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AGENTES Y MECANISMOS DE OPRESIÓN Y EXPLOTACIÓN EN AMÓS

Haroldo Reimer

El artículo busca aclarar que los agentes de la opresión y explotación sufrida por los campesinos israelitas y denunciada por el profeta Amós, son, por un lado, personas estructuralmente ligadas al Estado tributario (el ejército, los sacerdotes de los templos oficiales, el rey y la corte citadina). En ese ámbito de las relaciones, los mecanismos son el trabajo forzado temporal y la recaudación de tributos en especie, y el ejército y los sacerdotes funcionan como agentes coercitivos. Por otro lado, la opresión y la explotación acontecen también en las relaciones sociales y económicas entre los israelitas de la misma clase! categoría, sin la interferencia del Estado tributario. Mal-usando la institución de la jurisprudencia en la Puerta, algunos israelitas pobres se pueden enriquecer, convirtiéndose así en explotadores y opresores de gente de la misma categoría social.

Olvidar lleva a la exclusión, recordar acelera la redención
(Inscripción en el Museo del Holocausto “Yad Vashem”, en Jerusalén)

Introducción

En este año se discute mucho, por todo este vasto mundo de Dios, sobre la historia de esos “500 años” de sometimiento de las Américas al viejo mundo europeo. Por un lado, existe regocijo por los “descubrimientos”. Por otro lado, se discute sobre los dominados, los agentes y los mecanismos de tanta opresión y explotación.

Se evoca la práctica y la voz profética de las personas que intentaron resistir. Nuestros indios, los negros, los pobres, son recordados. Se presentan, en toda su crudeza, hechos, eventos y mecanismos de opresión y explotación. Se hace la memoria del pasado, se celebra, en fin, la esperanza por la liberación y libertad de los pueblos, hoy.

En lo que sigue, busco evocar el mensaje de un profeta de la Biblia que ha acompañado mucho los dolores y alimentado las esperanzas de nuestro sufrido pueblo en sus luchas de resistencia y por la liberación histórica. Se trata de Amós, profeta campesino que actuó en el Reino del Norte, en Israel, a mediados del octavo siglo a. C. En su tiempo, por su práctica y por sus palabras, hasta hoy transmitidas a nosotros, ese “hombre de Dios” denunció prácticas y situaciones de injusticia sufridas por un segmento del pueblo de Israel, defendiendo los derechos de los empo­brecidos. Inspirado por Dios, anunció un juicio divino que pondría fin a esa situación e inauguraría una nueva situación, orientada por la justicia. El foco de atención estará volcado hacia los agentes y los mecanismos de la opresión y de la explotación. Antes , sin embargo, es bueno dejar claro quienes son las personas defendidas por Amós.

1. La identidad de los dominados por la opresión y la explotación

En la investigación bíblica hace tiempo que se alcanzó claridad sobre la identidad de las personas defendidas por los profetas en general, y por Amós en particular 1. Los dominados son los israelitas em­pobrecidos. Los términos usados en hebreo para designarlos, son diversos: saddiq (2,6; 5,12), ‘ebjion (2,6; 4,1; 5,12; 8,4. 6), dal (2,7; 4,1; 5,11; 8,6), ‘ani (8,4). Existe todavía una serie de figuras del lenguaje, y especialmente de expresiones participiales, que apuntan a los procesos de opresión social o de explotación económica sufridos. Las personas así designadas, o aludidas, no en su totalidad, pero sí por lo regular, campesinos libres, israelitas que, aunque poseyendo una parcela de tierra, y pudiendo por ello tomar parte activa en la jurisprudencia que se desarrollaba en las puertas de las ciudades y en las acciones cultuales realizadas en los santuarios, se hallaban en un proceso de empobrecimiento que pudiera llevarlos a la condición de esclavitud temporal, perdiendo así, a la vez, sus derechos. Pero, ¿qué llevó a esta situación?

2. Agentes y mecanismos de la opresión y la explotación

¿Qué factores, agentes y mecanismos provocaron esa situación? ¿Las prácticas denunciadas por Amós ocurren en la esfera pública, y sus agentes están ligados a la administración estatal, o en la esfera de las relaciones privadas? Sobre esto existe una amplia discusión en la in­vestigación. Pasando revista a la literatura sobre el asunto, se pueden percibir dos tendencias que, en ocasiones, parecen excluirse mutuamente.

