gedeón, etc.

Esta prostitución en las economías de Israel y de Judá significaba la explotación de los pobres, "perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre que sucede a sangre" (Os 4,2). El profeta opina que una economía justa solamente se podrá lograr volviendo a las tradiciones nacionales de Yavé el Dios justiciero y salvador desde Egipto:

Yo te desposaré conmigo para siempre;
te desposaré conmigo en justicia y en derecho,
en amor y en compasión,
te desposaré conmigo en fidelidad,
y tú conocerás a Yavé. (Os 2,21-22)

La justicia, el derecho, el amor y la compasión son límites para la búsqueda desenfrenada de lucro. Detrás de estas abstracciones están las vidas de los pobres, aquellas vidas que, en las palabras de Amós, "se venden por un par de sandalias" (Am 2,6). Volver a Yavé como único Dios y "desposarse" con Yavé significaría sacrificar la posibilidad de lucrarse con la explotación del pobre. Las leyes de Yavé, toda la tradición sinaítica, plantea la obligación de defender al huérfano, la viuda y el forastero (Ex 22,20-24).

4. Prospectiva para Israel, según el profeta

Oseas quiere que su pueblo vuelva a las raíces de su nacionalidad y abandone la búsqueda desenfrenada de cualquier política oportunista que ofrece una salida de su difícil situación. Y en la raíz misma de Israel está "Yavé tu Dios desde el país de Egipto; no conoces otro Dios fuera de mí, no hay salvador más que yo; yo te conocí en el desierto" (Os 13,4-5). Es en una relación exclusiva con Yavé, que es una alianza en analogía al pacto matrimonial, que Israel podrá recuperar su vida nacional. Yavé es un Dios anterior a Israel, no como los dioses "hechos con manos" que los líderes se han buscado en las fortificaciones y las alianzas con Asiria, ni como los dioses de la fertilidad que dominan la vida cotidiana de los campesinos. A Yavé ni los líderes ni los campesinos lo inventaron, pues es anterior a la misma existencia de la nación y ésta debe a Yavé su ser.

La experiencia del sandinismo ha sido que la soberanía se construye y se defiende rescatando la historia y la cultura. Después del triunfo de la revolución en Nicaragua se han "descubierto" poetas, héroes nacionales y hasta lenguas y grupos étnicos que antes no se conocían. Existe la convicción de que la nacionalidad nicaragüense se construirá rescatando el pasado desconocido y no suprimiendo aquello que no sea compatible con una idea preconcebida de lo que constituye la nacionalidad nicaragüense. Con la nacionalidad no se juega por conveniencias oportunistas. No se "hace con manos". Se descubre, se respeta, y se cultiva. De todos los profetas de Israel, Oseas es quien más alusiones hace al pasado. Base de ese pasado nacional es Yavé salvador, pero para conocer a este Yavé se requiere conocer a Jacob, conocer la historia de la destrucción de Admá y Seboyim, saber lo que pasó en Guilgal y Guibeá, etc. Y no se puede dejar de lado la gran tradición legal del Sinaí, que constituyen las exigencias que Yavé dio en un principio a su pueblo. Cuando los sacerdotes enseñen estas exigencias y cuando los líderes los respeten habrá "conocimiento de Dios" en esta tierra.

Partiendo de su imagen-base de la prostitución en contraste con el matrimonio, Oseas prevé un período de disciplina nacional para superar los desajustes del desenfreno político, económico y cultural. Esto lo presenta el profeta dramáticamente con una anécdota autobiográfica:

Yavé me dijo: "Ve otra vez, ama a una mujer que ama a otro y comete adulterio, como ama Yavé a los hijos de Israel, mientras ellos se vuelven a otros dioses y gustan de las tortas de uva". Yo me la compré por quince siclos de plata y carga y media de cebada Y le dije: "Durante muchos días te quedarás quieta sin prostituirte ni ser de ningún hombre, y yo haré lo mismo contigo".

