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LA MUJER EN EL ISRAEL
PREMONÁRQUICO

Alicia Winters

Resumen
Aunque las tradiciones del antiguo Israel afirman la participación activa de la mujer en la vida y las luchas del pueblo, muchas de las estructuras sociales efectivamente institucionalizaron el dominio del varón. Por otra parte, estas instituciones no deben ser juzgadas según criterios modernos, sino en sus propios términos y en términos de las estrategias y áreas de influencia de la mujer israelita.

Abstract
Although the traditions of ancient Israel affirm the active participation of women in the struggles of their people, many of the social structures had the effect of institutionalizing male domination. On the other hand, these institutions must be judged not according not modern criteria but in their own terms and in terms of the strategies and areas of influence of the Israelite woman.

Uno de los avances más imponentes en el estudio del Antiguo Testamento ha sido la percepción de los primitivos israelitas como un pueblo innovador que optó deliberada y conscientemente por formas de organización comunitarias que aseguraran la igualdad social.

 Apartándose de las condiciones opresoras de centralización política y estratificación social en las ciudades-estado cananeas, diversos grupos de campesinos y obreros, soldados mercenarios y otras gentes marginadas se unieron en las montañas centrales de Palestina a fin de organizar su producción, distribución y consumo según líneas esencialmente igualitarias, sin la imposición de un poder estatal obligatorio. Israel se entiende hoy como una asociación de tribus heterogéneas, descentralizadas y sin clases sociales, una hermandad de iguales que se apoyaban mutuamente en lo social, lo económico y lo político. Su religión yahvista representa la praxis e ideología de una comunidad que efectuó una verdadera revolución social.

Pero ¿en qué medida estaba incluida la mujer en esa igualdad revolucionaría? No es fácil determinar el rol de los sexos en el antiguo Israel, porque nuestra principal fuente de información, la Biblia hebrea, presta poca atención directa a la posición y participación de la mujer en la sociedad. En general, los textos son productos de hombres, dirigidos a lectores/oyentes masculinos, acerca de las actividades del varón, de modo que lo que tenemos sobre la mujer nos llega a través de los hombres y desde su perspectiva y los textos han sido interpretados por biblistas y teólogos varones a través de los siglos. Por tanto, no es sorprendente que haya confusión y ambigüedad respecto a la posición de la mujer dentro de la sociedad igualitaria del antiguo Israel.

La mujer presente

Dado el contexto patriarcal del mundo antiguo en general, resulta sorprendente la atención dedicada a las mujeres en las primitivas tradiciones israelitas, un enfoque muchas veces pasado por alto por los intérpretes modernos. En Génesis, por ejemplo, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob es también el Dios de Sara y Agar, de Rebeca, y de Raquel y Lea. Estas son mujeres de voluntad fuerte cuyas iniciativas tienen impacto directo sobre el desarrollo de la historia sagrada. Dios se manifiesta a Sara y a Agar, haciéndoles promesas, así como lo hace en el caso de Abraham. Respondiendo a una plegarla masculina, Dios señala a Rebeca como la mujer indicada para Isaac, y es por intervención de ella que Jacob recibe la bendición final de su padre en vez del hermano mayor. La participación de Raquel y Lea es crítica en la lucha de Jacob por independizarse de su suegro Labán, y el nacimiento de los doce hijos de Jacob se presenta en términos de una lucha por el poder entre esas dos mujeres. Además, está Tamar, reconocida como “más justa” que Judá, su suegro, al valerse de una treta para exigir los derechos que éste le negaba.

El episodio de la infancia de Moisés, colocado como introducción a las narrativas del Éxodo, es un relato de mujeres que se burlan del poder opresor del faraón: las parteras, la madre de Moisés, la hermana de Moisés, la criada del faraón y hasta la propia hija del faraón frustran el proyecto imperial del genocidio (que había menospreciado a las mujeres) y salvan al niño Moisés, símbolo del nuevo pueblo que ha de nacer. Séfora, esposa de Moisés, también le salva la vida, efectuando el rito de la circuncisión. María, su hermana, es una reconocida líder del pueblo, hasta una rival para la autoridad que ejerce Moisés.

En Canaán, Rahab es la instigadora del derrocamiento de las estructuras administrativas opresoras de la ciudad de Jericó y logra integrar su pueblo en el nuevo sistema social de Israel. Débora administra la justicia como una de los jueces de Israel, y dirige una celebrada victoria sobre los cananeos con la ayuda de Jael, mujer que asesta el golpe de gracia al general enemigo. La esposa de Manoa, aunque anónima en la tradición, es la que recibe dos veces una visitación del ángel de Dios y sabe interpretarla con mayor percepción que su marido.
Sería notable una atención similar a las mujeres en las tradiciones de cualquier sociedad, ya que las predisposiciones patriarcales suelen pasar por alto el aporte de la mujer en las luchas de su pueblo. (La participación femenina en las luchas de los pueblos latinoamericanos es un área de investigación histórica que apenas empieza a despertar interés).

