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RECENSIONES

 José L. Sicre, A justiça social nos profetas. Edições Paulinas, São Paulo, 1990, 666 págs.

  La obra tiene como título original Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel (Ediciones Cristiandad, Madrid, 1984). La traducción al portugués es de Carlos Felicio da Silveira. La obra es extensa y se compone de tres partes distintas y complementarias: 1) Cuestiones introductorias, donde, en el capítulo I trata de la Preocupación por la justicia en el Oriente Antiguo, y en el capítulo II trata de la Evolución socioeconómica de Israel; 2) El mensaje de los profetas: Amós, Oseas, Isaías, Miqueas, Sofonías, Jeremías, Ezequiel, y La profecía pos-exílica (Zacarías, Malaquías); 3) Conclusiones.

La obra, extensa como se presenta, se caracteriza por la claridad y el rigor científico y metodológico. En el análisis de los profetas procede siempre a partir de la citación del texto bíblico original, y del estudio semántico esmerado de los términos correlacionados. Presenta la opinión de numerosos estudiosos del asunto, concordando con unas y discordando con otras, forjando así su conclusión con gran fundamento.

Después de mostrar cómo la cuestión de la justicia fue ya planteada por el Oriente Antiguo y compilada como acervo sapiencial de aquellos pueblos, el autor hace una breve retrospección de la historia de Israel, resaltando tres períodos: 1. de los orígenes a la aparición de la monarquía; 2. durante la monarquía unida; 3. después de la división del reino. En este análisis, un aspecto nuevo que se presenta es la desmitificación del sistema patriarcal, esto es, una crítica de la tendencia a la idealización de la sociedad tribal, preconizada, a su modo de ver, sobre todo por N. Gottwald. El autor afirma que Israel nunca idealizó sus orígenes, y que las propias tradiciones bíblicas hablan de numerosos conflictos dentro y fuera de la familia ( bayt, bet 'ab) y de la tribu ( sebet-matteh ).

La tribu es la unión de varios clanes (mispahot), que a su vez son la unión de varias familias. Lo que caracteriza esa organización social es la solidaridad y la dependencia absoluta del individuo del grupo. Eso genera una estructura que protege a los diferentes miembros en las adversidades climáticas y sociales. Cuando en la época monárquica esos lazos que unen a la familia y al mispahâ se van debilitando, el individuo se verá indefenso delante de las adversidades y de la injusticia de los poderosos.

Poco a poco esa estructura básica de organización social (M. Noth llama “anfictionía” a la confederación de las tribus en el tiempo de los Jueces) se va volviendo más compleja, y la cuestión de la justicia va a tener siempre su punto crucial en la cuestión de la tierra y su repartición (Jc. 12-21). La distribución de la tierra es presentada en dos tradiciones distintas: Jc. 18, 1-10 y Nm. 26, 52-56. La primera es un tanto más realista, dentro del mismo carácter utópico; la segunda propone una forma más idealizada (“A éstos la tierra les será distribuida en herencia, según el número de inscritos. A aquel que tiene un número mayor, tú darás una propiedad mayor”).

Según Pirenne ( La société hébraïque d'après la Bible, Paris, 1963):

Sin duda, la concentración de la tierra en las manos del grupo más poderoso comenzó al final del período de los jueces, y el problema de las deudas ya se puede haber planteado en esa época.

No es preciso esperar a la monarquía para constatar la injusta distribución de la tierra. Ni siquiera “el final del período de los jueces”. Ciertamente, ella existió desde el primer momento (pág. 61). La monarquía agravará los problemas de la repartición de la tierra y creará las bases para el latifundismo en gran escala. Las diferencias económicas verificadas en el siglo VIII a. C., marcarán la extinción del ideal igualitario de los momentos iniciales de Israel defendido por Gottwald. Lurge muestra cómo en el Cántico de Débora (Jc. 5), ya había diferencias sociales: príncipes, nobles, pequeños y medianos propietarios, el proletariado; además de los forasteros, inmigrantes ( gerîm ), esclavos, asalariados, desocupados.

El autor recuerda que si bien los datos anteriores nos ponen en contacto con diferencias sociales y económicas, el período de los Jueces da testimonio también de los primeros esfuerzos para ayudar a los necesitados: “No oprimirás ( ynh ) ni afligirás ( lhs ) al inmigrante” (Ex. 22, 20); “No humillarás ( ‘nh ) viudas y huérfanos” (22, 21). Más tarde, Isaías será uno de los mayores defensores de esos dos grupos, y denunciará las injusticias que padecen en los tribunales y por parte de los legisladores (Is. 1, 17. 23; 10, 1-2). Otra preocupación, resaltada en el decálogo, es la preocupación por la justa administración de la justicia.

