www.clailatino.org

LAS VÍCTIMAS EN EL APOCALIPSIS

Estudio de Apocalipsis 5 tras 500 años de incorporación de América al dominio occidental

  Néstor O. Míguez

  ¿Quiénes son las víctimas y cuál es su lugar en la historia? El artículo examina el lugar de las víctimas en la revelación del sentido de la historia en Apocalipsis 5, a través de la figura del cordero degollado. Propone una hermenéutica histórica que busque descubrir “el revés de la historia”, a partir del relato que las víctimas hacen de su padecimiento como inversión de la situación de su propia victimación.

1. La pregunta hermenéutica

Los “500 años”, por esa especie de magia de los números terminados en cero, aparece como ocasión de repensar la historia de nuestro continente y sus pueblos, al menos desde su ocupación por las potencias europeas. Pero la pregunta es quién y desde dónde realiza esa evaluación, que es también de por sí un acto político vinculado al mismo proceso que se desata con la incorporación de este Continente al dominio de la Europa occidental.

El así llamado “descubrimiento de América” (expresión de por sí equívoca, cuyas implicancias no nos detendremos ahora a analizar), no sólo modifica la historia de los pueblos originarios, sino también la historia europea y de otros pueblos. Pero, ¿cuál es la significación de esas modificaciones? Esta pregunta no tiene una sola respuesta, sino que será respondida de múltiples maneras desde las distintas ópticas y de los distintos lugares que el mismo proceso histórico ha generado. Nuestro intento es aquí discutir justamente, a la luz de un texto bíblico, desde cuál de esos lugares puede verdaderamente hacerse una lectura que descubra y dé sentido a estos acontecimientos históricos.

Sin embargo, esto aún sería insuficiente. Definir en abstracto los lugares de lectura puede ser un ejercicio fútil si no damos a esta expresión general una mayor concreción. Porque el riesgo es entrar en una discusión idealista acerca de los “lugares de lectura” y su capacidad descubridora. Y la tentación del teólogo (como la del historiador, o el filósofo) es pensar que puede ubicarse desde un lugar celeste y neutral (a imagen de un Dios celeste y neutral), y dictaminar desde allí qué es y qué no es portador de sentido. Pero esto, para nosotros, no es cierto, ni del teólogo ni de Dios. El Dios bíblico es un Dios que toma partido, y el teólogo que pretenda ser fiel como parte del pueblo de Dios, tendrá que asumir esta parcialidad. Sin ese compromiso es imposible descubrir el sentido mismo de la interpretación bíblica y de la interpretación de la historia.

La explicitación de la opción de Dios por el oprimido ya ha sido suficientemente argumentada en la teología latinoamericana (y no sola­mente), como para tener que volver ahora sobre ello. No obstante, aquí no se trata de repetir ese compromiso. Se impone señalar que únicamente esta toma de posición permite una lectura del texto mismo de la Escritura. Sin duda hay una circularidad (que se podría interpretar como una tauto­logía) cuando señalamos que la Escritura ilumina el lugar desde donde es posible una lectura significativa de la Escritura. Pero esa circularidad, aparentemente descalificadora, se resuelve por un hecho pro-teológico, aunque histórico: que es la ubicación concreta a la cual la misma historia nos ha arrojado, y que es el único lugar desde donde podemos asumir el compromiso de fe. Para confirmarlo o modificarlo, según la iluminación de la fe.

Estamos ubicados, con gusto o con pesar, en América Latina. Gran parte de los habitantes de este continente tienen como lengua madre una lengua originaria de estas tierras. Pese a ello, nuestra comunicación se realiza en las lenguas de Castilla o de Portugal, debidamente deformadas por americanismos, anglicismos, italianismos y demás ismos al tono. Esto, ya de por sí, es un dato revelador. Nos encontramos en medio de las contradicciones que el proceso colonizador impuso en estas tierras. Son éstas las condiciones de nuestro trabajo y de nuestra fe. Si leemos la Biblia desde el lugar del oprimido, es porque estamos en medio de los oprimidos.

Vale aquí una salvedad. Una de las cosas que es necesario expli­citar en esta cuestión de los 500 años es que a lo largo de estos siglos la alteración de las condiciones demográficas ha producido mecanismos de opresión variados, que no sólo han afectado a los pueblos originarios,sino también a los africanos traídos como esclavos, a los europeos pobres venidos como inmigrantes, a los distintos mestizajes que se produjeron. Sería simplificador ignorar la pluralidad de orígenes de las víctimas de estos 500 años en un fervor indigenista, como reducir todas las opresiones a una sola y no discernir la pluralidad y diversidad de las formas concretas de subalternación que sufren los distintos sectores, que lleva a una conflictividad variada, proteica, entrecruzada.

Como sería también ingenuo suponer que los “opresores” con­forman un único bloque externo y totalmente diferenciado de los anteriores, y no señalar que las contradicciones aparecen entre los mismos grupos, tanto de opresores como de oprimidos. No podemos ignorar, por ejemplo, que la conquista española de México contó a su favor, entre otras cosas, con el ansia de liberación que albergaban varios pueblos originarios de la región frente al dominio azteca. O que sea un descendiente de esclavos negros el general estadounidense que ordenó el bombardeo de las inde­fensas barriadas pobres de Panamá, y del mismo origen sea el embajador de Estados Unidos que negocia las políticas de ajuste que condenan al hambre a blancos, mestizos, negros y aborígenes por igual en la Argentina de hoy. A esto hay que agregar similares contradicciones que se dan en el ámbito de otras opresiones, vinculadas con el sexo, la vida familiar, el campo laboral, la vigencia de los derechos humanos, las prácticas religiosas, etc.