1) Por un lado, gran parte de la exégesis tradicional europea —y sus difusores por el mundo— defiende la tesis de que las injusticias denunciadas por Amós deben, en su casi absoluta mayoría, ser ubicadas en las relaciones particulares entre los israelitas, en las aldeas y en las ciudades. Por consiguiente, los agentes serían, primordialmente, israelitas particulares. En este importante segmento de la investigación casi no se da atención al Estado y a las prácticas expoliativas de sus instituciones. La explicación de esto parece residir en el hecho de que los referidos exegetas presuponen y experimentan un Estado de derecho, de cuño social-demócrata, con un cierto equilibrio entre los diversos segmentos de la sociedad.

2) Motivados por la experiencia de la constante interferencia expoliativa del Estado en las relaciones de la sociedad civil, y orientados por el modelo teórico del “modo de producción tributario” 2, exegetas latinoamericanos pasaron, en razón del momento histórico, a enfatizar la importancia del Estado y sus agentes en las denuncias de los profetas bíblicos. Se percibe aquí una tendencia a relacionar la mayoría de las denuncias proféticas con agentes e instituciones del Estado 3.

Mi propia tesis, que defendí en un amplio trabajo acerca del mensaje del profeta Amós 4, y que pretendo esbozar a continuación, es la siguiente: las críticas del profeta Amós se refieren tanto al ámbito de las relaciones públicas con el Estado, cuanto a la esfera de las relaciones sociales y económicas entre israelitas en tanto particulares. No se debe hacer una disociación entre las dos áreas. Tanto el Estado tributario, y sus instituciones expoliativas, cuanto las prácticas del pueblo simple de sacar provecho, del querer-tener-más, están en la mira del análisis y la crítica del profeta. Es importante prestar atención a este segundo aspecto, pues, en términos sistemáticos, él trata de la co-participación, y de esta forma también de la co-culpa o culpa propia de cada persona, incluso de los pobres, en las relaciones del sistema social mayor.

2.1. El Estado tributario, sus instituciones y sus agentes

El Estado es una instancia abstracta, cuya concreticidad solamente puede ser percibida a través de sus instituciones, y por las personas y grupos sociales estructural o personalmente ligados a él. La forma de Estado existente en el Israel de los tiempos bíblicos toma primordialmente la forma de Estado tributario, esto es, por medio de tributaciones en especie o bajo la forma del trabajo forzado temporal, entendidos como recompensa por el servicio de protección ofrecido, éste se limita a usurpar una parte de la producción agraria, sin interferir directamente en las relaciones de producción en el plano local. El ejército funciona como instancia coercitiva, y la religión en los santuarios estatales tiende a legitimar religiosamente los tributos, los cuales se vuelven abusivos. Las críticas de Amós al Estado tributario en Israel enfocan, en lo concreto, los tres ámbitos de esa institución: el ejército, el culto en los santuarios estatales y la dolce vita en la corte citadina en Samaria.

2.1.1. La crítica al ejército

La crítica al ejército abre el libro de Amós. La denuncia en cada estrofa original en el así llamado “ciclo de los pueblos” (1,3-2,16), enfatiza algún desmán o atrocidad del ejército de un pueblo vecino o del propio: poblaciones aldeanas son torturadas (1,3b) o deportadas (1,6b); se desgarra el vientre de mujeres embarazadas (1,13b); tumbas familiares son violentadas (2,1). Todo eso para garantizar la supremacía y los intereses del Estado en áreas estratégicas. El conjunto de los anuncios proféticos contra esa instancia no deja duda: el ejército sufrirá un fin postrero. En cada una de las estrofas del ciclo se anuncia la ruina del ejército mediante una acción de Dios (1,5aa. bb. 8b. 14b; 2,2b). En 3,11b se anuncia que las fuerzas de defensa de Samaria serán diezmadas. En 5,2-3 se pronostica que si la ciudad capital envía tropas para una campaña, solamente la décima parte retornará. En 6,13 s se dice que el ejército de Jeroboam II será “humillado”, desde la frontera norte hasta la frontera sur, y, dentro de un pensamiento de acción y consecuencia, está implícito que aquellos —el ejército— que antes oprimían, sujetando a otros a trabajos forzados, sufrirán ahora el mismo destino. El desastre es evidente para esos agentes del Estado tributario. Cuando aquí se habla de ejército se debe pensar no en milicias populares, sino en guarniciones de hombres entrenados y equipados para la lucha, permanentemente al servicio del gobernante para defender sus intereses. Individualmente, pueden provenir de familias campesinas o de grupos periféricos, pero, una vez incorporados, su sustento es provisto por los tributos en especie recaudados por el Estado 5. Así pues, tal ejército profesional está per­sonal y estructuralmente vinculado al Estado.

