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EL PROYECTO SACERDOTAL ARONITA

Tércio Machado Siqueira

Estructuralmente hablando, el Pentateuco presenta una formación muy clara: a) la historia de la creación (Gn. 1-11); b) la historia de los Patriarcas (Gn. 12-50) y; c) la historia de la liberación de Egipto (Ex. 1-Dt. 34). Desde el punto de vista de la formación del canon bíblico, este fue el primer bloque literario en ser escogido y formado por la comunidad del pueblo de Dios. Sugestivamente, este conjunto literario recibió el nombre de Torá, esto es, instrucción, enseñanza, norma por la cual el pueblo de Dios se debería orientar en la vida (1). Así, la Torá es la guía y la norma pre-establecida que indica el camino de la fidelidad pactual (Dt. 5, 32s).

Mirando el Antiguo Testamento como un todo, observamos que la historia de la liberación (Ex. 1-Dt. 34) ocupó, desde tiempos remotos, un lugar privilegiado en la memoria del pueblo, especialmente en sus celebraciones. Los ejemplos son tan nítidos en la historia bíblica, que hasta es difícil citar todos los textos que fundamentan tal afirmación (Dt. 6, 21-23; 26, 5-9; Js. 24; Sal. 136, etc.). No obstante, aunque una de sus partes sea más celebrada que las otras, es correcto afirmar que el Pentateuco es el centro del Antiguo Testamento. La base para esta afirmación está en el hecho de que los profetas, jueces, sacerdotes, ancianos, en fin, toda la comunidad del pueblo de Dios, tenía en el Pentateuco el criterio verdadero para la vida: la historia salvífica y la instrucción para la vida de la comunidad.

1. Moisés y el criterio de verdad del Pentateuco

En la composición final del Pentateuco (V y IV siglos a. C.), el editor dispuso el material relativo a Moisés de forma bastante especial. En la composición de los libros Génesis, Exodo, Levítico, Números y Deuteronomio, la historia de Moisés ocupa cerca del 75 por ciento de todo el complejo literario. Pero no es solamente eso. Realmente, Moisés es la figura central que orienta y proporciona los criterios para el auténtico profeta (Dt. 18, 9-22), el legislador (Ex. 19-24) y el verdadero mediador entre Dios y el pueblo (Ex. 25-Nm. 10, 10). La figura del mediador es perfilada, primero, a partir de la montaña, y, después, del santuario (2). La razón por la cual Moisés es visto con modelos, con paradigmas tan divergentes, es un asunto que corre por cuenta del conflicto pos-exílico entre los sacerdotes levitas de la tradición deuteronomista y los aronitas. Este último grupo es una tradición sacerdotal popular que creció de manera fantástica a partir del exilio babilónico, para convertirse en una gran fuerza hasta la expulsión del sumo sacerdote Onías III ( 180 a . C.).

La macro-estructura literaria de la historia de Moisés, nos puede ayudar a entender con más claridad la importancia de ese líder para la comunidad israelita a lo largo de decenas de generaciones del período vétero-testamentario:

I. Del Egipto hasta el Sinaí           Ex. 1, 1-Nm. 10, 10

A. Del nacimiento de Moisés al éxodo        Ex. 1-18

1. Infancia           1, 1-2, 10

2. Fuga y vocación         2, 11-4, 13

3. La historia de la liberación        5, 1-18, 27

B. Los acontecimientos del Sinaí       Ex. 19, 1-Nm. 10, 10

1. La preparación: la Alianza        19, 3-24, 8

2. El objetivo: el santuario         Ex. 24, 9-Nm. 10, 10

II. Del Sinaí hasta la planicie de Moab  Nm. 10, 11-Dt. 34, 12

Visto como está, la radiografía de la vida y obra de Moisés posee tres etapas bien nítidas. La primera parte de esa historia (Ex. 1-18) forma un relato monumental y ha servido, a lo largo de más de dos milenios, como paradigma para el testimonio del pueblo de Dios. Las demás partes (Ex. 19, 1-Nm. 10, 10 y Nm. 10, 11-Dt. 34, 12), no han sido celebradas con la misma intensidad de la anterior. Y es justamente una de esas secciones (Ex. 19, 1-Nm. 10, 10), la que pretendemos analizar aquí, la perícopa del Sinaí.

Vista como tal, este pasaje presenta dos partes bastante sugestivas: la Alianza entre Yahvé y el pueblo liberado (Ex. 19, 3-24, 8), como preparación para un momento mayor, la construcción y revelación de Yahvé en el santuario (Ex. 24, 9-Nm. 10, 10). Es bueno mencionar aquí que estamos frente a una manera de leer la historia de Moisés que, probablemente, pertenece a un grupo sacerdotal del período pos-exílico.