Estas tradiciones que se remontan al antiguo Israel, y a los grupos proto-israelitas que se unieron para formar Israel, se hallan en todos los estratos narrativos del Pentateuco. Dejan claro que la memoria popular atestiguaba la experiencia femenina como una parte viva y real de la historia de su pueblo. La mujer estaba presente con toda su peculiaridad. Luchó como compañera al lado del hombre, como miembro pleno de la comunidad, contribuyendo en todos los niveles, para la realización de un sueño de tierra, justicia, y liberación.
El énfasis en la participación de las mujeres en la formación de Israel, y en la vida de la antigua confederación tribal, no es primordialmente una afirmación histórica. Estas tradiciones representan la definición fundamental de la auto-imagen de Israel, demostrando el modo en que Yahveh había tomado a los que no eran pueblo para hacerles el pueblo de Dios. La visibilidad de la mujer en los orígenes de Israel es una declaración teológica, una afirmación que tanto las mujeres como los hombres de ese pueblo tenían acceso a Yahveh, que se respetaban mutuamente y que sus diversos dones eran reconocidos y puestos al servicio de la comunidad.

Por otra parte, hay que reconocer que el papel de la mujer en estas tradiciones israelitas no siempre se representa de manera positiva. De hecho, se percibe a veces, sobre todo en el caso de las extranjeras, como una franca amenaza: Las mujeres hititas de Esau son amargura de espíritu para Isaac y para Rebeca. La mujer egipcia de Potifar es una seductora tramposa. La mujer cusita de Moisés provoca la resistencia de Aarón y María (por la cual María es castigada, pero no Aarón). Las moabitas y una madianita que se relacionan con los israelitas en Sitim son culpadas de una plaga que causa estragos en el campamento. Las mujeres filisteas embelesan a Sansón, descubriendo sus secretos, y por ellas el héroe cae en manos de sus enemigos.

Otros relatos dan cuenta de discriminación y subordinación de la mujer dentro de la sociedad israelita. El relato del nacimiento de los doce hijos de Jacob en Génesis 29-30 incluye II varones y una mujer, Dina. Pero Dina es recordada sólo por su violación y la guerra con Siquem provocada como consecuencia; su lugar entre los hijos de Jacob es ocupado por Benjamín, nacido posteriormente y a nadie se le ocurre después que los hijos de Jacob son trece. La hija de Jefté es sacrificada en cumplimiento de un voto de su padre (ninguna intervención divina la salva como en el caso de Isaac). Las cinco hijas de Zelofehad logran establecer su derecho de heredar propiedades de su padre en la ausencia de un hijo varón, pero se encuentran sujetas a restricciones sobre sus opciones matrimoniales.

Estos casos dejan claro que, para entender el estatus de las mujeres en el antiguo Israel, afirmar la presencia de la mujer no es suficiente. Hay que mirar detrás de las tradiciones narrativas para tomar en cuenta los derechos y deberes, los privilegios y las incapacidades, las opciones y restricciones que las mujeres experimentaban inevitablemente al pasar por una progresión de roles sociales durante toda la vida.

¿La mujer excluida?

En cierto sentido, se puede decir que la sociedad del antiguo Israel era caracterizada por un sistema de relaciones que, efectivamente, institucionalizaba el dominio del varón. Pero esta apreciación debe ser matizada de una vez por una consideración del probable curso del desarrollo de las instituciones en la primitiva sociedad israelita, como también por una comparación de la condición de la mujer israelita con la situación de la mujer en la sociedad cananea contemporánea. Consideremos tres aspectos institucionales de la sociedad israelita: la familla como unidad básica de la estructura social, económica y política de Israel; la ley, sobre todo en cuanto a la sexualidad de la mujer; y el culto y la estructura religiosa del yahvismo.

La familla

Se observa con frecuencia que las mujeres de las tradiciones del antiguo Israel actúan mayormente en la esfera doméstica y son identificadas casi siempre en términos de los hombres que son sus padres, sus maridos, sus hijos, o (de vez en cuando) sus hermanos. Estos hechos no necesariamente significan lo mismo para la sociedad israelita que para la civilización moderna. La esfera doméstica coincidía en gran parte con la esfera pública y la estructura de la familla, como la del pueblo, estaba organizada formalmente en torno a los varones.