2.1.2. La crítica a la religión oficial

La crítica al culto y a la religión oficial producida, fomentada y practicada en los santuarios estatales, tales como Betel y Guilgal (4,4 s), constituye un segundo eje de las críticas de Amós en el área pública. El surgimiento de estos centros cúlticos está ligado a alguna revelación del Dios Yavé, y esas áreas sagradas permanecerán muy ligadas a la reli­giosidad del pueblo. Desde la división del reino salomónico y el respectivo surgimiento de un reino independiente en el norte de Israel bajo Jeroboam 1, estos santuarios (Da, Betel, y quizás también Guilgal) fueron atraídos al Estado (ver 1 R. 12,28 ss). Primeramente fue cultivada en ellos la tradición del éxodo, y el propio nuevo Estado fue puesto bajo el signo de la liberación. En la época de Amós, no obstante, estos santuarios servían como correa de transmisión de los intereses tributarios del Estado (cf. 7,13: “este es un santuario del rey, un templo del reino”). Los sacer­dotes oficiales hacían parte del cuadro de funcionados de la corte, estando, pues, personal y estructuralmente ligados a ella. Por eso están incluidos también en la lista de aquellos que sufrirán el juicio de Dios, siendo deportados (cf. 5,27) o muertos por la espada (cf. 7,9; 9,1-4) 6.

La contribución específica del grupo del templo era la producción religiosa, en especial de una “teología de la aceptación de las ofrendas y de los sacrificios”. Ellos incentivaban —o tal vez hasta forzaban— al pueblo a traer sus ofrendas al templo, afirmando su cumplimiento para estar-bien con Dios. ¡Id a Betel a rebelaros, multiplicad en Guilgal vuestras rebeldías...!” (4,4): de esta forma Amós imita irónicamente el habla de un sacerdote y condena todo como pésha, esto es, como pecado contra las personas y sus bienes.

En Amós 4,4 s, y en especial en 5,21-23 7, se hallan enumeradas varias prácticas cultuales instituidas por los sacerdotes y que debían ser atendidas por el pueblo. Un ejemplo claro de esto es la institución de un diezmo cúltico. En la investigación exegética más antigua se afirmaba que un diezmo cúltico existía ya en la época pre-estatal 8. A partir de sus investigaciones sobre la historia social de Israel, sin embargo, Frank Crusemann mostró que el diezmo cúltico es una institución que como tal surgió recién a mediados de la época del reinado 9. El sustenta esa tesis con la observación de que en los textos legales más antiguos del Antiguo Testamento no se mencionan un diezmo. En el “decálogo cúltico” (Ex. 34), que es un producto del siglo IX a. C., se menciona únicamente la entrega de lo mejor de las primicias de la producción agrícola. Algo semejante se observa también en las respectivas partes del “código de la alianza” (Ex. 22,20-23,19), cuya composición definitiva debe haber acontecido en el siglo VIII a. C. 10. En Gn. 28,22 Ss, un texto que revela una proximidad de lenguaje y de la época con Am. 4,4 s, se brinda la fundamentación religiosa para la entrega de un diezmo al santuario estatal de Betel 11. El diezmo cúltico, pues, debe haber sido instituido poco antes de la época de Amós, viniendo a sustituir la antigua entrega de las muestras de lo mejor de la cosecha.

El diezmo, lo mismo que otras entregas estimuladas por los sacerdotes, eran entregados al templo, pero, en última instancia, entraban en los almacenes del Estado. El culto oficial y la ideología/teología sacerdotal de los sacrificios y ofrendas eran, por lo tanto, mecanismos que auxiliaban la explotación y la sobretasación de los campesinos, contribuyendo a su empobrecimiento. Por eso, esa instancia de la vida pública entra en el fuego cruzado de la crítica profética.

2.1.3. La crítica a la corte

En las críticas a la vida fastuosa en la corte de Samaría, aparecen las formulaciones más flagrantes y mareantes de la crítica social de Amós (cf. 2,8; 3,9 s; 4,1 ss; 6,1-7). El conjunto y la secuencia de esas críticas permiten reconstruir los medios y los mecanismos sociales que posibilitan la explotación y, como consecuencia, la concentración de bienes y riquezas en la ciudad-corte. En Am. 2,8b se denuncia lacónicamente: “y vino de tributos ellos beben”. En las críticas a las “vacas de Basa”, esto es, al grupo de las mujeres-damas de la corte (Am. 4,1-3), se citan palabras que éstas dirigen al (Su) señor (‘adon) de la corte: “Manda traer para dentro, a fin de que podamos beber” (4,1bb).