Porque durante muchos días se quedarán los hijos de Israel sin rey ni príncipe, sin sacrificios ni estela, sin efod ni terafim. Después volverán los hijos de Israel; buscarán a Yavé su Dios (y a David su rey) (21), y acudirán con temor a Yavé y a sus bienes en los días venideros. Os 3,1-5.

Oseas prevé un tiempo de carencias, una nueva etapa del desierto (Os 2,16), durante la cual se vaya purificando la relación entre Yavé y su pueblo que había quedado estropeada por las prostituciones de los israelitas, tanto los lideres políticos y comerciales como los mismos campesinos. No se puede esperar que el marido engalane a su mujer como sus amantes, y menos después de su conducta desenfrenada. Solo que la relación matrimonial asegurará a la nación una estabilidad y una seguridad que justifican que se acepten las disciplinas que exige una restauración de la nacionalidad.

Lo más sorprendente e importante del esfuerzo de prospectiva teológica de Oseas es su rescate de la unidad de Israel con Judá. El siglo VIII comenzó con una terrible guerra entre estas naciones "hermanas", guerra que terminó con un saqueo de Jerusalén por el ejército de Joás, rey de Israel, y la captura de un gran número de rehenes, entre ellos el rey Amasías (2 Re 14,11-14). Y durante la vida de Oseas hubo otra guerra, la llamada Guerra Siro-efraimita que enfrentó a Pékaj de Israel con Ajaz de Judá en el año 734.

Pero, a pesar de estos confrontamientos, Oseas rescata la unidad israelita que incluye en sus horizontes a Judá. El texto clave es Oseas 2,1-2 (22).

Y será el número de los hijos de Israel como la arena del mar que no se puede contar ni numerar. Y sucederá en el lugar donde se les dijo "vosotros no sois mi pueblo" se les dirá "hijos del Dios vivo". Y serán reunidos los hijos de Judá y los hijos de Israel a una, y pondré sobre ellos una cabeza, y subirán de la tierra, pues grande es el día de Yizreel.

Yizreel (= Dios sembrará) significará la restauración de la unidad original de tiempos de Moisés y luego de David. La palabra "cabeza" se escoge para no tomar las prerrogativas de Yavé, el único Rey de Israel.

El horizonte de la predicación de Oseas, en consecuencia con su visión del futuro, abarca los dos países cuya unidad propugna. Nueve veces menciona Oseas a Judá en conjunción con Efraim o Israel como objeto del castigo de Yavé (5,5.12.13.14; 6,4.10-11; 8-14; 10,11; y 12,3). Una vez denuncia a Judá en particular por violar los límites territoriales de Israel aprovechando el ataque asirio contra éste (5,10) (23). Estas referencias a Judá no deben considerarse glosas a la redacción judaísta. (Las muestras de actividad redaccional judaita son 1,7; 3,5 (David); 4,15, y 12,1).

Conclusión

Oseas es un libro difícil. No podemos pretender haber resuelto sus problemas. Pero creemos que esta lectura desde Centroamérica logra plantear posibles soluciones a varios de los enigmas del libro. Israel vivía bajo la sombra de un gran imperio. La división entre Israel y Judá no podía resistir una seria lectura de sus respectivas historias nacionales. El rescate de su identidad nacional junto con el control de su destino era su única salvación. Nuestra situación en América Central, nos permite gozar de una sensibilidad a estos temas.

Notas

l) Albrecht Alt, "Das System der assyrischen Provinze nauf dem Boden des Reiches Israel", en sus Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel (München. 2a. ed., 1959), tomo II, págs. 188-205.

2) Los informes cronológicos del Segundo Libro de los Reyes para este período no concuerdan entre sí. Los años indicados en el texto son los que se derivan de los estudios de S. J. De Vries, en el artículo, "Chronology of the Old Testament, Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville: Abingdon, 1962), Vol. I, págs. 580-599.

3) B. Oded, "The Historical Background of the Syro-Ephraimite War Reconsidered", Catholic Biblical Quarterly , 34 (1972), 153-65.

4) "En la tierra" está en la LXX y no en el TM.

