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La Sangre derramada por Manasés

Resistencia contra el imperio en la literatura bíblica

Alicia Winters

Resumen

Varias partes del Antiguo Testamento tuvieron sus orígenes durante el reinado de Manasés en un período de fuerte represión, iniciada por la invasión asiria en Judá, bajo Senaquerib. Estos escritos reflejan una resisten­cia popular al imperio y una capacidad de desenmascarar la ideología de dominación y explotación, que también ha caracterizado la respuesta de los pueblos latinoamericanos a 500 años de invasión y dominación extranjera.

La dominación de Judá bajo el imperio de Asiria nunca fue completa, ni siquiera en los días más tenebrosos de la opresión bajo Manasés. En el reinado anterior de Ezequías, la resistencia irrumpió en abierta rebelión contra los imperialistas extranjeros, acarreando represalias y destrucción. Después, la afirmación nacional bajo el rey Josías logró recuperar la independencia de Judá. En cambio, todo parece indicar que el control de Asiria fue sólido bajo Manasés, apoyado en la colaboración de numerosos judaítas motivados por la fascinación y ventajas del estilo de vida asiria. Y sin embargo, la Biblia da fe de otros que permanecieron fieles a Yavé en la esperanza de una sociedad justa e igualitaria.

No sabemos si Manasés contempló rebelarse alguna vez durante su largo reinado de más de medio siglo. II Crónicas le atribuye una reforma (33,15-16) como consecuencia de haber sido llevado en cadenas a Babilonia. Aunque no es imposible que Manasés fuera castigado así por alguna infracción, resulta poco probable que hubiese desafiado a los asirios después de ser restaurado a su trono. Los anales oficiales de Asiria no mencionan el incidente, notando solamente que Manasés pagó tributo y colaboró en la campaña contra Egipto. II Reyes lo presenta como vasallo leal, cuya inclinación hacia el imperio no solamente dio acogida a costumbres y modas asirias en la sociedad judaíta, sino que permitió toda suerte de cultos y prácticas nativas y extranjeras.

Las consecuencias de esta política se esbozan en II Reyes 21,3-16. Profetas denunciaron sus abominaciones y Manasés derramó «mucha sangre inocente en gran manera, hasta llenar Jerusalén de extremo a extremo». Nos gustaría saber más acerca de la lucha civil que se desató en Judá contra el imperio de Asiria y el gobierno colaboracionista de Manasés, pero los comentarios de Reyes y Crónicas se limitan a generalizaciones sin datos concretos.

Sin embargo, nos han quedado restos de una literatura producida como fruto de esta lucha por el pueblo de Judá, incluyendo la oleada de israelitas del norte que llegaron refugiándose de Asiria después de la caída de Samaria en 722/21. Desde hace tiempo se ha reconocido que diversos materiales de la Biblia hebrea se originaron en el período que comenzó a finales del reinado de Ezequías y duró a través de Manasés y Amón hasta principios del reinado de Josías. Sin embargo, poco se ha reflexionado sobre el significado de estas tradiciones en términos de los agudos conflictos que protagonizaba el pueblo judaíta en esa época. En efecto, estas tradiciones apuntan a una resistencia que se mantuvo viva y dinámica a pesar de generaciones de opresión y represión.

La literatura deuteronomística

Se admite generalmente que «el libro de la ley» encontrado en el templo de Jerusalén durante la reforma de Josías (II Re. 22,23-23,27) fue una versión primitiva de lo que hoy conocemos como el Libro del Deuteronomio. Su perspectiva teológica y su distintivo estilo lo relacionan con la gran narrativa de Israel en la tierra prometida que llamamos «Historia deuteronomística» (Josué hasta Reyes), cuya versión final se realizó en el exilio en Babilonia (II Re. 25,27-30), pero que probablemente apareció en una primera edición durante la reforma de Josías.