La tierra en el antiguo Israel no pertenecía a ningún individuo, hombre o mujer, sino a la familla extendida. Como la unidad básica de producción y consumo en la sociedad, la familla extendida tomaba decisiones acerca de la producción de acuerdo con sus necesidades domésticas. Se trataba de una comunidad de varias famillas nucleares, incluyendo el padre, la madre, los hijos y sus esposas, las hijas no casadas, nietos y a veces bisnietos.

No era tarea fácil para los colonos ganar la vida en las montañas rocosas, y el trabajo pionero que tuvieron que realizar implicaba la urgente necesidad de mano de obra. Algunas familias grandes reunían mano de obra suficiente para cierto nivel de autonomía y auto-abastecimiento, pero por las heridas, enfermedades, guerra y otras causas de muerte prematura, la mayoría de las famillas extendidas sufrían de inestabilidad porque sus números no alcanzaban el mínimo necesario. Si una mujer no moría en el parto o de alguna otra causa, podía tener de cinco a ocho hijos, pero de esos sólo una fracción sobrevivía más allá de la niñez. Un estudio demografico calcula un promedio 4.1 nacimientos para cada mujer a principios de la Edad de Hierro, pero tan solo 1.9 sobrevivientes. A veces ninguno sobrevivía.

En efecto, parece que el. surgimiento de Israel en la región montañosa coincidió con una notable disminución en la población general de Canaán como resultado cumulativo de varios siglos de constante guerra, hambre y enfermedades. Esta situación implicaba consecuencias importantes para la familia extendida y para la mujer. Una de esas consecuencias era la asociación de varias famillas extendidas individuales en redes mayores para el intercambio reciproco de mano de obra, el usa mancomunado de escasos recursos, y la planeación de grandes proyectos comunitarios.

El colectivo que se formaba en el antiguo Israel para responder a estas necesidades era el clan, una comunidad de varias famillas extendidas. Asimismo, un clan acudía a otro en momentos de crisis a través de la tribu. Se puede entender el clan como un colectivo de famillas extendidas, y la tribu como un colectivo de colectivos. Israel a nivel de pueblo era, par supuesto, un colectivo de tribus.

Tenemos poca información sobre la estructura interna de la familla, el clan o la tribu. Las fiestas celebradas periódicamente por los clanes proporcionaban oportunidades para encuentros de líderes donde se negociaba colaboración recíproca en tareas agrícolas, se arreglaban matrimonios y se planeaba una distribución de recursos u otra estrategia de defensa para una familla en crisis. Tales estrategias tenían el fin de mantener cada familla como entidad viable dentro del clan e impedir la concentración de tierras en pocas manos. El término técnico beth-'ab, “Casa del padre”, para la familla extendida como unidad social básica, el uso de nombres masculinos para identificar estas unidades, y la transmisión de propiedad a través del linaje masculino, sugieren que los varones ejercían el liderazgo.

Por otra parte, las tradiciones indican que la mujer no era pasiva en la toma de decisiones respecto a la familla. Ana, madre de Samuel, tomó la decisión de dedicar a su hijo al servicio del Señor; Sara y la madre de Sansón encontraron cierta resistencia de parte de sus maridos al tomar decisiones respecto al futuro de sus hijos, pero prevalecieron cuando los hombres se convencieron de que Yahveh apoyaba la posición de ellas. Cuando Jacob quiso huir de su suegro, consultó con sus dos mujeres y obtuvo su apoyo y colaboración antes de actuar.
También los mencionados prejuicios contra las mujeres extranjeras pueden reflejar la influencia de las mujeres en decisiones tomadas a nivel de la familla. El primitivo Israel reconocía su propio sistema descentralizado y no estratificado como único en el mundo antiguo. La diferencia entre Israel y los pueblos circundantes no estaba basada en identidad étnica, sino en su compromiso con Yahveh y con el sistema social que Yahveh había establecido en su ley. (Rahab y su grupo eran cananeos hasta su incorporación en Israel; a partir de entonces eran israelitas). Por lo tanto, casarse con una mujer “extranjera” -o sea, una mujer no comprometida con la praxis social yahvista- podía poner en peligro el funcionamiento de todo el sistema israelita.

Este peligro se percibía en el caso de matrimonio con mujeres extranjeras y no con los hombres, porque la mujer israelita que se casaba con un hombre “extranjero” se iba a vivir con él, sin la posibilidad de importar sus costumbres y valores en Israel. Más bien la mujer perdía su identidad israelita. Esta pérdida de identidad puede ser lo que está en juego en el relato de la violación de Dina en Génesis 34.