La complejidad de estas situaciones nos lleva a pensar en la necesidad de un enfoque que, sin negar la pluralidad y multiformidad de estas opresiones, sin operar un reduccionismo que termina también por ser opresor, pueda orientar, sin embargo, una lectura que sea significativa y descubra los rasgos comunes para el amplio espectro de afligidos que pueblan estos 500 años de historia americana. Que sirva, no solamente para desentrañar significados y esperanzas para los pueblos originarios, sino también para los sucesivos sectores sociales que han sido sojuzgados en estos cinco siglos.

2. La elección del texto

En la búsqueda de un texto con el cual pudiéramos orientarnos en este diálogo, la apocalíptica se ofrece como una fuente que promete ser productiva. Los apocalipsis son interpretación de la historia. A su vez se ofrecen como paradigma para la búsqueda del sentido en medio de las luchas y conflictos. La literatura apocalíptica es, a la vez, un grito de desesperación y clamor de justicia, atisbo de certeza redentora en la noche del sin sentido, fortaleza de esperanza en el borde del abismo. La fuerza mito-poética de la apocalíptica permite la lectura de su historia particular, y se proyecta en sus imágenes como comprensión de toda historia y de toda la historia.

El libro del Apocalipsis de San Juan, incluido en el canon cristiano, es un ejemplo claro en este sentido. Desde su mismo comienzo establece explícitamente su lugar y su visión. Juan es “partícipe en la tribulación”. Es un “des-terrado” (privado de su tierra) que se atreve a compartir su visión del “Reino y la perseverancia” (1:9).

Dentro del libro, el capítulo 5 ocupa un lugar especial. Tras las cartas a las iglesias del Asia Menor, el capitulo 4 inicia la visión esca­tológica. El capítulo 4 es descriptivo, y marca el código topográfico de la visión. Forma el marco referencial, introduce las isotopías fundamentales (motivos temáticos coincidentes) y puntualiza la simbólica que se desarrollará en el resto del libro. Pero la narrativa propiamente dicha comienza en el capítulo 5 . La “acción”, y su primera prueba, que es la prueba de capacidad que permitirá el desarrollo dramático, se presentan tras la doxología al creador. Es decir, se establece “quién y desde dónde” ha de elaborar el sentido del drama escatológico, que es el drama histórico.

Por este conjunto de circunstancias es que vemos en este texto un espacio particularmente apto para la temática de nuestra pregunta hermenéutica. Por lo tanto, procederemos ahora a un análisis exegético del texto, y después a señalar líneas programáticas que puedan surgir del mismo para la hermenéutica histórica.

Apocalipsis de Juan, capítulo 5

1

Y vi

en la mano derecha del que se sienta en el trono un libro

escrito por arriba y por abajo sellado con siete sellos.

2

Y vi

un poderoso mensajero proclamando en fuerte voz

¿Quién es digno de abrir el libro y de liberado de sus sellos?

3

Y nadie pudo en los cielos

ni sobre la tierra

ni debajo de la tierra

abrir el libro y mirar dentro de él.

4

Y lloré intensamente

pues no fue hallado

nadie digno de abrir el libro y mirarlo.

5

Y uno de los ancianos me dijo:

“No llores. Mira, ha triunfado

el león de la tribu de Judá, de la raíz de David,

para abrir el libro y sus siete sellos.

6

Y vi

en medio del trono

y de los cuatro seres vivientes y en medio de los ancianos

parado un cordero como degollado

con siete cuernos y siete ojos

los cuales son los siete espíritus de Dios enviados a toda la

tierra.

7

Y fue y tomó el libro

de la mano derecha del que se sienta en el trono.

8

Y cuando tomó el libro

los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos

cayeron delante del cordero

teniendo cada uno una cítara

y una copia de oro llena de incienso

las cuales son las oraciones de los santos.

9

Y cantaban una nueva canción, que dice:

“Digno eres de tomar el libro

y de abrir sus sellos

porque fuiste degollado

y adquiriste para Dios

con tu sangre tomando de entre toda tribu,

lengua,

pueblo,

raza,

10

e hiciste de ellos para nuestro Dios

reino y sacerdotes

y reinarán [reinan] sobre la tierra”.

11

Y vi

y oí

la voz de muchos mensajeros en torno del trono

y de los vivientes y de los ancianos.

Y su número era de miles de miles

y de decenas de miles de decenas de miles

12

diciendo a toda voz:

“Es digno el cordero que fue degollado

de tomar el poder y la riqueza y la sabiduría y la fuerza,

y la honra y la gloria y la bendición”.

13

Y toda la creación de los que están en el cielo

/y sobre la tierra y bajo la tierra

/sobre el mar y todo lo que en ellos hay,

oí decir:

“Al que se sienta en el trono y al cordero

la bendición y la honra y la gloria

y el gobierno por los siglos de los siglos”.

14

Y los cuatro vivientes dijeron: Amén.

Y los ancianos cayeron y adoraron.

3. Consideración del texto

El análisis de superficie nos muestra claramente 3 secciones (2- 5; 6-10; 11-4), cada una de ellas encabezadas por la expresión “Y vi” (vrs. 2; 6; 11).

Consideramos que 1 (donde también se encabeza con “y vi”) constituye el momento introductorio y la transición con el capítulo 4. Es el marco descriptivo y preside la totalidad de la visión. El libro del que está en el trono, escrito por sobre y por debajo, es introducido por el que está sentado en el trono, que ha sido reconocido por la doxología que cierra el capítulo 4 como Señor y creador. El libro contiene el secreto de esa misma creación. No obstante, está cerrado. Su significado sólo podrá apreciarse después de romper sus sellos.