La crítica literaria ha podido discernir en estos escritos las señales de un largo proceso de desarrollo y redacción. El núcleo de la ley de Deuteronomio representa una antigua tradición legal que se remonta hasta la antigua confederación tribal antes de la monarquía. Diversos factores, incluyendo vocabulario y resonancias con el libro de Oseas, indican que estas tradiciones fueron preservadas en Israel del norte, donde se desarrollaron y se transmitieron en ceremonias cultuales (cp. Deut. 27,1-9; 31,9-13).

Con la caída del reino del norte, muchos israelitas huyeron de las tropas asirias. Impresionados por la ratificación de las profecías de Amós y Oseas, se dirigieron al único otro país yavista y allí se pusieron a comunicar el mismo mensaje. Los actuales libros de Amós y Oseas incluyen ecos de la forma en que estos textos eran predicados con aplicaciones a la situación de Judá (cp. Am. 2,4s.; 9,11s.; Os. 1,7; 4,15; 6,11). Los refugiados sin duda encontraron acogida en los círculos proféticos de Isaías y Miqueas, quienes ya se habían manifestado preocupados no solamente por los problemas de Judá sino por el hermano país del norte (Is. 9,8-21; Miq. 1,5-9).

Los refugiados también adaptaron para el sur las colecciones homiléticas de leyes que se habían recitado a través de los siglos en ceremonias de renovación de la alianza y cultos tradicionales. Esas recitaciones exhortatorias procuraban actualizar la alianza original para cada nueva generación (cp. Deut. 5,3), recordando a los israelitas que la base de su fuerza, y su diferencia de otros pueblos, era su capacidad de formar una comunidad que respondiera por los intereses vitales de todo el pueblo. En la misma época, judaítas e israelitas refugiados comparaban sus respectivas versiones del origen de Israel en Canaán y Egipto, a fin de integrar detalles nuevos traídos del norte en la narrativa tradicional del sur. Estas memorias de una sociedad igualitaria, junto con aspectos de la antigua organización tribal que aún sobrevivían en el campo judaíta, provocaron repercusiones políticas de gran envergadura.

No cabe duda que las medidas religiosas adoptadas por Ezequías (II Re. 18,4-5; II Crón. 29-31) formaron parte de una estrategia política más amplia que tenía el objetivo de rechazar el dominio asirio. Purificó el templo, eliminó elementos no-yavistas asirios y nativos del culto, y tal vez cerró santuarios cananeos en los llamados «lugares altos». Además, parece que convidó a los israelitas que hubieran quedado en el norte a participar en la celebración de la pascua en Jerusalén, un paso hacia la afirmación del control sobre el norte en desafío al poder de Asiría.

La reforma de Ezequías aparentemente siguió las prescripciones de una versión de la ley tradicional que podemos llamar «pre-deuteronómica» o «proto-deuteronómica», ya que las medidas, denominadas «los mandamientos que Yavé prescribió a Moisés», son las mismas que efectuó Josías más tarde con base en «el libro de la ley». No sabemos si su reforma también trató de corregir abusos sociales y mitigar la pauperización de la población de acuerdo con las exigencias de Deuteronomio y los profetas. II Reyes se limita a resaltar determinados elementos del programa de reforma como cifra para la comparación de Ezequías, Manasés y Josías.

II Reyes 18,6-7 habla de Ezequías con excesiva adulación al comentar que «guardó los mandamientos que Yavé había mandado a Moisés [= la ley proto-deuteronómica]». Aunque el texto bíblico entiende específicamente que la rebelión fue una de las empresas en las que tuvo éxito porque «Yavé estuvo con él», tendremos que analizar luego el significado de esta afirmación. Ciertamente el resultado pudo ser interpretado de otra manera, ya que en 701, después de grandes pérdidas militares, Ezequías se vio obligado a humillarse ante el rey Senaquerib y pagar una enorme indemnización, entregando hasta las puertas de oro del templo (II Reyes 18,13-16).