5)Aquí me aparto de la posición de Hans Walter Woiff, quien en su excelente estudio. "Wissen um Got' bei Hosea als Urform von Theologie", en sus Gesammelte Studien (München: Chr. Kaiser Verlag, 1964), págs. 182-205, propone que se trata únicamente del conocimiento técnico teológico e histórico que el sacerdote debía manejar en su enseñanza.

6. El singular "becerro" está apoyado en el texto de los LXX. El verbo (Yguro) es ambiguo. LXX traduce (paroikésousin) en referencia a las peregrinaciones. Pero el verbo hebreo tiene también el significado "temer" además del "morar como extranjero" que está detrás de la versión de los LXX.

7) LXX leyó el verbo hebreo como imperativo; la vocalización del TM lo lee como perfecto. Seguimos a los LXX.

8) La lectura "en Israel" es la de los LXX; el TM, "porque desde Israel", no da un sentido comprensible.

9) Es la posición del biblista mexicano José Loza, "Exode XXXII et la redaction JE ", Vetus Testamentum , XXIII (1973), 31-55.

10) Frank Moore Cross, "The Priestly Houses of Early Israel", cap. 8 de su libro Canaaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973).

11) Julio C. Trebolle Barrera. Salomón y Jeroboán. Historia de la recensión y redacción de 1 Reyes 2-12.14 , Salamanca, 1980.

12) Entre nosotros José Severino Croatto en un estudio cuidadoso, "La exclusión de 'otros dioses' y sus imágenes en decálogo, " Revista bíblica , 48 (1986), 129-39, presenta con gran fuerza un argumento de que la prohibición de imágenes siempre fue parte del mandamiento contra el culto a "otros dioses" y que, por lo tanto, no fue nunca un mandamiento independiente. La posición contraria está bien presentada por Walther Zimmerli, "Das zweite Gebot", en su Gottes Offenbarung: Gesamalte Aufsätze zum Altes Testament (Munchen, 1963), págs. 234-48.

13) El asunto está bien interpretado por el gran erudito rumano, Mircea Eliade; "Agriculture and Fertility Cults", cap.9 de su Patterns in Comparative Religion (Londres: Sheed & Ward, 1958). Existe una versión castellana de esta obra, cuyo original fue francés, bajo el título Tratado de historia de las religiones (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1954).

14) Oded, op. cit ., interpreta de esta forma el dato de los veinte años de reinado que se le adjudican a Pékaj en 2 Re 15,27, dato imposible de meter en la secuencia de reinados en Samaria.

15)José Luis Sicre. Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos . Madrid: Ediciones Cristiandad. 1979.

16)Ver Jorge Pixley, "Fuerzas militares y pueblo de Dios en la Biblia", en mi Biblia y liberación de los pobres. Ensayos de Teología bíblica latinoamericana (México Centro Antonio de Montessinos, 1986), págs. 93-114.

17) En la literatura de esta línea seguimos a los LXX; el TM supone otra vocalización del mismo texto.

18) Nos atenemos al TM; LXX no piensa en el nombre propio "Guibeá" sino toma la palabra como sustantivo común, "cerros".

19) Me apoyo en el trabajo inédito de H. Darrel Lance, "Israelite Society as Reflected in Excavations of Eighth Century Cities".

20) La traducción es la de la Biblia de Jerusalén. Las últimas dos líneas traducen el texto de Los LXX; el texto del TM es incoherente.

21)La frase que hemos puesto en paréntesis parece ser una adición hecha por los redactores judaítas de libro de Oseas. Es inverosímil que Oseas piense que Israel debía buscar "a David su rey".

22) Este oráculo, frecuentemente tomado como secundario, fue rescatado por Hans Walter Wolff en su excelente estudio, "Der grosse Jesreeltag (Hosea 2,1-3)", en sus Gesammelte Schriften (Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1964), págs. 151-81.

23) Siguiendo la interpretación de Albrecht Alt, "Hosea 5,8-6,6. Ein Krieg und seine Folgen in prophetischer Beleuchtung", en sus Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel , vo. II, págs. 163-87.