Es interesante percibir también que en la perícopa del Sinaí, Moisés recibe una cualidad un tanto extraña a su primer perfil, descrito en Ex. 1, 18. También en el Deuteronomio, Moisés presenta divergencias en su perfil. A partir de Ex. 19, 1 una nueva perspectiva teológica parece intencionalmente entrar en escena. El texto, después de mostrar a Moisés como un héroe nacional, busca ahora convencer al lector de que él, en el Sinaí, se transformó en un verdadero mediador entre Yahvé y el pueblo. Para caracterizar esa nueva función de Moisés, el texto reporta seis subidas de él para hablar con Yahvé y, consecuentemente, otras tantas para dialogar con el pueblo al pie de la montaña (1a. Ex. 19, 3-8a; 2a. 19, 8b-19; 3a. 19, 20-20, 20; 4a. 20, 21-24, 8; 5a. 24, 9-34, 3; 6a. 34, 4-39, 43).

2. Un proyecto de reconstrucción nacional

La perícopa del Sinaí se muestra, literaria y teológicamente, diferente dentro de todo el complejo en el que se trata la vida y obra de Moisés. Este es un buen síntoma para concluir que tiene un origen diferente. Para un mejor esclarecimiento de la cuestión es necesario observar que el texto deja transparentar un gran debate en la comunidad del pueblo de Dios, en el período pos-exílico. De un lado estaban los deuteronomistas, quienes afirmaban que Moisés fue un profeta y legislador. Del otro estaba el cerrado y radical grupo sacerdotal, denominado aronita, que todavía no había tenido el privilegio de asumir el control del templo en Jerusalén. El difícil momento que pasaba la comunidad del pueblo de Dios, exigía un proyecto de reconstrucción nacional.

Entre esos dos grupos había un debate: ¿sería el culto el controlador de la ley, o sería la ley preponderante sobre los aspectos del culto? La respuesta para esta cuestión nos puede ayudar a encontrar el perfil del editor del Pentateuco. Probablemente, la preponderancia esté con los sacerdotes aronitas.

2. 1. La figura de Aarón

Antes de hablar sobre el proyecto aronita, es necesario esclarecer, aún más, la figura de Aarón en el Antiguo Testamento. Nítidamente encontramos a Aarón, hermano de Moisés, con dos funciones radicalmente distintas. Primero, el texto bíblico muestra a Aarón como compañero de liderazgo del hermano. Ambos están al frente de los esclavos hebreos en el proceso de liberación de Egipto (Ex. 2, 11-18, 27). Segundo, la perícopa del Sinaí revela un Aarón bien diferente del primero. El no deja de ser hermano de Moisés, sin embargo ejerce la función de un mediador. En consecuencia, él es visto como el progenitor de una familia sacerdotal (cf. Ex. 25, 31; 35-40); Lv. y Nm. 1, 1-10. 25; 15-19; 25-35).

2. 2. El proyecto aronita

El proyecto aronita que perseguimos en este estudio se encuentra con Aarón, el mediador, claramente caracterizado como el ancestro de una familia sacerdotal y decididamente dedicada al culto. Para ese Aarón, el gran objetivo dentro de la reconstrucción nacional no era, prioritariamente, el establecimiento de la Alianza (Ex. 19-24), sino la construcción del santuario (Ex. 25-31), pues allí, bajo el comando de Yahvé, se debería constituir el centro de rejuvenecimiento del pueblo y, consecuentemente, de la nación. Ahí tenemos el detalle básico de ese proyecto.

El sacerdocio aronita cargaba, por lo menos, dos singularidades que, de modo profundo, marcaban tanto la teología pos-exílica como la sociedad de aquella época. Primero, los aronitas ponen énfasis en el papel expiatorio del altar y del sacerdocio. Por lo tanto, la simple Tienda de Reunión, donde Moisés habló cara-a-cara con Yahvé, debería ser transformada en un deslumbrante tabernáculo (Ex. 40, 34-35). Segundo, los aronitas cambiaron el sistema antiguo del culto sacrificial que exigía celebraciones, básicamente, durante las tres grandes fiestas del calendario cúltico —Pascua, Pentecostés y Tabernáculos (Lv. 23, 4-21. 33-43, etc.). Ellos actualizaron el sistema, exigiendo que el culto sacrificial fuese intensivamente celebrado todos los días, y no únicamente durante las fechas festivas (Nm. 28, 1-8).

Todo eso muestra la peculiaridad del nuevo sistema de culto emprendido bajo el liderazgo del sacerdocio aronita. Con eso, el antiguo sistema de fechación de las fiestas (Ex. 23, 14-17; Dt. 16, 1-17) fue sustituido, y la intención fue exigir del pueblo un compromiso más intenso con el altar de los sacrificios y los sacerdotes.