La sección 2-5 pone en marcha el relato. La expresión “abrir el libro y sus sellos” constituye la inclusión, tanto a nivel de superficie como narrativa, de esta sección. Desde el punto de vista del análisis narrativo, constituye el momento de la prueba inicial, prueba de capacidad. Esta sección la podemos llamar “ciclo de la búsqueda”. La escena es propia del marco cortesano. Se inicia con una pregunta de parte del mensajero (ángel). Esta pregunta es explicitada como una proclama: el uso del verbo kerusso confiere al ángel la figura propia del mensajero o heraldo cortesano. Debe inferirse, por lo tanto, que la pregunta es originalmente formulada por el Rey (el que ocupa el trono). El ciclo se cierra con una respuesta. Quien recibe la respuesta no es el ángel sino el vidente, que parece ser el único ajeno en ese ámbito a la resolución que se perfila.

La pregunta es la que inicia el relato. Hay una sucesión: “¿Quién?” —nadie; llanto (signo de derrota) —victoria. La prueba planteada es el desentrañamiento de lo que hay en la derecha de aquél “cuya voluntad ha creado todo lo existente” (4:11). En última instancia, es descubrir el significado de la creación misma y de la historia “escriba por arriba y por abajo”. Abrir el libro y liberar sus ellos únicamente es posible a partir de la dignidad. En el planteo del “querer/poder/saber”, el querer aparece supuesto en todos, y explícitamente en el visionario. El poder requiere una prueba: la dignidad. La dignidad, es, por consiguiente, la capacidad que es requerida, que debe ser conquistada.

Sin embargo, en el orden de lo creado (de lo sujeto a la voluntad del creador) no aparece nadie capaz de confrontar. La expresión es reveladora: nadie pudo. Los poderosos del orden de lo creado no pueden desentrañar el libro de la sabiduría divina (cf. 1 Co. 2: 7-9). En este v.3 debe destacarse el “sobre la tierra”, ya que este dato del código topográfico tendrá importancia para la conclusión de la veridicción que se completa en el v.10.

Esto provoca el llanto del visionario. Si nadie puede abrir el libro, el sentido de lo creado y de la acción de las criaturas permanecerá oculta. Sin abrir el libro no hay hermenéutica posible. Su propia tribulación queda como última realidad. No hay nadie digno. La futilidad de la historia aparece como el signo de la derrota. Al grito desafiante del heraldo, responde el llanto atribulado del visionario. Si no se manifiesta la voluntad del creador, si el libro queda sellado, el llanto del perseguido y del desterrado será la respuesta final.

No obstante, un anciano aparece como revelador. Señala que la prueba ya ha sido realizada y que hay un vencedor. Es el león de la tribu de Judá, raíz de David. Sin embargo, éste no aparece en el orden de lo creado. Es un dato inicial de la ubicación de este “vencedor” que se completará en el v.6. La prueba ha sido realizada fuera del ámbito de la visión. La palabra de consuelo para el visionario señala el cumplimiento de una acción y de la promesa.

La respuesta del anciano no incluye la expresión “éste es digno”, como sería de esperar dada la pregunta. Señala simplemente la presencia de un personaje (un actante) que ha resulto la prueba. Que ha vencido. En el piano simbólico el león aparece como la figura del poder 1. La referencia es probablemente a una tradición popular que encuentra su expresión en Gn 49:9. Aquí la identificación es particularista: indica tribu y familia real (Judá, David). El v. se resuelve con la explicitación de la capacidad, mediante un infinitivo final que expresa resultado 2, es decir, que adelanta la acción que se desarrollará a partir del capítulo 6.

La siguiente sección, vrs. 6-10, podemos señalarla como el “ciclo de la identificación”. Aquí aparece el resultado de la prueba de capacidad. Los ojos poblados de lágrimas de Juan se limpian para una nueva visión. Aparece un cordero en medio del trono. El dato es significativo (y una golosina para la teología trinitaria); hay una identidad-diferencia entre el creador y el cordero. El creador está sentado en el trono; la visión presenta ahora parado en el mismo lugar al cordero.

El cordero aparece como degollado. Si bien el verbo “degollar” conoce un uso vulgar sinónimo de matar, asesinar, en los LXX es el verbo preferido para indicar el procedimiento de inmolación de las víctimas del sacrificio cultual. El mismo término figura en el relato del sacrificio de Isaac, cuando Abraham toma el cuchillo y se apresta a matar a su hijo. Podemos dar como altamente probable que la expresión se refiere aquí a la imagen del cordero de la celebración de la Pascua judía.

Esta imagen evoca la memoria del éxodo y la liberación de Israel, que es considerado en el judaísmo como un prototipo para la salvación escatológica final 3.

Sin embargo, este cordero degollado está de pie en medio del trono. El ritual sacrificial ha sido cumplido, pero la víctima no es consumida, sino que aparece triunfante, revirtiendo su condición para abrir la historia que vuelve a actuar el drama de la liberación.

Este cordero está provisto de lo atributos del poder y la riqueza (los 7 cuernos), y de la sabiduría divina (los 7 ojos). Estos 7 espíritus así presentados conforman la totalidad de la presencia y acción divina. Estos 7 espíritus, además, son enviados a toda la tierra, al orden de lo creado. Es decir, que el cordero representa la presencia divina en la esfera de las acciones humanas. A mi entender, ésta es la referencia encarnacional de este texto. No debe despreciarse que la expresión “la tierra” aparece como inclusión en esta sección, pues se repetirá en el final (10) para indicar el ámbito del dominio futuro (o presente, si atendemos a la variante) de los adquiridos por el cordero.