El texto de este pasaje presenta muchas dificultades de interpretación. Aunque la narrativa se presenta como una tradición derivada de un reducido grupo proto-israelita, parece visualizar una acción bélica de parte de las posteriores tribus de Israel. ¿Dina representa algún pueblo que se liberó de una ciudad-estado cananea para ingresar en la confederación durante las primeras etapas de la formación de Israel, pero que luego fue reconquistado (por Siquem)? ¿Las tribus de Simeón y Levi trataron de defender al grupo de Dina, acarreando peligro para el resto de la confederación? Aunque esta interpretación es un tanto especulativa, ayuda a explicar la desaparición de Dina de la lista de los hijos de Jacob.

En cuanto a la actuación de la mujer más allá de asuntos domésticos, se nota que Raab fue la que negociaba con los espías israelitas en nombre de su beth-'ab, posiblemente en nombre de su mishpajah (los dos términos se confunden en Jos. 6:23 y 25). Débora fue una “juez” de Israel. Aunque hay poco consenso en cuanto a la naturaleza de este oficio en el Israel primitivo, el término parece usarse en el discurso deuteronomístico para hacer referencia a lideres carismáticos de una pinta militar -aunque los jueces “menores” quizá eran líderes tribales que manejaron astutamente los matrimonios de sus hijos u otros recursos a fin de extender la esfera de su influencia personal fuera de su propia mishpajah, quizá fuera de su tribu (cp. Jue. 12:7-13). Se dice que “los hijos de Israel subían a ella a juicio”, pero no se sabe basta donde se extendió el área de su influencia ni la naturaleza del “juicio” ofrecido y, de todas maneras, esta frase puede formar parte de una expansión editorial.
El único caso que conocemos donde una mujer pudo tal vez ser admitida en el círculo de los ancianos, jefes de familla, es el de las cinco hijas de Zelofehad. En el marco narrativo de la tradición, este hombre murió dejando a su beth-'ab sin heredero varón (Num. 27:1-1 J). Las cinco hijas sobrevivientes tomaron la iniciativa, pidiendo a los jefes de la comunidad el derecho de heredar “para que el nombre de nuestro padre no desaparezca de su mishpajah”. Aquí el “nombre” del padre se refiere a su linaje. Precisamente lo que está en juego es la continuación del beth-'ab como uno de los componentes vivos de la mishpajah. Se acepta la solicitud, decretando que una hija puede heredar si alguien muere sin dejar hijo varón. (Pero si tampoco deja hijas, la tierra pasa a sus tíos, y si no hay tíos, a otro pariente varón sin tomar en cuenta a las tías).

Esta decisión no resolvió el problema, porque la hija siempre podía casarse. En este caso, ¿de quién sería la tierra después de la muerte de ella? Una nota en Números 36: 1-12 resuelve por lo menos un aspecto del posible enredo (quizá como respuesta a un conflicto entre la mishpajah del padre y la mishpajah del marido de una de ellas). La tierra pasaría a la familla del marido, pero para que siguiera en la misma tribu la hija heredera no debía casarse fuera de su propia tribu. (Existe cierta confusión en el hebreo de este pasaje que sugiere que originalmente la restricción pudo ser mayor: que la hija heredera no se casara fuera de su propia mishpajah. Esto concuerda mejor con la intención original del caso en Números 27: que el nombre y beth-'ab del padre se mantuviera en su propia mishpajah).

Aunque estos dos textos dejan claro que la herencia podía pasar a manos de una hija en un caso excepcional, no es seguro que la mujer ejerciera también las prerrogativas de un jefe de familla. Las mujeres toman la iniciativa en Números 27 y participan activamente, pero se encuentran ausentes y pasivas en el proceso de Números 36. Se da por sentado que la tierra pasará a la familla del marido, y parece probable que éste haya asumido de una vez el lugar de su suegro en las reuniones de los ancianos.

El problema del beth'ab a punto de extinguirse pudo ser relativamente común, dado el grave problema de la población. Otra estrategia para proteger la viabilidad de un beth-'ab en estos casos era el matrimonio “levirato”, donde el cuñado (u otro pariente) se casaba con una viuda a fin de engendrar un hijo varón para el difunto marido. Se puede imaginar que la viuda se sentiría reacia a entrar en una relación así, pero los textos indican que el reacio solía ser más bien el varón, y que le tocaba a la mujer insistir.