El sistema del culto aronita se mantuvo activo en el templo desde el exilio hasta la revuelta asmonea, cuando Onías III ( 180 a . C.) fue destituido del cargo de sumo sacerdote. Parte de la literatura teológica de ese tiempo refleja y justifica una exagerada importancia sobre la figura de Aarón. Los dones atribuidos a Moisés son mantenidos, no obstante, Aarón, una figura un tanto apagada, es realzado, al punto de ser colocado en pie de igualdad con el hermano (Eclo. 50, 1-21; 45, 1-21). El esfuerzo por transformarlo en una figura ejemplar fue tal, que la actitud de rebeldía contra Moisés (Ex. 32, 1-6) es eliminada de la memoria de la tradición aronita. Efectivamente, él pasa a poseer más autoridad, dentro del círculo de esa tradición, que el propio Moisés, incluso tratándose de los Diez Mandamientos (Eclo. 45, 6-22).

Como vemos, el aronismo no alcanzó únicamente la estructura del culto, sino que provocó sensibles y perceptibles cambios en la teología, e interfirió en las canciones populares, haciendo incluir una estrofa en su estructura (Sal. 133, 2), con la finalidad de hacer crecer la figura de Aarón en la memoria del pueblo. El modelo de Aarón necesitaba comunicar autoridad y, por consiguiente, confianza al pueblo. De ahí que todo el esfuerzo del grupo aronita se justificaba, pues el poder político tenía mucho que ver con el ejemplo de conducta de su ancestro.

A pesar de perder la hegemonía del templo ante los fariseos, en el inicio del siglo II a. C., la influencia aronita se mantuvo hasta la destrucción del segundo templo (70 d. C.) (3).

3. La importancia del sacrificio en el aronismo

Para situar la importancia del culto sacrificial para el aronismo, es necesario volver a la estructura literaria de la perícopa del Sinaí (Ex. 19, 1-Nm. 10, 10). Es muy importante destacar las dos partes de esa sección: primero, el Código de la Alianza (Ex. 19, 3-24, 8) y, segundo, la construcción y revelación de Dios en el santuario (Ex. 24, 9-Nm. 10, 10). En todo el bloque, la Alianza es apenas un prólogo para el tema principal que el texto quiere comunicar. El objetivo es el santuario. Una vez que él fue construido, Yahvé se transporta del Sinaí para allá, donde se revela y hace su morada y sede de su gobierno de justicia. Ya en el santuario, el primer acto de Yahvé es la implantación del culto sacrificial, donde las oportunidades de expiación de los pecados corresponden a la búsqueda de una vida comunitaria siempre renovada.

El gran momento del nuevo sistema de culto emprendido por los aronitas, es el culto expiatorio. Siendo así, se justifican algunas alteraciones en las leyes del culto. En lo que se refiere al sacrificio diario, percibimos que tal medida implica el aumento del número de sacerdotes, circulación de una buena cantidad de valores para obtener los animales, etc. No es difícil percibir que esta medida abrió el camino para la formación de una jerarquía sacerdotal: el sumo sacerdote, el sacerdote y el levita (éste, una especie de sacerdote ayudante).

Todo eso ocurrió en un momento de gran crisis económica en la comunidad pos-exílica (el profeta Malaquías presenta algunos detalles de esa crisis). Como parte de ese escenario el gobierno persa poseía un sistema muy eficaz de administración, dejando al pueblo sin condiciones ideales de sobrevivencia. La respuesta de los sacerdotes aronitas fue inmediata: legalizar el incremento de los sacrificios, ya que el dinero (en forma de diezmo y animal sano para el culto) disminuyó sensiblemente. De ese modo, el templo, que había perdido su poder con la destrucción de Jerusalén y la caída del sistema monárquico, volvía a recibir una atención especial y a recuperar su lugar central en la vida de la comunidad judaica.

4. Concluyendo

Buscamos leer la historia de Moisés bajo la hermenéutica sacerdotal aronita, un movimiento que se proyectó con fuerza e influencia en el período pos-exílico. Su teología constituye un factor importante para nuestra comprensión de ese período.

a. En la tarea de la edición del Pentateuco, dos grupos estaban trabajando. De un lado se encontraban los deuteronomistas, responsables de la reforma josiánica ( 621 a . C.) y de la redacción final de los profetas como Amós, Oseas, Jeremías, etc., lo mismo que de la gran historia deuteronomística (Josué a II Reyes). De otro lado se hallaban los radicales sacerdotes denominados aronitas, que lideraron el templo a partir del período pos-exílico.