La Biblia no habla del resto de su reinado, pero respecto a Manasés afirma que deliberadamente deshizo lo que quedara de la reforma de su padre: volvió a construir los santuarios rurales que Ezequías había destruido, alzó altares para los cultos cananeos, e inauguró nuevos cultos y prácticas paganos. El profeta Sofonías hizo una evaluación de la situación en Judá poco después de la muerte de Manasés. Apuntó no sólo los mencionados factores religiosos, sino también la influencia cultural extranjera (1,8), violencia y fraude (1,9), injusticia socio-económica (1,10-11) y, de parte de las clases acomodadas, una franca negación de la capacidad o disposición de Yavé de actuar en dicha situación (1,12). Sofonías veía esperanza únicamente para «los humildes de la tierra», el pueblo pobre que ponía por obra los juicios de Yavé, buscaba justicia y confiaba en su nombre (2,3; 3,12).

¿Y qué de la reforma? «La sangre derramada por Manasés» (II Reyes 21,16) sugiere una lucha civil con represión y asesinato de los partidarios de Yavé. Los defensores de «la ley de Moisés» tendrían que esconderse, así como los profetas y muchos de los «humildes de la tierra». Sin embargo, durante este período hubo una labor intensiva de redacción, recolección y reestructuración de tradiciones legales y de la alianza que buscaba recuperar -algún día- la verdadera identidad de Israel.

Se trabajó no solamente en la colección de leyes y sermones, ahora estructurada conscientemente como la constitución de una nueva sociedad, sino también en una historia de Israel a partir de la entrada en la tierra, la cual mostraría la urgente necesidad de establecer nuevamente la ley de la alianza para el bienestar del pueblo. Aunque esta obra no fue terminada hasta los días del rey Josías (y tuvo que ser revisada en puntos claves después de la muerte de Josías y la caída de Jerusalén) la versión final ha de entenderse como una continuación de la reflexión teológica de círculos de reformadores cuyo trabajo comenzó en los días de Ezequías y Manasés.

La atención prestada en el Deuteronomio a los levitas, y las evidentes raíces litúrgicas de las tradiciones, manifiestan participación sacerdotal en la redacción del libro. Se nota también el aporte de personas relacionadas con la corte y los asuntos administrativos del Estado. Estos funcionarios gu­bernamentales, posiblemente concientizados por los profetas en cuanto a la problemática de campesinos empobrecidos y defraudados, se habrían unido al movimiento cuando penetró en el establecimiento real durante la reforma de Ezequías. Su colaboración explica ciertos matices sapienciales en Deuteronomio como también el uso del tratado asirio de vasallaje como base para la presentación de la alianza. Tanto sacerdotes como escribas influyeron en la adopción oficial de pautas deuteronómicas para la reforma de Josías.

Los proto-deuteronomistas que trabajaron detrás de puertas cerradas durante el reinado de Manasés no limitaron sus objetivos a la purificación y reorganización del culto. Su motivación política quedó manifiesta en un doble enfoque: un rechazo a la dominación extranjera y una exigencia insistente e implacable de justicia social. Resaltaron leyes acerca de tierras y deudas a fin de proteger a los campesinos del empobrecimiento y la expropiación de sus propiedades. Yavé mismo cuidaba de la tierra y estaba pendiente de ella (11,12).

Un estudio reciente 1 destaca el ambiente de invasión en la literatura deuteronómica y la preocupación continúa por la supervivencia de la comunidad frente a otras naciones: Israel se encuentra constantemente en relación con la existencia de otros pueblos. Este contacto con extranjeros es percibido como inevitable pero peligroso. Es inevitable porque Israel carece de poder para aislarse de extranjeros; es peligroso porque los extranjeros amenazan la seguridad y bienestar de la comunidad. El propósito de fijar límites internos para Israel responde a esta necesidad de proteger al pueblo de extraños potencialmente peligrosos. Israel es defendido por Yavé; las naciones han de ser juzgadas y castigadas. También hay preocupación por aquellas personas que residían en la tierra pero eran potencialmente peligrosas. Las leyes de Deuteronomio definen una responsabilidad colectiva para ofensas que amenazan el bienestar del pueblo: es obligación de la comunidad «quitar el mal de en medio de ti».