En Am. 6,1-7 se describe más largamente la dolce vita, y también el destino del personal de la corte. Aparte de constatar que esa gente se puede dar el lujo de tener un mobiliario refinado de patrón internacional (cf. “camas de marfil”: 3,12; 6,4), de poder consumir las carnes más tiernas (6,4b), Amós denuncia que en la corte se bebe vino en grandes cantidades (6,6a). La crítica percibe y expresa lo que está por detrás de lo flagrante y chocante. La corte, pues, concentrada en la ciudad capital, con su consumo exagerado, sus gustos exuberantes y sus necesidades del artesanado citadino, es uno de los factores más importantes de la opresión y la explotación del campesinado por medio de la tributación en especie. Los agentes son el rey y sus mujeres-damas, sus funcionarios y las familias de éstos.

El respectivo grupo gobernante ciertamente tiene, como difícilmente podría ser de otra forma en una sociedad agraria, su origen entre el campesinado. Sólo que una vez instalado en el poder, como bien lo muestran las historias de las revoluciones en el Reino del Norte, todos se cuelgan en el clavo del poder, hasta que este caiga de la pared (cf. Is. 22,23 ss). Los mecanismos para garantizar la dolce vita y eternizar la explotación y la opresión de los campesinos, son la tributación en especie, el trabajo forzado temporal, la coacción religiosa y la coerción por las armas. Mas, “¡ay de los que se sienten seguros en Samaría...!” (6,1), porque Yavé pondrá fin a todo eso. Terminará la dolce vita de los “buena vida” (6,7). La ciudad, como aglutinadora de la explotación y del consumo, con sus muros, sus castillos, será devastada y destruida (3,11; 4,2 s; 6,7-11).

Los dichos contra estos tres puntales del Estado, que fomentan el empobrecimiento del pueblo campesino 12, constituyen, básicamente, las críticas de Amós a las relaciones en las esferas de la vida público-estatal.

¿Y las críticas a la perversión del derecho? ¿No hacen parte de las relaciones en la esfera de la vida público-estatal? La jurisprudencia, ¿no es de la competencia del Estado tributario?

2.2. La crítica a la perversión del derecho en las relaciones económicas

Las críticas en este ámbito se reducen fundamentalmente a las expresiones en 2,6b; 5,10-12 y 8,4-6. Vamos a ver esas críticas por partes, para y después, en una visión de conjunto, intentar percibir su interrelación.

En Am. 2,6 tenemos una indicación abreviada 13 de la temática:

Porque venden al justo por (causa de) dinero,

y al pobre por un par de sandalias.

¿De qué trata la denuncia? ¿Qué relaciones sociales están detrás de ella? En la investigación es común la opinión de que se trata del pasaje de personas a la esclavitud temporal. Las personas-víctimas son “ el justo ” y “el pobre” que, como ya vimos, son campesinos israelitas en proceso de empobrecimiento, si bien todavía tienen un pedazo de tierra y el derecho de participar en la jurisprudencia en la Puerta. Debido a la connotación jurídica del término “justo”, varios autores quieren interpretar la denuncia como soborno a un juez, el cual, por dinero o por ofrendas de poco valor como un par de sandalias, determina que la víctima del proceso sea “vendida”, pasando a ser persona esclava 14. Una variante de esto es la interpretación de que las víctimas del proceso sean vendidas por los valores indicados; algunos hasta piensan en la venta al exterior 15.

El verbo hebreo makar, no obstante, no significa un acto de vender propiamente dicho, aunque sí una transferencia temporal de los derechos de posesión 16. Así, por ejemplo, si alguien robó o debe algo a otro, y no teniendo con que pagar, el acreedor asume al deudor como su siervo. La denuncia debe, por consiguiente, ser traducida así: porque por causa de dinero pasan a tener derechos sobre el justo , y sobre el pobre por causa de un par de sandalias”. Aquí no se trata propiamente de un proceso judicial, sino de relaciones económicas entre israelitas particulares. Esto es reforzado por la preposición be y por la expresión ba ‘abur hebreas, que antes de ser indicadoras de precio, indican la motivación de la acción: “por causa de”. La expresión hebrea kaesaef, de acuerdo con testimonios del Antiguo Oriente, puede asumir el significado de “deuda (en dinero o bienes naturales)”. La expresión “par de sandalias” es usada en sentido metafórico para indicar una transacción de posesión de tierra. Conforme con Rut 4,7 y Sal. 60,10, la persona que tiene o asume una deuda con otro, le entrega sus sandalias para simbolizar que le está entregando el derecho sobre su porción de tierra. La situación típica detrás de la denuncia, es la siguiente: un campesino empobrecido asume un préstamo con otro israelita y, en esa ocasión, le entrega sus sandalias como acto simbólico por la hipoteca de su porción de tierra. No pudiendo pagar su deuda, cualquiera que sea el motivo, el deudor pasa a depender del acreedor, convirtiéndose en su siervo. A partir de ese momento, el acreedor pasa a tener derecho sobre la persona y sobre su porción de tierra.