En el v.7 el cordero muestra ser él el vencedor, ya que ejecuta la acción de tomar el libro. Aquí se pone de manifiesto su identidad con el león. Aquí se realiza la acción central: el libro pasa de la mano del creador a la mano del cordero que está en condiciones de abrirlo. Esta transferencia del don es imprescindible para que pueda realizarse el resto del drama. La continuidad de la visión (que es la transferencia del saber al visionario, y a través de él a su comunidad) depende de esta acción nodal.

Esta acción provoca el reconocimiento. Al tomar el libro el cordero realiza el acto develador que lo muestra como el vencedor esperado, y motiva la aclamación del entorno celeste. El cordero aparece como el actor que triunfa en la prueba de capacidad. Así se produce un acto de adoración que incluye un reconocimiento anterior, por cuanto son portadas a él las oraciones de los santos.

El v. 9 explicita el sentido de este reconocimiento. Se entona una nueva canción (una oda de exaltación). La expresión “nueva canción” no es inocente: marca una diferencia con la canción anterior, porque es un reconocimiento de la acción del cordero: un dato nuevo se introduce en la visión con la aparición del cordero. La expresión “nueva canción”, común en los salmos, tiene aquí un matiz escatológico: es la canción de la nueva creación. Es propia de una situación novedosa, no la mera repetición de lo conocido.

Es en este canto de los vivientes y los ancianos donde se explicita el modo en que fue cumplida esta prueba de capacidad. Se trata de una “aclamación” —comparable con las aclmatio de las procesiones de los generales triunfantes o de la parusía imperial— donde se relata la gesta victoriosa que ha cumplido el homenajeado.

Ahora sí aparece la respuesta a la pregunta del ángel: “Eres digno porque...”. No obstante, este triunfo lo es de una manera particular: “eres digno porque... fuiste degollado”. La dignidad que le permite abrir el libro y sus sellos, es su condición de víctima. Es la víctima el que tiene la dignidad; es desde el lugar de la víctima desde donde se podrá develar el libro escrito por arriba y por abajo. Esta sección, que ocupa el centro del texto bajo examen, es el núcleo interpretativo del libro, la llave hermenéutica que abre el Apocalipsis y la historia. El eje productivo para nuestra pregunta hermenéutica.

Al ser degollado, el cordero produce otro resultado, además de su propia dignidad: adquiere para Dios, gentes de entre todas las gentes. Posiblemente la referencia sea a la costumbre de redención de esclavos mediante la adquisición ficticia por parte de un Dios, o más probable­mente a la recuperación de esclavos de guerra por parte de un mensajero real 4.

Pero la adquisición no es de su propio pueblo. Adquiere “de entre todos los pueblos (tribus, lengua, raza)”. (Aquí el ek + gen. debe leerse como un genitivo partitivo). Señalemos, para beneficio de la traducción, que “pueblo” traduce laos, y por lo tanto indica pueblo en el sentido del pueblo común, no solamente de los “ciudadanos”, sino más bien de lo que hoy llamaríamos “el pueblo pobre”. El uso de ethne en este contexto indica justamente la apertura a lo “extrajudío”, los gentiles, que hubiera podido ignorarse con la referencia a las tribus.

Dejamos para el análisis del código de calificaciones las transformaciones obvias del “león” al “cordero”. Notemos, de paso, las transformaciones de los “adquiridos”. Estos pasan a ser “para Dios” (son liberados de cualquier otra pertenencia), y pasan a ser “reino y sacerdotes” (hay un anacoluto significativo en la expresión). Estos “reinarán (o reinan, según la variante menos probable que indicarla un presente escatológico) sobre la tierra”. La frase conclusiva del texto es muy fuerte. El reino del cordero no es sólo metahistárico, sino que incluye el orden de lo creado. Es el reino constituido por la acción del cordero victimizado al que se le da el gobierno terreno.

Vale la pena volver a citar extensamente a Schüssler Fiorenza sobre este punto:

Como habitantes de la tierra, los reyes y mercaderes de la tierra están ahora del lado del Imperio Romano, así el nuevo reino para Dios, creado por Cristo a través de la redención, es el ámbito y la comunidad donde Dios ya es reconocido como Rey en esta tierra. Como Reino de Dios, la comunidad cristiana es entendida en términos políticos como la comunidad alter­nativa al Imperio Romano. No obstante, pese a pertenecer, por el bautismo, al Reino para Dios, los cristianos deben decidir si han de aceptar la autoridad y poder del César romano o la de Dios y el Cordero. Sólo quienes pueden sostener esta decisión hasta la muerte y no acepten el signo de la bestia, reinarán en la tierra con el Mesías como la visión y bendición de la promesa del milenio 5.

Finalmente, la tercera sección es, obviamente, el ciclo de la glo­rificación, que abarca dos esferas, la de la visión celestial (11-12) y la de lo creado (13). Incluye dos doxologías. Una primera doxología es la de la multitud de los seres celestiales (v. 11). El canto destaca la dignidad del cordero. Ya no hay un relato de su victoria, sino que se señalan sus atributos. El glorificado aquí es el cordero degollado, y se resalta primero los atributos del prestigio (elemento central de la ideología romana del dominio): poder, riqueza, sabiduría y fortaleza (cf. con la descripción de la comunidad cristiana en 1 Cor 1:26). La unión de dignidad y honra, o de honra y gloria, aparecen en Josefo referidas al César (ver TDNT, timao, ad loc.), y son las especificaciones del reconocimiento. En estos dos versos, entonces, se destacan como propios del cordero degollado (figura del crucificado, víctima del poder del Imperio) la totalidad de los atributos y reconocimientos propios del poder cesáreo romano.