Deuteronomio 25:5-10 se dedica principalmente al procedimiento a seguir si el hermano se niega a casarse con su cuñada, pero es significativo que la única sanción planteada es la opinión pública. El gesto de quitar la sandalia se considera una humillación pública, y parece que en un principio esta pena fue suficiente para lograr conformidad con el reglamento. Pero es evidente que todo vestigio de humillación había desaparecido para la época del libro de Rut, cuyo autor explica esta ley como una curiosidad pintoresca de la tradición antigua (4:7).
Así como las hijas de Zelofehad, también Rut (cap.) y Tamar (Gen.38) toman la iniciativa para preservar un beth-'ab que está en peligro de extinguirse, y las dos mujeres reciben palabras de elogio por sus esfuerzos. La respuesta de Booz a la iniciativa de Rut en 3: 10 desmiente interpretaciones románticas de la relación entre ellos: Booz da por sentado que ella habría preferido a otro hombre, y que le buscó a él solo por su determinación de cumplir con el levirato a fin de levantar nuevamente el beth-'ab de su difunto marido.

Estos textos son despreciados a veces como expresiones masculinas de complacencia con mujeres que defienden estructuras patriarcales. Pero en realidad, la conservación del beth-'ab beneficiaba a la viuda y a la estructura igualitaria de la sociedad más que al varón como individuo. Cuando un beth-’ab dejaba de existir, su tierra pasaba a otras manos pero la viuda quedaba social y económicamente desprotegida. Su vulnerabilidad se debía solo indirectamente a la falta de un varón en su vida. En una sociedad donde la distribución de bienes y servicios se efectuaba a través del beth-'ab, una persona que no estaba vinculada a ningún beth-'ab quedaba fuera del sistema.

En el levirato la viuda tenía la oportunidad de volver a levantar el beth-'ab desaparecido y así mantener su propio lugar en la sociedad.
A la vez, la restauración de un beth-'ab evitaba la concentración de tierra en pocas manos y mantenía el esencial igualitarismo de Israel.
Por eso se puede cuestionar la suposición común que el beth-'ab era una institución masculina. Esta unidad social de la familla extendida no siempre se llama “la casa del padre” en la Biblia hebrea. Rut 1:8, Génesis 24:28, y de vez en cuando otros textos, habían de “la casa de la madre”, sugiriendo que la atribución a padre o madre dependía más del contexto que de una relación inherente con uno de los dos sexos. Y a pesar de la imponencia en la narrativa del hijo varón para preservar el beth-'ab, el libro de Rut afirma que Rut misma “vale más que siete hijos”, no sólo ni principalmente por su fecundidad, sino por su compromiso con la solidaridad que era la esencia del sistema social del antiguo Israel.

La ley

El desarrollo de redes de ayuda mutua fue una de las respuestas del pueblo de Israel a la crisis demográfica de la Edad de Hierro. Otra fue la imponencia que asumió la mujer en la sociedad del primitivo Israel. El nuevo movimiento campesino israelita dio alta prioridad a la mujer por su función materna, ya que la necesidad de hijos era un factor prioritario en la supervivencia, una cuestión de vida o muerte.

La falta de mano de obra y las condiciones pioneras de las montañas requerían la participación de la mujer en la producción de alimentos. En muchas sociedades, la tasa de fertilidad disminuye cuando las mujeres participan en la agricultura de subsistencia, pero Israel no podía darse ese lujo. Las mujeres que podían tener hijos eran escasas y muy solicitadas. Cada mujer de la edad de tener hijos se casaba u estaba encinta o recién parida.
Llama la atención el énfasis en los procesos reproductivos en las antiguas tradiciones: el anhelo de hijos, los mandatos religiosos en favor de la fertilidad, la preocupación por la esterilidad (quizás una complicación de enfermedad o de deficiencia en la dieta), y estipulaciones legales sobre la sexualidad. No es posible hacer aquí un estudio detenido de la ley en todo lo que se refiere a la mujer, pero podemos notar algunas características y tendencias generales, sobre todo con respecto a la sexualidad de la mujer y las funciones naturales del cuerpo humano. De acuerdo con el concepto israelita del matrimonio, el padre de una joven recibía una dote u obsequio de parte del prospectivo novio, en tanto que la mujer aportaba su sexualidad a la unión. El adulterio no representaba tanto una depravación moral, sino una violación del derecho del hombre de posesión sexual exclusiva de su mujer y de la seguridad que sus hijos eran de él mismo. El décimo mandamiento incluye a la mujer como una de las posesiones del hombre que no deben ser codiciadas. Si un hombre violaba a la mujer de otro, había de ser apedreado, junto con ella (Lev. 20:10; Deut. 22:22-24). Pero un hombre que violaba a una joven no comprometida en matrimonio, solo tenía que pagar la dote nupcial acostumbrada y casarse con ella, aunque no se le permitía el divorcio (Ex. 22: 16-17; Deut. 22:28-29). Para la mujer el divorcio nunca era una opción.
La ley declaraba que un padre no debía convertir a su hija en prostituta, pero esta prohibición no acarreaba sanciones (Lev. 19:29) y el padre podía vender a la hija en esclavitud sabiendo que el amo tendría relaciones sexuales con ella (Ex. 21:7-11). No había prohibición ni castigo para el que vendía ni para el que compraba. Sin embargo, el pasaje en Éxodo 21 es importante, no porque establezca el derecho de llevar a cabo semejante transacción sino precisamente porque pretende reglamentarla proporcionando ciertos derechos fundamentales a la mujer.