La invasión de Senaquerib

La memoria popular de la rebelión de Ezequías tenía un enfoque muy diferente del informe de II Reyes 18,13-16. Anexada a este reportaje sobrio en II Reyes 18,17-19,37 se encuentra una narrativa viva y dramática que proclama el encuentro como un triunfo para Yavé y para el buen rey Ezequías. Tan distintos parecen los resultados en los dos relatos que para explicarlos muchos biblistas han hecho recurso a una segunda invasión de Jerusalén por parte de Senaquerib, ya fuera inmediatamente después del rendimiento de Ezequías con el fin de aniquilarlo, o años más tarde en castigo de otra rebelión de rey de Judá.

No existen pruebas históricas para ninguna de las dos hipótesis. En cambio, los anales oficiales de Asiria concuerdan bien con el informe de II Reyes 18,13- 16, a veces conocido como el relato A. Pero si así fue, ¿cómo se originó el relato B que ahora se halla plasmado en II Reyes 18,17-19,37? Y ¿cómo pudieron los historiadores deuteronomísticos hacer la asombrosa afirmación de 18,7 acerca de Ezequías: «Yavé estuvo con él y tuvo éxito en todas sus empresas», a continuación señalando en forma explícita la rebelión contra el rey de Asiria?

La presencia de Isaías en estos relatos, único de los profetas escritores destacado en la historia deuteronomística, nos remite a la colección completa de los dichos de este profeta, donde encontramos el mismo relato B, casi palabra por palabra (Is. 36-37). Pero si bien en el relato Isaías asume una posición positiva respecto a Jerusalén, hasta el punto de asegurar a Ezequías que nada tiene que temer porque Yavé está con él, los oráculos anteriores en el libro no son tan alentadores. Algunos, por cierto, anticipan el día cuando los asirios serán castigados por Yavé por su orgullo (sin relacionarlo con los eventos de 701), pero otros condenan la rebelión rotundamente y advierten que la acción de Dios se dirige contra Jerusalén y Sión.

Se podría cuestionar la consistencia y seriedad del profeta o, como han hecho muchos biblistas, imaginar escenarios en los que el profeta se ablanda y anuncia la salvación para la ciudad después de haber declarado su destrucción. Nuestra comprensión de Isaías ha sido facilitada por estudios recientes que resuelven la confusión, y el aparente desorden de algunos oráculos en la primera parte del libro, identificando palabras proféticas posteriores que han sido mezcladas con el mensaje original del profeta en una reestructuración de su obra que actualizaba sus dichos para una nueva generación. Partiendo de palabras de Isaías que expresaban una esperanza mínima, condicionada en el arrepentimiento, estos pasajes son ejemplo de una antigua técnica de relectura que utilizaban los judíos para aplicar las escrituras a una realidad contemporánea. El caso más conocido de esta redacción posterior es la adición de una parte nueva al libro en el postexilio, pero ha sido posible identificar también una redacción llevada a cabo probablemente en la época del rey Josías cuando la caída del imperio ya se veía como una posibilidad política y militar.

En efecto, los capítulos 1-39 expresan una crítica radical de la ideología dominante de una sociedad y régimen que está ordenada contra los propó­sitos de Yavé. El núcleo isaiánico y las distintas «capas» de materiales añadidos, ya fuera como expansión de profecías anteriores o como oráculos nuevos, forman en su conjunto una exposición de prácticas y valores que constituyen una perversión del sistema normativo en Judá al servicio de intereses específicos de los opresores. Pero esta crítica no puede ser atribuida ni a Isaías ni los redactores josiánicos solos, sin tomar en cuenta la dinámica social detrás del texto. Hay que reconocer el papel creador de la comunidad en la formulación de textos como éstos con intencionalidad social. En efecto, texto y ambiente son conceptos complementarios. Al desarrollar una tradición, la comunidad realiza una tarea hermenéutica que responde a su propia realidad histórica y social 2.