La segunda doxología es la de los seres creados. Su descripción es paralela a la del v. 3, aunque se extiende a los seres marítimos. O sea, que esta segunda doxología es entonada por “los indignos”. La doxología ahora se dirige a los dos: al que está sentado en el trono y al que está parado en el trono (el cordero). Repite los atributos del reconocimiento (bendición, honra y gloria), pero no los del prestigio. Sin embargo, agrega, a cambio de los atributos de prestigio, el reconocimiento real del gobierno eterno. Esto señala el v.14: únicamente éstos pueden recibir la adoración. La visión del canto doxológico y de la adoración final ante el trono del creador y del cordero, actúa una experiencia confrontativa frente a la pretensión de divinidad del que ahora ocupa el trono (el emperador) y de la eternidad de la “diosa Roma” (hasta nosotros ha llegado el slogan de “Roma, ciudad eterna”).

Con referencia a estas doxologías finales, cabe recordar lo que dice W. Brucggemann con respecto a la doxología mosaica:

Se trata tan sólo de un poema, y podríamos decir con toda razón que el cantar un cántico no transforma la realidad. Sin embargo, no debemos afirmar esto con demasiada convicción. La evocación de una realidad alternativa consiste, al menos en parte, en una lucha por el lenguaje y la legitimación de una nueva retórica. El lenguaje del imperio es, indudablemente, el lenguaje de la realidad manejada, de la producción, el horario y el mercado. Pero ese lenguaje nunca permitirá ni originará la libertad, porque no hay en él novedad alguna. La doxología es el desafío último al lenguaje de la realidad manipulada, y sólo ella constituye el “universo del discurso” en el que es posible el dinamismo, la energía.

Merece la pena preguntarse cómo puede practicarse en el im­perio el lenguaje de la doxología. Sólo allí donde hay doxología hay un brote de compasión, porque la doxología niega abiertamente toda ideología con pretensiones de obligatoriedad. Sólo allí donde hay doxología puede haber justicia, por que tales cánticos transforman el miedo en dinamismo y energía 6.

4. Códigos semióticos

A fin de perfeccionar el análisis, trataremos de ubicar los códigos que ordenan este relato más allá del nivel de superficie:

4.1. Código topográfico

Aparecen dos lugares: uno explícito, el ámbito de la visión, que es el ámbito de la corte celestial, y el otro, referenciado, el ámbito de la creación. El espacio de la visión es el lugar de la develación, de la comprensión y de la definición. Es la habitación de Dios, sus mensajeros y los testigos. Juan participa de ese espacio de la visión, donde se domina tanto la corte celestial como el ámbito de lo creado.

El otro espacio es mencionado en el discurso, pero, al menos en este texto, no es directamente visualizado como lugar de acción. No obstante hay una referencia significativa e incluso estructurante: la expresión “sobre la tierra” aparece una vez en la primera sección (v.3), aparece dos veces en la segunda (vrs. 6-10, como inclusión), y una en la tercera (v.13). Finalmente, la “tierra” es definida como el lugar en el cual reinarán los adquiridos por la sangre del cordero.

Este desdoblamiento espacial produce una inversión. El espacio de la visión es el espacio donde se proclama el triunfo de la víctima, que ha sido victimizada en el espacio de la creación (aunque esto no aparece explicito en este texto). Es decir, el lugar de la visión, que es el lugar del desentrañamiento, el lugar donde se busca el sentido y la comprensión, es el ámbito donde está el trono del creador y del cordero degollado. El espacio de la historia es el espacio de la indignidad y el sacrificio. Pero que finalmente será redimido por el gobierno de los fieles del cordero.

4.2. Código temporal

También en este código se produce un desdoblamiento: la visión aparece como intemporal y culmina con la consagración de la eternidad. Sin embargo, al mismo tiempo hay una visión en la temporalidad, en el tiempo creado. La prueba de capacidad se cumple en la historia. Allí ocurren el “ser degollado” y el “ser testigo”. Pero el sentido de esos actos, aparentemente históricos, se al alcanza en la intemporalidad de la visión (meta-historia). No obstante, historia y meta historia aparecen con cierto grado de simultaneidad. El drama celeste que actualiza la historia y que le da significado, ocurre con la historia viva. La meta historia de la visión va transcurriendo como un drama que da significado a la historia actual mediante su reversión. Por eso el degollado de la historia, y los cautivos de la historia liberados por la acción redentora de la sangre del cordero, son los que construyen el Reino que da sentido a la historia desde su trascendencia. Pero esa historia no esta concluida. También en ella hay promesas para el futuro.

4.3. Código actancial

Como señalamos antes, el capítulo 5 comienza la acción y presenta a los primeros actantes en su condición de tales. Al constituir la prueba de capacidad de la narrativa total, este capítulo presenta un número limitado de actantes.

La figura del mitente aparece mediatizada por una serie de ayudantes, las figuras celestiales. El que está en el trono, cuya presencia crea el espacio y determina la acción (y que finalmente es reconocido como el que tiene el poder universal y eterno), es una figura inmóvil y muda. Sus mensajes son proclamados por sus mensajeros, por los ancianos o por los seres vivientes. Son estos ayudantes los que expresan la prueba, su resultado y la evaluación doxológica. Estos actores celestiales son los que tienen el saber, aunque no el poder. Pueden reconocer el poder solamente en el que está en el trono y en el cordero —en su identidad y en su desdoblamiento—.