Partiendo de criterios modernos el pasaje parece execrable, pero pudo haber funcionado en su época más bien como un intento de reforma. Esta ley es una de las pocas que establecen límites para el poder del padre de familla. En su propio ambiente, el padre de familla o jefe del beth-'ab tenía una autoridad de vida o muerte sobre los miembros de su familla extendida. (Cuando Tamar fue acusada de prostitución, su suegro Judá ordenó que fuera quemada de una vez (Gen. 38:24)). En general, la ley del antiguo Israel tendía a fortalecer la autoridad del beth-' ab para llevar adelante sus propios asuntos internos sin intervención de una autoridad mayor. Israel nació en una lucha contra la intervención de la administración centralizada de las ciudades Estado de Canaán y ya no toleraba manifestaciones de poder centralizado. Por eso Éxodo 21:7-11 es notable como intento de controlar la forma en que el amo trataba a una mujer esclava en su casa.

Quizá este factor es también una clave para leer el problemático pasaje en Números 5: 11-31, una instrucción para el marido que recela de la fidelidad de su mujer sin prueba alguna. El hombre ha de llevarla ante los sacerdotes, quienes someten a la mujer a una ordalía para determinar su culpa. Ella beberá el “agua amarga que trae maldición”. Si es culpable, se supone que el brebaje hará que su vientre se le hinche y no podrá tener hijos; si se “comprueba” su inocencia no le pasara nada. El marido no tiene que pagar las consecuencias de una falsa acusación y tampoco su infidelidad es un crimen.

A primera vista, esta ley parece injusta y cruel. Pero en el contexto del poder casi absoluto del jefe del beth-'ab, algunos elementos llaman la atención. En primer lugar, la ley parte de la posibilidad que la mujer sea inocente de las acusaciones del marido celoso, y el efecto neto de las provisiones es restringir el poder del hombre para actuar en ira contra la mujer, frenando así un posible abuso de poder. Esta ley quita de las manos del marido, del jefe del beth-'ab, o de cualquier otro miembro de la familia o clan, el poder sobre la mujer en el caso de celos infundados. Más bien, el marido celoso se ve obligado a disciplinarse y llevar sus sospechas a los sacerdotes. Al hacerlo sus pasiones podían calmarse o al menos podía escuchar consejos de parte de ellos.
¿En qué consistían las “aguas amargas que acarrean maldición” (v. 18)? Se trataba de agua sagrada, mezclada con un poco de polvo del suelo del santuario. Ya que el líquido en sí no era tóxico, las amenazas se cumplirían sólo si había una milagrosa intervención de parte de Yahveh contra la mujer, lo cual era, efectivamente, una presunción de inocencia bajo la ley. Finalmente, si resulta por alguna razón que la mujer tiene una reacción negativa al brebaje, es interesante que esta ley no exija pena de muerte para ella. En su conjunto, las leyes sobre la sexualidad manifiestan un fuerte concepto que las relaciones sexuales debían limitarse al matrimonio. Servían para canalizar las actividades sexuales de la mujer hacia el beth-'ab donde el aporte materno ella hacia falta para promover la vida, asegurando la supervivencia, el crecimiento y la continuidad del pueblo.

El culto

La comunidad religiosa del antiguo Israel se componía de todos los varones adultos, la señal de pertenencia al pueblo era la circuncisión, y el sacerdocio estaba limitado a los levitas de sexo masculino. En este sentido, la mujer estaba excluida totalmente de la religión organizada de Israel, pero hay que analizar estas tradiciones. Varias estipulaciones de la tradición sacerdotal funcionaban para excluir a la mujer de actividades cúlticas al caracterizar varias funciones biológicas del cuerpo humano como inmundas. También los hombres que participaban en un acto sagrado tenían que abstenerse de contacto con mujeres (Ex. 19: 15). El efecto de esta impureza ritual era la exclusión de la mujer de muchos aspectos de la vida ritual del pueblo. A la postre estas provisiones, junto con las leyes que controlaban la reproducción, llegaron a ser instrumentos que reforzaban la dominación masculina, pero pudieron haber tenido otro propósito en su origen.