Este proceso puede percibirse en el caso de los relatos de la invasión de Senaquerib. En 701, Senaquerib destruyó casi todas las ciudades de Judá, pero el oportuno rendimiento de Ezequías salvó a los habitantes de Jerusalén de los horrores del asedio que se vivieron en el norte apenas 20 años antes. Luego Senaquerib volvió a su país sin infligir destrucción alguna sobre Jerusalén como lo habían hecho los asirios en Samaria y otras muchas ciudades de Judá e Israel. Fue más tarde cuando se llegó a percibir un significado teológico especial en lo sucedido.

Bajo estudio, se nota que el relato B en II Reyes 18,17-19,37 se compone de dos relatos que han sido combinados para formar uno solo. El primero (18,17- 19,9a + 19,36-37), es teología narrativa: Senaquerib envía arrogantes amenazas a través de un funcionario, pero luego oye rumores sobre Egipto que le obligan a salir del país sin insistir en el ataque contra Jerusalén, cumpliendo una profecía de Isaías 3. No supone acción sobrena­tural y no presenta problemas históricos: el hecho que Jerusalén escapara a la ruina que experimentaron las demás ciudades de Judá ha sido elevado aun punto de gran significado teológico, pero los datos básicos concuerdan con el relato A (II Reyes 18,13-16) y con los anales de Asiria.

La segunda versión (19,9b-35) sigue el tema y el carácter de la primera, pero contiene variantes interesantes. En este caso las jactancias de Senaquerib no llegan por emisario, sino por carta y la respuesta de Isaías es una serie de tres profecías. El mensaje es el mismo: Senaquerib no podrá asediar a Jerusalén y regresará a su país sin cumplir sus amenazas. Pero es nueva la afirmación que Dios defiende a Jerusalén «por amor a sí mismo y por amor a mi siervo David», implicando que la reputación de Dios estaba tan íntimamente relacionada con Jerusalén y su templo, por la dinastía de David, que no permitiría que la ciudad sufriera el destino que Asiria solía infligir en otras naciones. También la terminación de este relato especifica la acción de un ángel en la liberación de Jerusalén, un comentario teológico insertado para enfatizar el poder divino como fuente de la seguridad de Jerusalén.

Los relatos de Senaquerib podrían llamarse «leyendas», pero este mote no esclarece su naturaleza y origen ni ayuda a comprender cómo surgieron o qué propósito servían. Las dos versiones tienen que entenderse no solamente desde el punto de vista de los hechos históricos, sino desde el punto de vista de sus ideas teológicas y su fuente de origen. En el pasado se sugirió que la llamada tradición de Sión se derivaba de supuestas creencias pre-israelitas sobre la inviolabilidad de Jerusalén, pero es más probable que haya surgido a partir de 701, cuando el pueblo empezó a contar la historia de Senaquerib y a reflexionar sobre los propósitos divinos a la luz de lo que ocurrió entonces 4.

Hacía pocos años que el reino del norte fue derrotado y reducido a ruina. Ahora Senaquerib saqueó las ciudades de Judá y les dejó apenas una pequeña parte de su territorio original -¡pero Jerusalén no fue tocada! Esto parecía representar un acto especial de providencia divina, y llegó a ser interpretado como milagroso. Se trata esencialmente de una interpretación popular hecha a la luz de la dominación de Asiria y el anhelo de liberación. «Si Jerusalén goza de protección única de Yavé para su defensa y seguridad, y si él ha sido capaz de defenderla en el pasado, entonces está confirmado lo que dijo Isaías: Dios está con nosotros. No abandonará a su pueblo y no hay nada que temer de los asirios porque sus días están contados». En efecto, la seguridad de Jerusalén se convirtió en el hecho central de la memoria popular en cuanto a la confrontación entre Ezequías y Senaquerib.