La misma denuncia reaparece, con pequeñas variantes, en el contexto de Am. 8,4 -6. El texto todo se dirige contra personas cuyas intenciones y prácticas, volcadas contra los empobrecidos, son indicadas en forma de una cita verbal:

Escuchad esto los que pisoteáis al pobre

y queréis suprimir a los humildes de la tierra, diciendo:

“¿Cuándo pasará el novilunio para poder vender el grano,

y el sábado para dar salida al trigo,

achicando la medida y aumentando el peso

falsificando balanzas de fraude,

comprando por dinero a los débiles

y al pobre por un par de sandalias,

para vender hasta las ahechaduras del grano”.

La crítica no se dirige aquí contra los “fraudes en el comercio en general”, ni los criticados son “comerciantes” en el verdadero sentido del término, como piensan algunos autores 17. Se presupone la situación de que algunos campesinos que tienen cereal almacenado, se disponen a ofrecerlo como préstamo a quien lo necesite.

El tono crítico e irónico de Amós se percibe en el hecho de que él señala los medios fraudulentos con que esas personas actúan: ellos disminuyen la medida cuando entregan el trigo, y aumentan el peso cuando reciben el préstamo de vuelta. Todo esto con el objetivo de “comprar” a los empobrecidos. El verbo hebreo qanah empleado aquí tiene, en general, el sentido restringido de comprar —en el sentido de una transacción comercial—, pero puede muchas veces —del mismo modo que makar en 2,6— designar simplemente una transferencia de posesión 18. Así pues, el campesino en mejores condiciones, que presta cereal a otro campesino necesitado, y en eso obra con medios fraudulentos de manera de dificultar la devolución del préstamo por el pobre, fácilmente habrá “comprado” al campesino empobrecido, esto es, lo tendrá a él y a su pedazo de tierra en su poder. Pero, ¿qué tiene eso que ver con la jurisprudencia en la Puerta?

La relación entre esas transacciones económicas y la justicia en la Puerta, es expuesta en Am. 5,10-12. Veamos el texto:

v. 10a ...detestan al censor en la Puerta

10b y aborrecen al que habla con sinceridad!

v. 11aa1 Pues bien, ya que vosotros pisoteáis al débil,

v. 11aa2 y cobráis de él tributo de grano,

v. 11ab1 casas de sillares construisteis

v. 11ab2 pero no las habitaréis;

v. 11ba viñas selectas

v. 11bb pero no beberéis su vino

(…)

v. 12ba oh opresores del justo, que exigís una ofrenda de apaciguación

v. 12bb y atropelláis a los pobres en la Puerta!

Este texto presenta una serie de problemas. Aparte de que la traducción de ciertos términos hebreos es difícil, la relación de los vv. 10 y 12 con el 11, es discutible. Algunos piensan que en los vv. 10 y 12 estaría tematizada la perversión de la justicia en la Puerta, en tanto que el v. 11 estaría tematizando la recolección de los tributos, los cuales tienen la concentración económica como consecuencia. Entre los que piensan así, se perciben dos tendencias en lo que se refiere al tipo de tributos al que aludiría el v. 11:

1. Unos piensan que se trataría de tributos a ser entregados al Estado, y que las personas denunciadas, los agentes, serían per­sonas al servicio del gobierno que, por corrupción, se enriquecen, tomando para sí una parte de las entregas hechas por los campesinos-víctimas 19. Esa tesis se basa en una equivalencia del término acádico ? saba ? su con los términos hebreos bo ? saskaem y ma ? seat (v. 11), lo que, con todo, es problemático, porque la traducción del primero es difícil, y el segundo muchas veces designa presentes o entregas voluntarias 20.

2. Otros piensan que las entregas referidas se realizan en el contexto de transacciones particulares entre israelitas. Los pobres del v. 11 estarían ya en poder de campesinos acreedores, y éstos se enriquecerían con las entregas y el trabajo que aquellos producen como arrendatarios de sus tierras 21. A partir del texto, sin embargo, no es posible hablar de arrendatario, toda vez que el término hebreo dal (pobre, débil), designa un campesino que aún no posee un pedazo de tierra.