Las religiones del antiguo Próximo Oriente hacían uso de actos y mitos sexuales en el culto, contemplando la divinidad y la humanidad como unidas en una sexualidad que se extendía a través de los mundos natural y social, desde las cosechas y el ganado a través de los seres humanos hasta las parejas de dioses y diosas. La incorporación de la sexualidad en el culto glorificaba el sexo en forma mística pero lo deshumanizaba con degradantes prácticas sexuales. Los sacerdotes tenían el control sobre las funciones más intimas del cuerpo humano. A la vez el culto justificaba un sistema social de opresión e injusticia, condenando a las mujeres de las clases bajas a entregarse a la prostitución común por motivos económicos. El moralismo de la ley y la separación de las funciones corporales del culto reflejan el rechazo del fetichismo del sexo y el rechazo del monopolio socio-político de las ciudades-estado cananeas. La reproducción humana ahora era una actividad cultural y económica, básicamente humana, en vez de un misterio religioso bajo el control de los sacerdotes y aprovechada para los fines de ellos.

Es importante reconocer que la exclusión del culto no significaba exclusión de la esfera de la influencia de Yahveh en el que otorgaba fecundidad o esterilidad. Los primeros yahvistas no tenían una religión preestablecida. Su culto, sus creencias y prácticas se desarrollaron lentamente mientras buscaban una praxis adecuada para su nueva situación. Experimentaban con formas e ideologías radicalmente nuevas que les ayudaban a dominar sus circunstancias. Es probable que la participación de la mujer fuera amplia y activa en un principio y que los procesos posteriores de institucionalización de “lo sagrado” la subordinación nuevamente.

Además hay numerosos indicios de la participación de las mujeres en las fiestas solemnes del pueblo. Éxodo 12:3 establece la celebración de la pascua como una fiesta familiar para celebrar en cada beth-' ab, y la expresión “toda la congregación de Israel” parece incluir a las mujeres en este contexto. Aunque Deuteronomio 16: 16 especifica que los varones deben aparecer delante de Yahveh en la fiesta solemne de los tabernáculos, el v. 14 especifica que las hijas, las siervas, y las viudas deben participar en la fiesta. En la fiesta de Yahveh en Silo, las mujeres salieron a bailar en corros (Jue. 21: 19-21). Esta ceremonia pudo ser tradición local de la celebración, aunque la narrativa trata de explicarlo como una actividad excepcional debido a la ausencia de los hombres en guerra. Ana y Penina, junto con sus hijos e hijas, acompañaban a Elcana todos los años a la fiesta de Silo, comieron de la comida sacrifical.

Textos antiguos, tales como Ex.15:19-21, destacan la participación demujeres en las celebraciones de victoria después de una guerra, ejerciendo funciones litúrgicas de música y danza. Jueces 11:34 y I Samuel 18:6-7 indican que esta tradición continuó a través de todo el período premonárquico. Tanto María como Débora son caracterizadas como “profetisas”, aparentemente un reconocido oficio en la sociedad promonárquica. Además, Éxodo 35:20-29 enfatiza varias veces la participación de “Las mujeres que servían a la entrada de la Tienda del Encuentro”. Una referencia similar en I Samuel 2:22 podría dar la impresión de que se trataba de prostitutas sagradas, pero el hecho que los hijos de Elí se acostaran con ellas se menciona como un abuso y una anomalía, no como una función normal de esas mujeres. El texto de Éxodo 38:8 parece ser más bien una alusión breve y fascinante a alguna antigua función para las mujeres en el culto. Infelizmente, debido a la propensión patriarcal de los autores, parece poco probable que lleguemos a saber más al respecto. Por lo general, las actividades religiosas de las mujeres, fuera de las instituciones controladas por los varones, eran consideradas inconsecuentes o heréticas.

Por otra parte, la narrativa del sacrificio de la hija de Jefté (Jue. 1 1:30-40 parece ser la etiología de una fiesta celebrada exclusivamente por mujeres en el antiguo Israel. No tenemos más información sobre esta actividad litúrgica, pero abre la posibilidad de otras actividades religiosas de las mujeres al margen del culto oficial del mundo masculino. Ana, por ejemplo, hizo un voto al visitar el santuario, y al parecer tales votos formaban una parte importante de la espiritualidad de la mujer, hasta el punto que los hombres tomaban medidas para controlarlas (Num. 30:1-16). Raquel, por su propia iniciativa, se llevó los “dioses” caseros cuando se fugó de la casa de Labán con Jacob. Estos eran según parece, figurinas utilizadas en algún tipo de ceremonia religiosa doméstica. Estatuillas de barro en formas femeninas, y amuletos aparentemente usados para inducir el embarazo, han sido encontradas en las excavaciones de sitios israelitas de la Edad de Hierro.