Los proto-deuteronomistas estaban en contacto con el pueblo y recono­cieron la importancia teológica de estas tradiciones de la invasión de Senaquerib, incorporándolas en su propio trabajo. Afirmaron sin pestañear que Ezequías prosperó en todas sus empresas (II Reyes 18,7), incluyendo específicamente la rebelión contra Asiria, porque así lo comprendía todo el pueblo. Pero el optimismo de la tradición de Sión está templada en la Historia Deuteronomística por el énfasis en la obediencia de Ezequías a «los manda­mientos que Yavé prescribió a Moisés» -la breve descripción de su reforma nos remite a los requerimientos de la ley deuteronómica, la misma que había de guiar a Josías años más tarde.

Los relatos de la invasión de Senaquerib expresan una crítica radical a una sociedad que está ordenada en contra de los propósitos de Yavé. Desenmascaran la ideología de la dominación y la desmesura del poder político-militar en la realidad que vive el pueblo de Judá 5. Invirtiendo la historia oficial, insisten en que la forma oficial de presentar la realidad no es de hecho la realidad como es, pues hay otra realidad que los relatos oficiales no conocen. Por medio de éstos el pueblo se ríe de sus reyes; detrás de su espalda, Jerusalén menea la cabeza y se burla de ellos (19,21).

Nahum

Hablar en contra del régimen en una sociedad totalitaria es siempre peligroso. II Reyes nos dice que los profetas que lo intentaron regaron la tierra con su sangre. Sus nombres no son conservados. Pero tal vez nos han quedado rastros de su mensaje para el opresor.

El pequeño libro de Nahum se ha ganado el desprecio de muchos biblistas, quienes tildan su discurso como típico de un profetismo «nacio­nalista», superficial, estrecho y amoral, en contraste con el enfoque «ético» de Amós y Oseas. Es indiscutible que el libro rebosa odio para Asiria y se goza en contemplar la destrucción de Nínive sin esforzarse por justificar su caída ni llamar a Judá al arrepentimiento.

Sin embargo, mucho depende de la fecha y ambiente histórico del libro. Desde hace tiempo la erudición bíblica ha reconocido la importancia bíblica de la toma asiria de la ciudad de Tebas en Egipto (también conocida como No Amón) hacia el año 667 (662 según otro cálculo). Nahum 3,8 hace referencia a este acontecimiento para lanzar una amenaza contra Nínive:

«¿Acaso eres tú mejor que No Amón, asentada junto al río Nilo, rodeada de muchas aguas, con el gran río por barrera y el agua por muralla? Etiopía y Egipto eran su fuerza que no tenía límite; los de Fut y Libia eran aliados que venían en su ayuda. Sin embargo, fue llevada al destierro,...»

Se ha observado que la ocupación de Tebas duró pocos años. La campaña contra Egipto dejó a Asiria sobreextendida y en 654 Tebas logró recuperar su independencia. Pero si Tebas gozaba de fuerza y poderío cuando el profeta habló, la comparación no alteraría la tranquilidad de los ninivitas. Por eso, parece probable que 3,8, y tal vez otros dichos en el libro de Nahum, se pronunciaran durante el período de la subyugación de Tebas 6.

Este período coincide con el apogeo del gobierno de Manasés (687/86-643/42) y el régimen imperial de Asiria en Judá. Si así fue, el atrevimiento de Nahum quita la respiración: osó hablar abiertamente de la destrucción de la ciudad principal del imperio, asentada junto al río Tigris («con el agua por muralla», cp. 2,5-6), en un momento cuando «su fuerza no tenía límite» y cuando contaba con muchos pueblos aliados que «venían en su ayuda» siempre que llamara.

La denuncia profética está resumida en forma sucinta pero precisa en 3,1, «la ciudad sanguinaria, mentira toda ella, llena de rapiña, de incesante pillaje» así tocando aspectos político-militares, ideológicos, sociales y económicos de la dominación imperial 7. En esta coyuntura, el profeta no tenía por qué hacer una denuncia aparte de la infidelidad de Judá. La opresión del imperialismo internacional pesa duramente sobre Judá cuando habla y, en el contexto de la explotación y opresión interna de la clase gobernante no podía ser separada de la opresión extranjera. Había un solo sistema operante y los líderes de Judá estaban plenamente identificados con él para su propia ventaja. En efecto, el clamor contra Nínive era también un clamor contra Jerusalén.