b. A partir de la macro-estructura de la historia de Moisés (Ex. 1, 1-Dt. 34, 12), destacamos la perícopa del Sinaí (Ex. 19, 1-Nm. 10, 10) como redacción aronita. Ella expresa con fidelidad la teología aronita y revela el proyecto de reconstrucción de la nación frente a la catástrofe del 587 a . C. En ese proyecto, la Alianza del Sinaí (19-24) es apenas un prólogo, esto es, la preparación para el verdadero momento: la construcción del santuario, donde debería acontecer el hecho mayor de la transformación del pueblo: el culto de expiación. De esta manera, el santuario y el sacerdocio son aspectos importantes, pero comparados con el culto expiatorio, desempeñan una función preparatoria.

c. Mirando nuevamente hacia la macro-estructura de la historia de Moisés, observamos que los aronitas valoran tanto el culto sacrificial, que sobrepasan a los deuteronomistas en la preparación para este momento mayor que es el sacrificio.

d. En la visión del proyecto aronita, la historia de la liberación se coloca al servicio de aquello que estaba por venir, a saber, la Alianza y la preparación para el culto de expiación.

e. Dentro de la teología aronita el culto no estaba aislado de la justicia social. Un ejemplo claro lo tenemos en el Levítico: primero, el pueblo necesita expiar sus pecados (capítulos 1-16), para después realizar la justicia social en la comunidad (capítulos 17-27). De esa forma, un aspecto depende del otro (cf. Salmos). Para los aronitas, el sacrificio expiatorio posibilitaba el rejuvenecimiento de la sociedad por medio de la confesión de los pecados y la disposición de obrar en conformidad con la justicia divina.

f. La teología aronita trabaja mucho con la restauración de la paz en la sociedad. Para ella, la vida está en constante ruptura con el Creador. No obstante, esta ruptura no es fatal para la criatura, pues las raíces de la sociedad pueden restablecerse de esa ruptura y ser reconciliadas, mediante la liquidación de los motivos que causaron la división, el quebrantamiento o la caída. Todo eso es hecho a fin de que la sociedad pueda ser renovada, y la aronita programó este gran evento, el culto de expiación. Eso es tan central que los sacerdotes establecerían un día especial para la expiación (Lv. 16), cuando Yahvé cargaría todos los pecados del pueblo celebrante. Después de eso, acontecería la liberación del pueblo. En el aronismo el pecado del pueblo es opresivo, y la oportunidad de expiación permite a Israel continuar recibiendo futuras bendiciones de Yahvé.

g. No podemos leer pura y simplemente la teología aronita, sin un análisis crítico. Primero, es nítida su intención de hacerla aparecer como superior a la teología deuteronómica, también vigente en aquella época. El aronismo transforma la historia de la liberación de la opresión egipcia en liberación continua de los pecados del pueblo. Segundo, convencidos de que la solución para los males de la sociedad está en el culto sacrificial, los aronitas intensificarán la celebración. Esto se transformó en una excelente oportunidad comercial, ya que habiendo celebración diaria, crecería el número de sacerdotes en el templo y se ampliaría la oportunidad de buenos y rentables negocios para los propietarios de rebaños. Pero si pensamos en términos de la crisis económica del pueblo pos-exílico, podemos obtener una imagen caótica. Por otro lado, si pensamos que el templo, en ese período, quedó fuera del sistema de recaudación del tributo para los persas, entonces podemos concluir que el proyecto aronita fue la redención económica del templo y de sus sacerdotes. Bueno para éstos, malo para el pueblo.

1. Sobre este asunto hay buenas y sugestivas lecturas: Knight, D. A., “The Pentateuch”, en: The Hebrew Bible and its Modern Interpreters. D. A. Knight (editor), Scholars, 1985, págs. 263-286; Hayes, J. H., An Introduction to OT Study. Abingdon, Nashville, 1979, págs. 155-198; Schwantes, M., A Família de Sara e Abraão. Vozes/Sinodal, 1986, págs. 9-21; Knierim, R. P., “The Composition of the Pentateuch”, en: Seminar Papers, SBL, págs. 393-415.

2. En ese período, muchas figuras pasan a ganar preeminencia. David fue una de ellas. Sin embargo, Moisés asume tal importancia que gana una posición de paradigma para Israel, no solamente porque posee el don de la profecía, sino también porque comanda el culto, así como la guerra, la legislación, y se vuelve el Siervo, juez, etc., por excelencia (cf. von Rad, G. Teologia do AT, vol. I, págs. 282ss; vol. II, págs. 241ss).

3. Rivkin, E., “Aaron, Aaronides”, en: The Interpreter's Dictionary of the Bible (S). Abingdon, Nashville, 1976, págs. 1-3.