Con relación a Am. 5,10- 12, mi propia tesis es la siguiente: como el esquema presentado del texto quiere evidenciar, los vv. 10-12 forman una unidad de sentido. El v. 11 puede, retóricamente, haber surgido independientemente, pero ahora, en el conjunto, está en una relación íntima con los vv. 10 y 12. La totalidad tematiza entregas que están en íntima relación con decisiones tomadas en la jurisprudencia de la Puerta.

El foro de la jurisprudencia pública en el antiguo Israel era la Puerta de las ciudades. Allí se reunían los jefes de familia, poseedores de un pedazo de tierra, para firmar los negocios públicos. Quien tenía una cuestión contra otra persona, la presentaba al grupo reunido, siendo necesario también traer dos personas que pudiesen testimoniar, o, inversamente, quien era acusado tenía que buscar dos personas que pudiesen testimoniar en su Favor. Tales personas podían, por ejemplo, ser designadas de mokiah (“aquel que puede atestiguar lo que es derecho”) o de dober tamim (“aquel que habla lo que es correcto”), como en el v. 10. La situación típica presentada por Amós es la de que los testigos son odiados y/o detestados. La disputa se da entre las personas y/o grupos en litigio. Al grupo reunido le cabe juzgar la cuestión, y una persona del grupo comunica la decisión tomada (sentencia). Aquella persona o grupo que perdió la cuestión debe indemnizar a la otra.

Lo que Amós presenta aquí es que algunos israelitas, proba­blemente aquellos mejor situados, aunque también podría tratarse de pobres, hostilizan a propósito a otro campesino —un saddiq (justo, v. 12) o un dal (débil)—, planteando una cuestión contra él. Tal cuestión puede ser, por ejemplo, una acusación falsa. Si nadie atestigua en favor del campesino-víctima, o no tiene él cómo probar su inocencia, quedará obligado a pagar una indemnización, un tributo en cereal (mascat bar, v. 11), o un koppaer (“tributo de apaciguación”, generalmente en ce­real) 22. Ese procedimiento con fines dolosos, viene expresado dos veces en el texto. Una vez en el v. 11aa: “Pues bien, ya que vosotros pisoteáis al débil y cobráis de él tributo de grano, y otra vez, de forma poética, en el v. l2ba: “crear una causa contra el justo , es tomar una ofrenda de apaciguación”. Actuando dolosamente, algunas personas del pueblo consiguen pervertir la justicia en la Puerta, y hacer de ella un mecanismo para el enriquecimiento propio, pudiendo de esta manera construir casas lujosas de piedras cortadas (sillares) y mandar plantar viñas espléndidas. La pregunta que se plantea es si los tributos de apaciguación eran tan voluminosos como para poderse enriquecer con ellos. ¿O es que el hecho se repetía muchas veces?

Es verdad que el texto afirma que algunos israelitas obran dolo­samente en la jurisprudencia en la Puerta, creando causas contra personas justas, extorsionándolas para obtener de ellas tributos de apaciguación, con lo que consiguen enriquecerse. No obstante, el análisis de Am. 5,10­-12 es más profundo, y junto con otros pasajes, es posible establecer un marco mayor de relaciones. En la jurisprudencia en la Puerta es dado apenas un primer paso en un sistema de injusticias que, con una dinámica propia, lleva a una diferenciación social cada vez mayor.

En efecto, al lograr extorsionar, extraer de otro un tributo de cereal, el israelita-agente tendrá una cantidad mayor de cereal, que podrá fácilmente prestar a quien necesite de él. Si con ocasión del préstamo, y también en la devolución (segundo paso), actúa dolosamente adulterando pesos y medidas, como es descrito en Am. 8,4 ss, el campesino necesitado difícilmente conseguirá pagar el préstamo, pasando su familia, él mismo y, finalmente, su pedazo de tierra, a poder del acreedor. Volviéndose siervo temporal (‘aebaed) de otro campesino, el pobre-víctima entrega al acreedor también el derecho de posesión de su tierra (tercer paso). De esta forma, teniendo bajo su poder más fuerzas productivas (siervos temporales), y una mayor base de producción (más tierras), el campesino­acreedor-agente podrá fácilmente mandar construir una casa lujosa y plantar viñas espléndidas en las cuales los campesinos-pobres, vencidos por las relaciones económicas, servirán de “trabajadores” (ikkarim, Am. 5,16) y/o “viñateros” (coremim, Am. 5,17). De este modo se completa la red de injusticia social y económica.