De la cuestión de la justicia el autor se ocupará bastante analizando al profeta Amós, pero antes va mostrando cómo el pasaje de la sociedad israelita tribal a la monarquía no se dio de forma abrupta, sino que la primera va generando a la segunda paso a paso; cómo los clanes y las tribus van dando lugar a la urbanización y, más todavía, a una estratificación social. Critica nuevamente a Gottwald afirmando que

...no aceptamos que la sociedad de los Jueces hubiese sido igualitaria. Existían diferencias y elementos distintos de la población, desde el importante “anciano” hasta el asalariado y el esclavo. No es la monarquía la que crea esas diferencias, sino que las acentúa.

Sicre igualmente no concuerda con que se pueda contraponer de forma simplista la mentalidad israelita (austeridad, la tierra tenida como herencia que no se puede vender) y la mentalidad cananea (riqueza, lujo, burocracia), y que del predominio de ésta sobre la primera surgiera el latifundismo.

Según el autor, el tratamiento que Amós da a la cuestión de la justicia es más profundo que el del decálogo (éste no dice claramente, por ejemplo, que no se puede oprimir al pobre o alterar la balanza). Sin embargo, es a partir de su convicción de que la Alianza de Dios con Israel debe ser mantenida y que Israel fue infiel a este Pacto, que Amós denuncia las injusticias y amenaza a Israel con castigos divinos.

Sicre afirma que los grandes puntos de partida para explicar el mensaje social de Amós, serían tres: 1) su concepto ético de Dios y del hombre, con valor universal; 2) la experiencia personal (extática, espiritual) que el profeta tiene del Dios de Justicia. Tal experiencia religiosa y moral constituye, al mismo tiempo, la base de la actividad y de la predicación de Amós; 3) las tradiciones típicas de Israel (costumbre, derecho, moral, la fe yahvista, el culto, la elección, la alianza).

Por lo tanto, es con base en la tradición religiosa de su pueblo que Amós denuncia las injusticias, los agudos contrastes entre ricos y pobres, la corrupción del derecho, los fraudes en el comercio, etc. La religión y el culto han sido deformados, la alianza con Dios se ha convertido en letra muerta. La denuncia de Amós transcurre en una triple dirección: 1) la institución cultual (el culto sirve para tranquilizar la conciencia del opresor, por eso es abominable a los ojos de Dios); 2) la monarquía (7, 9-10); 3) la institución judicial (5, 15: “Odiad el mal, amad el bien, instalad en los tribunales la justicia”). Para Amós, las causas del mal social están en el corazón del hombre, y de ahí se canaliza y obra a través de las instituciones. El remedio para extirparlo, también es doble: la práctica del derecho ( mispat ) y de la rectitud ( s e daqå ).

Los términos mispat y s e daqå, connotan dos aspectos complementarios de la noción de justicia: el recto ordenamiento de la sociedad (sentido objetivo) y la actitud interna de “justicia” o “rectitud” (sentido subjetivo). Las dos cosas deben andar unidas. La actitud interna que no se manifiesta en la vida práctica, es puro engaño; el ordenamiento jurídico que no se basa en el sentimiento profundo de la justicia, se presta a grandes injusticias. Esas dos cualidades, según Amós, carecían de consistencia en Samaria, produciendo víctimas y originando una catástrofe nacional.

En lenguaje sociológico moderno se dice que la víctima es el pobre, término amplio para designar al marginado, al explotado, al expoliado, al oprimido. ¿Quién es el pobre? ¿Quién es el opresor? Ciertamente existe una diferencia entre el obrero explotado y el indigente, ambos igualmente víctimas de la injusticia. Sicre trabaja con destreza la abarcación del término pobre en sus diversos matices: ' ebyon, dal, ‘ anî, y de las otras víctimas de la injusticia: saddîq (justo), na ‘ arå (doncella), ger (extranjero), yaton (huérfano), almanå (viuda), 'sakîr (asalariado: Ml. 3, 5), ‘ ebed (esclavo: Jr. 34, 8-22), ‘ eseb (trabajador: Is. 58, 3).

Los profetas no solamente señalan las injusticias y sus víctimas, sino también a los responsables de las mismas, que con frecuencia son quienes detentan el poder civil, militar, económico, religioso, judicial, poder éste que a menudo confluye en las mismas manos. Se trata de: sar (jefe militar), ro's (autoridad (lit. cabeza)), qasîn (jefes militares), zaqen (ancianos), sopet (juez: Mq. 7, 3; Sf. 3, 3), nog'sîm (tiranos: Is. 3, 12), nasîm (¿mujeres de la corte?: Is. 3, 12; “vacas de Basán”: Am. 4, 1), g e dolîm (los “grandes”, las “personas importantes”: Jr. 5, 28), etc.