El agente de realización está actuado por el cordero. En este actor se reconoce un doble papel actancial, pues, por un lado, aparece identificado con el mitente por su “estar en el trono”, poro es también el que protagoniza dos cambios. Por una parte, es aquél que conquista la dignidad mediante su sacrificio, y el que toma el libro para abrirlo. Por otra parte, también es el agente de redención, mediante el mismo acto, de quienes son incorporados como Reino y sacerdotes. Obró cambiando el estado dado, que adquirió para Dios gentes de entre todos los pueblos. Ese cambio de los “redimidos” se transforma además por el don del gobierno sobre la tierra. Adquiridos por el cordero, pasan de una situación esclava (son seres que pueden ser comprados, aparecen como pasivos) a una situación de dominio y de acción. Esta posición elaborada en el relato inicial se profundizará a lo largo del libro, dado que tomarán, después, el rol de testigos.

Los actores terrenos, en esta parte del texto, son actores de la no-dignidad. No hay entre ellos quien pueda intentar solventar la condición de la prueba. Sólo pueden, sobre el final, en el momento de la glorificación, proceder al reconocimiento del que está en el trono y del cordero. El canto de los mensajeros les ha transferido un saber que les permite reco­nocer al que tiene el gobierno eterno. En este sentido, pese a su indignidad, aparecen como receptores de un don de conocimiento. En este sentido cabe identificar la misma figura en el relator. En términos teológicos podemos decir que únicamente pueden acceder al reconocimiento de la gloria del creador por el acto revelatorio del canto celestial.

Hay que destacar que no aparece la figura del oponente en este capítulo. En el resto del relato el oponente aparecerá en el ámbito de la tierra. Nadie en el ciclo, en la tierra o debajo de la tierra, puede disputar el veredicto del anciano que proclama el triunfo del león-cordero.

4.4. Código semántico

Sin intentar agotar el relato, y habiendo ya señalado de paso algunos elementos, nos detenemos apenas en algunas palabras que tienen un valor estructurante.

El sema “libro” resulta fundamental en la primera parte del relato. Aparece 5 veces en la primera sección, 2 veces en la segunda, y no aparece en la tercera. Este libro está escrito “por arriba y por abajo”. Pertenece a la isotopía del saber, que en la tercera sección aparecerá en las doxologías. Sin embargo, la imagen de “libro cerrado y sellado” provoca un deslizamiento: el libro, que está indicando el conocimiento, por estar cerrado aparece como figura de un ocultamiento.

El otro sema que aparece estructurante es el de “dignidad”. Su centralidad está dada por el lugar que ocupa como valor de prueba. La palabra ocurre cuatro veces en el capítulo: 2,4,9, 12. En el Apocalipsis figura otras tres veces. En 3:4 indica la dignidad de algunos fieles de Sardis: pueden vestir la vestidura blanca. En 4:11 indica la dignidad del creador. En 16:6 su significado es negativo: los que derramaron sangre son dignos de sangre. Originalmente la voz significaba “equilibrar la balanza”, y de allí “alcanzar la medida” 7. Pasa así al plano ético y político, donde aparece como expresión de elevación e integridad. Es en este sentido que aparece en el texto; no obstante, valga la pena señalar que la integridad la tiene un degollado, mientras que nadie puede alcanzarla de entre los que están en la tierra.

4.5. Código simbólico

Todo el texto se configura como una situación simbólica, y excede las posibilidades de este trabajo elaborar en profundidad el conjunto de símbolos que contiene. Sin embargo, podemos señalar que la simbólica dominante está construida sobre dos isotopías: la política y la cúltica.

Al ámbito de la analogía política corresponden una serie de imágenes vinculadas a la tópica del poder. Trono, dignidad, león, fuerza, poder, gobierno, reino, etc. La salvación en el Apocalipsis es interpretada a partir del lenguaje de la analogía política, y es, por ende, una simbólica vinculada a las dimensiones del conflicto social por el dominio. Así también lo entiende la ya citada Schüssler Fiorenza:

El autor de Apocalipsis considera a la redención y a la salvación con categorías socio-políticas, y destaca la significación de la reserva escatológica a fin de prevenir que la salvación no se convierta en una ilusión 8.

Esta simbólica se ve completada por figuras de una isotopía cúltica. El cordero degollado, cítaras y copas de incienso, sacerdotes y cánticos, evocan la tópica litúrgica. Es en esta isotopía cúltica donde aparece el juego sacrificial que se prolonga en la figura de la redención. Y es en los redimidos donde “reino y sacerdotes” se reúnen (cf. 1:6). En esta simbólica de redención, vinculada con la liberación de los esclavos, se anudan y confluyen las isotopías política. O para decirlo más sencillamente: en el Apocalipsis, el lenguaje político sirve para señalar la estrecha relación de lo político con lo religioso, de la liberación política con la celebración cúltica del cordero.

4.6. Código de cualificación

Nos detendremos en uno de los elementos más llamativos de este relato: la cualificación del agente. Es presentado como “el que ha vencido”, el “león”, “de la tribu de Judá”, “la raíz de David”. Sin embargo, estas cualificaciones sufren una transformación muy significativa al pasar al ámbito de la identidad. Allí el agente es presentado como “el cordero”, “el que fue degollado”, “el que ha comprado de entre toda tribu...”. Estas transformaciones valorizan, en cada cualificación, su opuesto.

el que ha vencido el que fue degollado

el león el cordero

de la tribu de Judá de toda tribu, lengua, pueblo, raza.

La figura real presentada por “la raíz de David” es trocada por el reinado terreno de “los esclavos adquiridos”. Justamente así se opera otra transformación de cualificaciones en su opuesto. Los que fueron adquiridos se transforman en los que reinan.