La opresión social y la explotación económica pueden, por lo tanto, tener su origen también entre personas de una misma clase social, en este caso los campesinos, sin interferencia del Estado tributario y sus instituciones. En la totalidad del mensaje de Amós aparece muy fuertemente el juicio divino contra aquellos que practican la opresión y la explotación sobre otros. También a los israelitas que se enriquecen dolosamente, mal-usando para ello la jurisprudencia de la Puerta, Amós les anuncia un fin inminente (cf. 5,16 s). De todas las instituciones criticadas, sin embargo, Amós continúa considerando a la jurisprudencia en la Puerta como la única posibilidad para salvaguardar la justicia. Por eso, en 5,15, hace un llamado vehemente: Aborreced el mal, amad el bien, implantad el juicio en la Puerta. Sólo así será posible escapar del juicio destructor de Dios. Ese llamado positivo funciona, simultáneamente, como una voz de alerta para cualquier israelita, aunque sea un pobre, que quiera intentar su enriquecimiento mal-usando una institución que debe proveer justicia. Solamente por la búsqueda y la práctica de la justicia es posible superar y escapar del juicio de Dios.

Esas palabras y ese mensaje de Amós nos pueden ayudar, hoy, a no olvidar lo que fueron estos “500 años”. Recordar lo que fue, celebrar la penitencia y celebrar la resistencia, hoy, acelera la redención.

1 Ver M. Schwantes, Das Rehct der Armen (Scrie: Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, vol. 4). Frankfurt, 1977; Idem., Amós. Meditações e estudos. Petrópolis/São Leopoldo. Vozes/Sinodal, 1987, págs. 53 ss. Ver también el artículo de J. Comblin, “Os pobres como sujeito da história”, en: RIBLA 3 (1989), págs. 36-48.

2 Sobre esto, véase: F. Houtart, Religião e modos de produção pré -capitalistas (Coleção Pesquisa e Projeto 1). São Paulo, Ed. Paulinas, 1982.

3 Véase: M. se hwantes, Amós..., op. cit., especialmente págs. 35 ss.

4 Véase mi tesis de doctorado: Em “totales Ende”? Studien zwn Inhalt der Anklagen und zur sozialen Jdentität der vom Unheil Bedrohten in der radikalen Prophetie des Amos anhand der “frühesten Kompositionen” im Amosbuch. Bielefeld, 1990, 354 págs. Una versión revisada y reducida se encuentra en prensa bajo el título: Gericht und Gerechtigkeit. Studien zur Botschaft des Amos (Serie: “Stuttgarter Bibelstudien”). Stuttgart. 1992.

5 En las excavaciones en Tel Arad en Israel, fueron encontrados varios pedazos de cerámica con inscripciones que hablan de la remesa de mantenimiento, por parte del Estado, para el sustento de las tropas en aquella fortaleza. Véase: Y. Aharoni, Arad Inscriptions. Jerusalén, 1981.

6 Todo el trozo de Am. 5, 18-27 tematiza la situación y las prácticas del personal (profetas y sacerdotes) ligado a los santuarios estatales. El anuncio de deportación en 5,27 se dirige a este grupo. También en Am. 9, 1-4 se tematiza acerca de los sacerdotes.

Sobre esto, véase mi disertación, op. cit., págs. 171-186. 271-281.

7 En Am. 5,21-23 tenemos, formalmente, un habla de Dios (cf. “yo odio”, “yo detesto”, etc.), dirigida a los sacerdotes (cf. “vuestras fiestas”, “vuestras ofrendas”, “sus himnos” (5,21 ss), esto es, a las prácticas estipuladas y fomentadas por ellos.

8 Véase, por ejemplo, O Eissfeldt. Erstlinge und Zehnte im Alten Testament. Em Beitrag zur Geschichte des israelitisch-jüdischen Kultus (Serie: Beiträge zur Wissensehaft des Alten Testaments, vol. 22). Berlim, 1917. págs. 70 Ss.

9 F Crüscmann, “Der Zehnte in der israelitischen Königszeit”, en: Wort und Dienst (Bielefeld) 18 (1985), págs. 21-47; Idem., “Religiöse Abgaben und ihre Kritik im Alten Testament”, en: W. Lienemann (cd.), Die Finanzen der Kirche. Studien zur Struktur, Geschichte und Legitimation kirchticher Okonornie. Munique, 1989, págs. 845-524.