El autor muestra cómo todos los profetas enfocan la cuestión de la justicia, pero, al mismo tiempo, cómo parten de situaciones diferentes y proponen soluciones también diferentes. Ellos coinciden en que la sociedad de su tiempo no refleja los deseos de Dios, no vive según su voluntad, sin embargo, cada uno, de acuerdo con las circunstancias, insiste en uno u otro aspecto. Coincidencias y diferencias se perciben ya en el aspecto terminológico. El binomio mispat-s e daqå aparece en Amós, Isaías, Jeremías, Ezequiel y el Trito Isaías. Está ausente en Oseas, Miqueas, Sofonías, Zacarías y Malaquías (entre los profetas que el autor aborda). Oseas y Miqueas usan mispat-hesed (amor, benevolencia, afecto). Oseas insiste en la cuestión de la fidelidad; Amós y Jeremías proponen la conversión; Isaías espera nuevas autoridades (justas y honestas); Miqueas habla de la destrucción total; Sofonías anuncia un día del Señor; Ezequiel apela a la conducta responsable y espera la acción de Dios; Zacarías y el Trito Isaías exigen compromiso con la justicia, el derecho y los pobres; Malaquías pregona el juicio de Dios. Sicre afirma con eso que no es posible hablar simplemente del “mensaje social de los profetas”. Es más correcto analizarlos uno a uno, y en vez de propugnar una sola ideología y una sola táctica para combatir las injusticias, se podría aprender mucho de tan diversas actitudes.

De esta forma, Sicre termina resaltando la gran actualidad y fuerza del mensaje profético, por ser un mensaje que viene de Dios y del centro de su voluntad: la justicia en la tierra y su predilección por los pobres, pequeños, oprimidos, explotados, inmigrantes, huérfanos, viudas. Citando a Heschel sostiene que:

La preocupación de Dios por el mundo nace de su compasión por el hombre. Se condena un acto de injusticia no porque se violó la ley, pero sí porque se perjudicó a una persona. ¿Cuál es la imagen de una persona? Es un ser cuya angustia puede llegar al corazón de Dios.

Con Berkovits, afirma: “precisamente porque ama al oprimido, condena al opresor... en la raíz de la exigencia de justicia está el amor al hombre”, pues “los gritos del pobre atraviesan las nubes y hasta que lleguen a Dios, no descansan” (Eclo. 35, 17).

El autor termina indicando algunas características de la denuncia profética cristiana: 1) partir del amor a las personas oprimidas, a los más débiles, del compromiso “con los pobres de la tierra”; 2) vincular la exigencia de la justicia con la voluntad de Dios, que escucha el clamor de los oprimidos; 3) no limitarse a pedir cambios de estructuras, sino también la conversión del corazón, única garantía de que las nuevas estructuras no se vuelvan opresoras como las anteriores; 4) no convertir la cuestión social en el único absoluto; 5) la denuncia profética debe venir unida al amor a los enemigos, como Jesús hizo con Zaqueo; 6) mantener la esperanza en Dios, la utopía, el compromiso con el Reino de Dios que ya está entre nosotros. La enseñanza de Jesús: “Busca en primer lugar el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás os será dado por añadidura” (Mt. 6, 33), ayuda a vencer, sea la tentación espiritualizante de ignorar los problemas de este mundo, sea la tentación inmediatista de buscar semejantes objetivos a corto plazo (comida, ropa, mejorías), olvidando la meta más lejana: un mundo de justicia, paz, igualdad, la igual distribución de bienes, un mundo sin clases).

La lectura de esta obra es de suma importancia. En primer lugar, por ser un estudio serio y profundo, que hace zambullirse en los textos y en el ambiente proféticos, en aquello que constituye su riqueza y su actualidad, a todo aquel que los quiera conocer y hacer de ellos instrumento del anuncio de la justicia para el mundo de hoy; para el mundo de los pobres, el Tercer Mundo o el Hemisferio Sur de la humanidad, o como se quiera denominar a la gran parte hambrienta y expoliada de los hijos de Dios.

El estudio de Sicre no es apenas la demostración fría de una tesis, sino que contiene sensibilidad (y poesía), propias de su percepción y de los escritos bíblicos que analizó. Es por eso que prefirió, en vez de poner como título del libro La justicia social en los profetas de Israel, subrayar el aspecto humano de esa lucha, que corresponde mejor al Dios de la Biblia, y la obra recibió como título las palabras de una canción latinoamericana: “Con los pobres de la tierra”.

Pedro Luiz Stringhini

René Girard, Job the Victim of his People. Stanford University Press, Stanford (California), 1987.