La otra tópica decisiva en este texto es la cualificación doxológica del cordero y del entronizado. Las cualificaciones corresponden a la ritualidad del poder político dominante, según ya fue explicado ante­riormente. Resulta significativo que estas cualificaciones de dominio sean aplicadas al cordero después de su transformación (y como consecuencia de su transformación) en víctima. Las doxologías son elevadas al cordero degollado, no al león de Judá.

4.7. Configuración semiótica

Esto nos plantea la posibilidad de un cuadrado semiótico muy particular, donde los contrarios aparecen identificados. 2

León Cordero

Judá-David Vencedor Degollado Toda tribu

Abrir el libro abrir el libro

Ser digno

Estar de pie no-degollado no-vencedor llorar

En la deixis derecha aparecen los datos del tiempo y topos histórico, y en la izquierda los celestes. No obstante, los que aparecen como opuestos en el esquema, son identificados en el relato. Esta aparente paradoja se produce por la inversión que se realiza en los códigos topo­gráfico y temporal. Los que son contrarios en la tierra y en la historia, se identifican en la corte celeste y en la trascendencia.

No decimos nada nuevo cuando mostramos así que la literatura apocalíptica es una literatura de inversión, y por lo tanto, de contracultura. La racionalidad que establece idénticos y contrarios es modificada por otra, que identifica a los opuestos y cuestiona a los idénticos. Pero como pretende ser una literatura de desentrañamiento histórico, al hacerlo revela una lógica particular, una lógica de la no-racionalidad, una lógica de inversión.

Así, el relato habla de la dignidad de la víctima y del carácter victorioso del esclavo. No estamos en la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, sino en la reversión histórica que puede dar sentido a la historia. Reversión que se opera desde el misterio, desde la revelación de lo oculto bajo siete sellos, que sólo puede ser explicitado por el que asumió el lugar de la víctima.

5. Programa hermenéutico

Apenas podemos señalar aquí algunas líneas que deberán desa­rrollarse con más profundidad y concreción que la que podemos elaborar en este momento. La lectura de la historia de estos quinientos años desde el lugar de las víctimas, y de las diversas víctimas y su tropos víctimal, excede mucho las posibilidades de esta contribución.

Justamente, el texto estudiado nos ofrece una categoría, la de víctima —el cordero sacrificado—, que aparece como productiva para nuestro programa hermenéutico. El cordero aparece identificado como una imagen crística. Podemos suponer la identidad del cordero con Jesús. En el Apocalipsis las menciones del nombre de Jesús aparecen casi siempre en la expresión “el testimonio de Jesús”, donde siempre Jesús aparece en genitivo, que debe entenderse como un genitivo objetivo. En 1:9 se menciona a Jesús, para indicar la comunidad que hay “en el Reino y la perseverancia en Jesús”. Jesús, como sujeto gramatical, únicamente aparece al final, en 22:16, donde dice: “Yo, Jesús [...] soy la raíz de David, la estrella de la mañana”. Dato que es brindado al mensajero, al final del libro, para que lo transmita a las Iglesias como llave hermenéutica del propio libro. Esa clave al final del libro permite descodificar las figuras de los primeros capítulos.

Sin embargo esa identidad queda abierta. La fuerza mito-poética de la literatura de revelación nos permite ver en la identidad del cordero una identificación indicativa, la de Jesús el Cristo. Pero a su vez deja la figura abierta: la víctima sacrificial, el cordero, congrega y representa una pluralidad de víctimas, de toda tribu, lengua, pueblo y raza. No agota la figura victimal, sino que la eleva como símbolo de liberación de otras víctimas. La víctima no aparece culpabilizada, sino por el contrario, es la que tiene la dignidad.

Por eso los degollados de la historia son los que construyen el pueblo que da sentido a la historia desde su trascendencia. La categoría de víctima aparece así como amplia e inclusiva, pero como concreta a la vez. La víctima, el cordero pascual, no es una figura ideal: es Jesús, el crucificado. A la vez, es el conjunto de los adquiridos por ese sacrificio. Esas otras figuras también se concretizan históricamente. Cada una ha de contar la historia de su propio degüello, porque es también la historia de su dignidad.

La identidad de la víctima es aquí un dato clave. La víctima sin identidad no puede liberarse ni liberar. René Girard, quien ha estudiado en profundidad el proceso de victimización, señala que para que la vícti­ma cumpla con su función de expiación (y consecuentemente de sublimación de la violencia social), debe ser incapaz de defenderse e incapaz de vengarse. De esa manera, el sacrificio es la palabra final de la violencia 9. La violencia se consagra así como parte de un proceso necesario de purificación social. Las victimas deben ser reconocidas como tales, es decir, como víctimas, y deben ocupar ese lugar como parte de un ritual de conciliación. No obstante, no pueden tener nombre y apellido, porque eso concitaría a los “vengadores de sangre”, que reabren la violencia social.

Por eso las víctimas deben ser desidentificadas. Es así como la historia “oficial” desconoce los nombres reales de los pueblos aborígenes, los nombres con los cuales los pueblos se designan a sí mismos. Así también se desidentifica a las diversas tribus africanas. Así también las víctimas de la represión protagonizada por el terrorismo de Estado, que también es parte de estos “500 años”, son enterradas como N. N. El poder victimizador es también un poder que niega identidad. Es su manera de procurar la última palabra de la violencia. Por eso nunca podrá decir su nombre en la prueba por la dignidad; la ha negado a los otros, no puede tenerla.