10 Véase la obra de Y. Osumi, Die redaktionsgeschichte des Bundesbuches. Exodus 20,22b-23, 33 (Serie: Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 105). Freiburg/Gattingen, 1991.

11 La referencia a un diezmo en Gn. 14, 10, remite, por el lenguaje y el contenido, a la época posexílica. Ver al respecto F. Crüscmann, Zehnte..., op. cit., págs. 38 s; Idem., Religióse..., op. Cit., 500 f .

12 Cf. las precisas formulaciones de M. se hwantes, Amós op. cit., págs. 35 ss. Ver al respecto el artículo de J. P. T. Zabatiero, “O Estado e o empobrecimento do poyo. Reflexões a partir dos profetas do VIII século a. C.”, en: Estudos Bíblicos 21(1989), págs. 23-32.

13 A mi modo de ver, las denuncias en la “estrofa contra Israel” (2,6b-8) funcionan como ‘titulares”, los cuales son desarrollados en el curso de la parte I del libro de Amós, esto es, Am. 1-6, que originalmente constituyó un libro independiente. Únicarnente 8,4-6, que está indisolublemente relacionado con Am. 2,6b, extrapola los límites de la parte I , pero tampoco se encuadra perfectamente en la parte II (Am. 7-9).

14 Ver, por ejemplo, E. Sellin, Das ZwolfpropIzetenbuch. Erste Halfle: Hosea-Micha (Serie: Komentar zum Alten Testament, vol. 12/2). Leipzig, 1929, págs. 206 ss; T. H. Robinson, Die zwolf kleinen Propheten (Serie: Handbuch zum Aiten Testament, vol. 14/ 2). Tubingen, 1954, págs. 78 s; R. Gordis, Studies in ¿he Book of Amos (Serie: American Academy for Jewish Rescarch, vol. 46-47), 1979-80, págs. 213-215.

15 Cf. B. Lang, The Social Organisation of Pesant Poverly in Biclical Israel (Serie: Journal for the Study of the Old Testament, vol. 24), 1982, págs. 47-63; Idem., “Sklaven und Unfreie im Buch Amos (ii6; viii 6)”, un: Vetus Testamenturn 31 (1981), págs. 485 ss.

16 Ver E. Lipinski. “Art. makar”, en: Theologisches Worierbuch zum Alten Testament, vol. 1V, 1983, págs. 869-875; Idem. “Sale, Transfer and Delivery in Ancient Semitic Terminology”, en: se hriften zur Gerchichte und Kultur des Alten Orients 15 (1982), págs. 173-185, especialmente 173-178.

17 Así, por ejemplo, H. W. Wolff, Dodekapropheton 2. Joel und Amos (Serie: Biblischer Kommentar zum Alten Testament, vol. XIV/2). Neukirchen, 1969, págs. 375 s.

18 Al respecto, véase: R. Kessler, “Dic angeblichen Komhandler von Amos VIII 4- 7” , en: Vetus Testarnentum 29, págs. 13-22, especialmente 19, que apunta a Ex. 15, 16; Sal. 74,2; Pr. 4,5; Gn. 47, 19; Ir. 32,7-9. 25.

19 Cf. J. A. Dearman, Property Rights in Eight-Century Prophels. The Conflict and its Background (Serie: Seminar Biblical Literature-Dissertation Serie, vol. 106). Atlanta, 1988, págs. 28-31.

20Cf. Gn. 43,34; 2 Sm.11,8; Est. 2, 18.

21 Así, por ejemplo, H. W. Wolff, op. cit., 290 Ss; M. Fendler, “Zur Sozialkritik des Amos. Versuch emer wirtschfts und sozialgeschichtlichen lnterpretation alttestarnentlicher Texte”, en: Evangelische Theologie 33 (1973), págs. 37 s.

22 Muchos autores piensan que la denuncia se estaría refiriendo a la corrupción de los jueces y afirman que el término hebreo koppaer significa “soborno”, lo que también se deduce de algunos pasajes donde el término es empleado paralelamente al término sohad (soborno) (cf. Pr. 6,3 5; Sir. 46, 19. B. Janowski, Suhne als Heilsgeschehen. Studien zur Suhnetheologie der Priesterschrift und zur Suhenetheologie der Priesterschrift und zur Wurzef KPR in Alten Orient und im Altem Testament (Serie: Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, vol. 55). Neukirchen, 1982, especialmente 153 ss, mostró que el término koppaer designa una ofrenda en bienes naturales o en dinero, para pagar algún error cometido o indemnizar algún daño provocado.