No fue estrechez de mente ni un espíritu vengativo el que condujo a Nahum a visualizar la destrucción de Nínive; su profunda fe en Yavé le permitió evocar la liberación de su pueblo aun cuando humanamente parecía imposible. Más tarde, la adición del salmo al principio del libro agregaba una dimensión más amplia, relacionando la destrucción de Nínive explícitamente con la justicia de Dios y su juicio histórico contra cualquiera de las crueles potencias imperiales. En cuanto a la fidelidad de Judá, bastaba la afirmación que Yavé es bueno «para el que en él espera... El conoce a los que a él se acogen» (1,7).

No conocemos el lugar preciso donde Nahum profetizó, pero una pista pueden ser los elementos litúrgicos que se notan en el libro. Muchos de los salmos hablan de angustia, dolor y sufrimiento, reflejando un ambiente de opresión socio-económica y pobreza donde los tribunales de justicia más bien servían a los propósitos de los ricos y perversos. Aun cuando la institución sacerdotal dependía del placer del rey, los esquemas tradicionales de la ideología real señalaban la justicia como un deber y las tradiciones sacerdotales del Pentateuco se remontan hasta la época más primitiva del Israel tribal. Los salmos de acción de gracias sugieren que por lo menos en algunas partes los sacerdotes lograron abrir un espacio donde podían apoyar a las víctimas de la injusticia social, defender los derechos tradicionales y acompañar al pueblo en su lucha 8. Pudo ser el contexto del culto, en presencia de la comunidad de fe, donde Nahum pronuncia su mensaje de consolación y aliento para los oprimidos.

Las tradiciones del pueblo de Dios, los humildes y los pobres, bajo el reinado de Manasés reflejan su visión imperecedera de un orden social justo, su capacidad de desenmascarar y rechazar las construcciones artificiales de la ideología de la dominación y explotación, y su fe en que la opresión algún día llegaría a su fin. Esa visión, esa capacidad y esa fe siempre caracterizan el pueblo de Dios, los humildes y los pobres, bajo la injusticia y hoy lo reconocemos cada vez más en la respuesta de los pueblos latinoamericanos durante 500 años de dominación y explotación extranjera.

Alicia Winters ,Apartado Aéreo 6078 ,Barranquilla ,Colombia

1 Stulman. Louis, «Encroachment in Deuteronomy: An Analysis of the Social World of the D Code» JBL 109/4(1990) 613-632.

2 Brueggemann, Walter, «Unity and Dynamic in the Isaiah Tradition». JSOT 29 (1984) 89-107, comparando las interpretaciones de Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture (Filadelfia: Fortress Press, 1979) y Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible - A Socioliterary Introduction (Filadelfia: Fortress Press, 1985). Traduccio­nes del libro de Gottwald estén disponibles en portugués (São Paulo: Ediçóes Paulinas. 1988) y español (Barranquilla: Seminario Teológico Presbiteriano, 1992).

3 El relato nombra a Tiracé, quien se convirtió en rey de Egipto más de 10 años después, razón por la cual John Bright (A History of Israel. 3ª ed. [Filadelfia: Westminster Press, 1981]) se inclinó por la teoría de dos invasiones. Pero es más probable que la memoria popular haya sustituido el nombre de un faraón conocido mientras la tradición circulaba oralmente.

4 Clements, op. cit.

5 Croatto, J. Severino, Isaías 1-39, Comentario Bíblico Ecuménico (Buenos Aires: Ediciones La Aurora. 1989).

6 Schökel, Alonso y J.L Sicre Díaz, Profetas (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980).

7 Estos aspectos de la dominación imperialista son explorados con referencia al imperio asirio en Ludovico Garmus, «EI Imperialismo: Estructura de dominación» RIBLA 3,7-24 (1989).

8 Gottwald. op. cit.