En la medida en que las víctimas tienen nombre y apellido, en que sus huesos cuentan su historia, dejan de ser chivos expiatorios y pueden ponerse de pie, reclamar la justicia y el gobierno en la corte donde se da sentido a la historia. Porque también hay que identificar al victimador. El victimador debe reconocer su responsabilidad. No puede escudarse en que solamente cumple un papel en un ritual que está más allá de su control. Esa es la excusa nefasta de la “ley de obediencia debida” en Argentina, y otras similares en toda nuestra América. La lógica de esa ley, analizada en detalle, es que no hay responsables de ese ritual de sangre. Con lo cual, en última instancia, la culpabilidad queda anulada. O lo que es lo mismo, se consagra la indefensión de la víctima: es el triunfo de la violencia. La víctima pasa a ser el protagonista de su propio destrucción (como bien lo ejemplifica la lectura del “Requeri­miento”, con que se declaraba a los aborígenes responsables de su propia destrucción si no aceptaban la autoridad del Rey de España).

Por eso es necesaria la impunidad del victimario. En el imaginario del victimador, reconocer que la víctima clama por reivindicación es abrir cauce a la violencia. Esa es la lógica de los indultos. Para cerrar esta etapa de violencia, debe despenalizarse al victimador. Cuando la Iglesia evita señalar a los responsables del genocidio en el proceso de conquista, cumple con este cometido: cree detener la violencia mediante la consagración del victimador.

El mecanismo de la victimización es el mecanismo del poder. El poder se construye como una asimetría, y en ese sentido es negador de la plenitud humana del otro. La víctima es un sujeto social que ha sido privado de la plenitud de su capacidad en tanto sujeto. Lo cual incluye, en la mayoría de los casos, una privación también total o parcial de su propia corporeidad. Pero el mecanismo victimador se asienta sobre construcciones ideológicas que señalan y justifican efectivamente esta asimetría. Así, al argumento que justificaba la encomienda se basaba en la supuesta inmadurez espiritual de los pueblos aborígenes. La naturaleza de la acción victimizadora es tal que, lejos de cerrar ese espacio de asimetría, lo agranda.

La particularidad del texto estudiado es que tal asimetría, lejos de agrandarse, se cierra. El cordero, cuya dignidad y capacidad para abrir el libro lo diferencia del resto de lo creado, sin embargo rescata a otras víctimas y les otorga el gobierno. Su acción cierra el espacio de asimetría por el ejercicio del don. Es la transformación del león en cordero, del poderoso que asume el lugar de la víctima.

La violencia se cierra no porque se consagra el poder del victimador, sino por que se anula. La víctima impotente es recuperada por la fuerza del testigo. Por eso las víctimas del combate escatológico son testigos de Jesús, la víctima por excelencia, pero también el testigo de la fe. Cuando la víctima deja de ser simplemente el receptor de la violencia y se pone de pie en la sala del tono para tomar el libro de la historia en sus manos, y abrirlo y contarla, esto es, cuando se transforma en su propio testigo, se realiza y descubre su dignidad. Y se abre así el sentido de la historia.

Es la víctima, efectivamente, la que abre la historia que el vic­timador quiere cerrar. ¿No será este “celebrar los 500 años” un intento de cerrar la historia, de sellarla? Un intento de consagrar esta historia para que no pueda ser alterada por el testimonio y la dignidad de las víctimas. No asombra que hay quienes se apuran de esa manera a declarar el fin de la historia. El Nuevo Orden definitivo, cuyos sellos ya no pueden abrirse, porque si no se desencadena la violencia. Lo más que se puede hacer es reeditar esta historia como fue: por eso hay que “re-evangelizar”, volver a consagrar el orden, hacer de nuevo estos 500 años. La Iglesia que pretende escribir la historia “desde arriba”, no puede pretender escribirla “desde abajo”. Sin embargo, el libro en las manos del Señor está escrito por arriba y por abajo.

Pero es la pregunta la que vuelve a abrir la historia: ¿quién es digno? El creador de la historia envía a sus mensajeros una y otra vez a preguntar, para que su libro no sea ignorado. El libro que contiene la historia está sellado con los eventos que están destinados a cerrarla. La historia sólo revela su significado cuando es abierta por sus hechos conclusivos. No obstante, esos hechos conclusivos son la historia misma. Abierta por las víctimas, que saben que la violencia no solamente se cierne sobre ellos.

Desde la dignidad de la víctima se construye una historia distinta. Desde abajo se sigue escribiendo la historia. Las distintas historias que buscan dar sentido y dignidad a la condición humana, al ámbito de lo creado. Historias distintas, confusas y complejas, en la esperanza de la irrupción de la justicia, de aquella irracionalidad que revierta las razones del dominio, que supla el espacio de las asimetrías negadoras de la plenitud humana. Yo no sé si la esperanza vendrá del futuro, de los marginados, o de los despojos de la orgía finisecular del post-modernismo. Sigo confiando, eso sí, apocalípticamente (es decir, desde la revelación), en el misterio que da sentido al testimonio de Jesús, en quien se levanta la identidad de la víctima, quien adquiere de entre toda tribu, lengua, pueblo y raza, a aquellos que llegarán cantando la doxología que despoja de su poder al Imperio, para gobernar la tierra, bajo la mirada dignificante del Señor de la eternidad.

1Ver Michaelis, W. TDNT, vol IV, pág. 251.

2Turner, N., en: Moulton, J. A Greek Grammar of ¿he New Testament, vol. III. 1 & 1. Clark, Edinburgh, 1963, pág. 136.

3Schüssler Fiorenza, E.: The Book of Revelation. Justice and Judgemen. Fortress Press, Philadelphia, 1985, pág. 73.

4Ibid., pág. 74.

5Ibid., pág. 75.

6La imaginación profética. Editorial Sal Terrac, Santader, España, 1986 (orig. inglés de 1978), págs. 29-30.

7TDNT, vol. 1, ad loc.

8Op. cit., pág. 69.

9El misterio de nuestro mundo, pág. 36.