Las actividades que parecen importantes desde la perspectiva masculina pueden valorarse de un modo diferente desde el punto de vista de una mujer. Si una institución es inaccesible, restrictiva, irrelevante u opresora, pierde su centralidad para ella. Las tradiciones narrativas revelan que las mujeres experimentaban una relación directa e intima con Yahveh al igual que los hombres. Santuarios locales, ritos en el hogar y en compañía de otras mujeres, votos hechos y pagados, ritos del cielo de la vida quizá respondían a las necesidades emocionales y espirituales de la mujer mejor que los grandes peregrinajes y asambleas formales del calendario litúrgico.

Ser mujer en el antiguo Israel

La mujer israelita mejoró su situación inmensurablemente después de la ruptura con la sociedad cananea. No se puede afirmar un movimiento feminista en el sentido moderno, pero se nota que las mujeres no estaban sin poder en la primitiva sociedad israelita. Con pocas excepciones, el poder de la mujer no significaba la capacidad de mandar y dominar, defendida por la violencia, sino que era propiedad del grupo. La conexión y relación radical del sistema social del antiguo Israel presenta imágenes para entender la mutualidad y solidaridad de la experiencia femenina como seres en relación uno con el otro. Las experiencias de los hombres llegaron a institucionalizarse como universales en el Israel posterior, conduciendo a una dicotomía entre lo sagrado y lo profano, y al sometimiento del pueblo cada vez más por la amenaza de la violencia. El poder masculino institucional implicaba fuerza, ascendencia, dominación y subordinación y, específicamente, supresión de lo femenino. Las experiencias de las mujeres dieron testimonio a una verdad arraigada en el tiempo y el espacio, en el cuerpo humano, dentro de comunidades humanas específicas, como partes de un todo. El poder femenino se mantuvo vivo en la experiencia y estrategia vivencial de los pueblos excluidos, hombres y mujeres, a través de sociabilidad, cooperación, mutualidad, igualdad y acción comunal, construyendo puentes para reunir esperanzas del pueblo en torno a la visión de justicia y paz.

Sin duda una lectura del Antiguo Testamento desde la mujer descubre el carácter patriarcal y endocéntrico de la cultura antigua. Por un lado, los escritores bíblicos no compartían las perspectivas feministas modernas. Las antiguas tradiciones dan cuenta de la prioridad y superioridad del género masculino en el antiguo Israel, el grado en que las mujeres estaban sujetas al poder de los hombres. Pasar por alto esta dimensión de la sociedad israelita sería romantizar las tradiciones y menospreciar las luchas y los logros de las mujeres.

Por otra parte, estas tradiciones sufren de interpretaciones andocéntricas que siguen perpetuando la subordinación de las mujeres hasta el día de hoy. Afirmaciones que la mujer era “poca cosa” en el antiguo Israel, que “no valía nada”, son repetidas con cierta frecuencia, inclusive en círculos progresistas y en la reflexión teológica feminista. Estas afirmaciones, destacando a veces la actitud liberadora de Jesús como factor de cambio, tienen la aparente intención de celebrar avances hacia la liberación de la mujer, pero más bien revelan la presunción patriarcal de los intérpretes, hombres o mujeres, que el valor y la dignidad humana de la mujer son concesiones otorgadas por los varones, con la sutil implicación que no existen cuando no son reconocidos. Tales aserciones dejan alado el claro testimonio del texto bíblico y vuelven invisible el aporte femenino al primitivo Israel. En muchos casos, estas tradiciones no examinadas de interpretación bíblica oscurecen el sentido original de textos que, como hemos visto, afirman directa o indirectamente la participación de las mujeres en la sociedad y en las luchas de su pueblo.

Para la mujer israelita, la realidad era la acción dinámica de un Dios que estaba rehaciendo el mundo a nuevo. Yahveh mantenía una relación especial con todos los grupos vulnerables del pueblo -los enfermos, los hambrientos, las mujeres estériles, las viudas, los huérfanos, los extranjeros, etc. Su ayuda llegaba, no a través de la caridad individual, sino por medio de un sistema social estructurado para proporcionar pronto alivio en los casos de sufrimiento y falta de poder. Las mujeres del primitivo Israel se beneficiaron de ese sistema y lucharon junto con sus compañeros por el desarrollo y eficacia de sus estructuras, por su propia supervivencia y la de sus famillas, por los derechos de la familla frente a las fuerzas de la centralización que desangraban el fruto del trabajo colectivo. Lucharon con esperanza y fe, indómitas y audaces, por una vida mejor, creando y expandiendo comunidades liberadoras y a la vez sustentadoras para ellas, sus compañeros, sus hijos e hijas.

Alicia Winters
Apartado Aéreo 6078
Barranquilla, Colombia.

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