El autor de “Job, la víctima de su pueblo”, es actualmente profesor de Literatura y Civilización Francesa en la Universidad de Stanford, en California (Estados Unidos). Es un especialista en literatura griega, y se manifestó como un gran antropólogo por su teoría sobre el deseo mimético y la relación entre la violencia y lo sagrado. El autor ya había aplicado su teoría analítica sobre el libro de Job en varias conferencias. Ahora él profundiza de modo sugestivo, y analiza la figura de Job, la víctima de su pueblo. En esa interpretación el autor extiende y amplía su teoría sobre la violencia y los orígenes de la vida comunitaria.

Comienza preguntándonos qué sabemos, de hecho, sobre el libro de Job. Este es un héroe que tiene quejas sin fin. Perdió hijos y rebaños, y rasca sus úlceras. El prólogo del libro afirma que todo esto aconteció a través de Satanás, y con el permiso de Dios (cf. Jb. 1-2).

Sin embargo, en los diálogos, Job ni siquiera hace referencia a Satanás. Muy por el contrario, afirma que él es el chivo expiatorio de su comunidad (cf. Jb. 17; 19, 13-19; 16, 7-10; 30, 1-12). Es obvio en los comentarios de los “amigos” que la envidia está en el origen de la escogencia de Job como chivo expiatorio. ¡Unicamente esta envidia puede explicar la violencia verbal contra un hombre que acaba de perder la salud, la familia y la fortuna!

Los tres “amigos” sacralizan la violencia. ¡Los insultos y la mezquindad son transformados en una grandiosa realización de una misión sobrenatural! Aquellos que crean lo sagrado con la propia violencia, son incapaces de percibir la verdad de esa violencia.

René Girard comienza mostrando que solamente el Prólogo y el Epílogo del libro, hablan de que Job está sufriendo por causa de la acción de Satanás y el permiso de Dios. El motivo serían los “celos” de Satanás por la bondad de Job. Este debe ser tentado y probado, para mostrar que también es un ser vil.

En los diálogos, sin embargo, Job ni siquiera habla de Satanás. La causa de su sufrimiento son sus vecinos, su familia y sus amigos. Quien tiene celos de todo lo que Job poseía es su propia comunidad. Es por causa de estos celos, que el más admirado de todos es escogido para ser el chivo expiatorio de la comunidad.

Sólo los celos y la envidia pueden explicar la violencia unánime de los amigos contra la víctima sufriente. Job es la víctima de la violencia unánime de su pueblo.

La tesis de René Girard es que la comunidad de Job no resiste admitir que lo persigue debido al deseo de tener lo que él poseía, y de querer ser como él. Los amigos afirman entonces que el responsable del sufrimiento de Job debe ser Dios. Los tres amigos sacralizan, pues, la violencia unánime contra Job. Ellos transforman esa violencia en un principio trascendente, y hasta con fuerza de acción divina incuestionable. Esa violencia es necesaria para destruir al chivo expiatorio, por un mecanismo sagrado, a fin de restaurar la vida de la comunidad.

La verdadera finalidad de los “amigos” de Job no es confortarlo. Tratan de convencerlo de que él está sufriendo porque es culpable. ¡En la medida en que él afirme su inocencia, el sacrificio no sería posible! La comunidad sólo será “salva” si el chivo expiatorio asume en sí la culpa de todos. Si la víctima acepta y se adhiere a la acusación, entonces ella se convierte en el principio de la unidad y del orden social de donde brota la vida de la comunidad, fundamentada en esta paz que proviene de la destrucción de la víctima expiatoria.

El cuarto amigo, Eliú, presenta en su intervención el escándalo que la comunidad percibe en la resistencia de Job contra toda ella. Eliú es una cuarta figura creada para incorporar el escándalo que todos sentirán frente a un hombre que resiste delante de la voluntad de todos. En estos diálogos se concentran todos los elementos de la crisis sacrificial, tal como ella es analizada en la antropología mimética. Job es la víctima de la comunidad, y los discursos de los amigos pretenden convencerlo de que acepte esta función de víctima expiatoria de su pueblo.

Este análisis del libro de Job muestra de manera más explícita y analítica el principio de interpretación de un gran texto de la tradición judeo-cristiana. Muestra también la necesidad de comprender el esquema victimario de la violencia, para percibir en la figura de Job los elementos novedosos de una religión que no tiene su origen en la violencia unánime sobre una víctima inocente. Una religión que nace del descubrimiento del Dios de la Vida, justo y misericordioso, que es el goel de los pobres que sufren, víctimas de la violencia de su propio pueblo. A través de la figura de Job, el libro es una revelación que critica las imágenes de Dios originadas en la sacralización de la violencia, y es la revelación del Dios Misericordioso que es el goel de los oprimidos (Jb. 19, 25ss).

Ana Flora Anderson