www.claiweb.org

BIBLIA Y 500 AÑOS

Elsa Tamez

El artículo presenta cuatro maneras de acercarse a la Biblia, presentes en América Latina y el Caribe desde hace 500 años. El primer punto analiza la utilización de la Biblia para legitimar la conquista; el segundo observa el rechazo de la Biblia por parte de algunos indígenas; el tercero discurre sobre la lectura popular de la Biblia; y el cuarto presenta el desafío de los indígenas cristianos a la Biblia. Al final se sugiere pasar de la lucha hermenéutica al análisis crítico del discurso teológico cristiano, debido a que a través de la historia se le ha utilizado frecuentemente para legitimar la opresión.

The article presents four ways of approaching the Bible, which have been present in Latin America since 500 years ago. The first section analyzes the use of the Bible to legitimize the conquest; the second observe the rejection of the Bible by some indigenous peoble; the third discusses the popular reading of the Bible; and the fourth presents the challenge to the Bible posed by indigenous Christians. At the end it is suggested that we move on from the hermeneutical struggle to the critical analysis of Christian theological discourse, since this has been used frequently throughout history to legitimize opression.

Varios biblistas y teólogos cristianos de nuestro continente creemos que vivimos un nuevo momento histórico en el campo del pensamiento y la hermenéutica bíblica 1. Nuestra realidad cultural y social lo vuelve complejo y desafiante. A 500 años de la invasión europea, observamos una situación diferente en relación al inicio del cristianismo. Por un lado, la voz bíblica profética se oye más fuerte hoy que durante el tiempo de Fray Bartolomé de las Casas. Hubo, pues, una reapropiación de la fe cristiana, es decir, una relectura de la Biblia desde las víctimas y excluidos de la sociedad. Por otro lado, resurgen las religiones indígenas y afroamericanas, reclamando su espacio de fe propia, no-cristiana, con dignidad. Esto ha sido motivo de alegría para algunos, y para otros, un factor alarmante. Añadimos, además, el hecho de que muchos sectores indígenas practican una fe indígena-cristiana; lo mismo ocurre con las culturas negras del Caribe y de Brasil. O sea, practican una fe en la cual se asume a Jesucristo como salvador, pero se incluye el legado espiritual y ritual de los antepasados. El sincretismo aquí no es algo peyorativo, sino la síntesis de una vivencia espiritual que por siglos ha estado presente y no se ha querido reconocer como válida. Lecturas de la Biblia y de otros libros sagrados como el Pop Wuj, son a veces leídas en una misma liturgia.
El artículo consta de cuatro puntos. Cada uno de ellos representa una actitud diferente en el tratamiento de la Biblia. Estas posiciones persisten desde hace 500 años. Los apartados son: 1) Biblia y conquista, 2) el rechazo de la Biblia, 3) la lectura popular de la Biblia, y 4) la hermenéutica india. Concluiré con un invitación a todos nosotros a pasar de la lucha hermenéutica liberadora al análisis crítico del propio discurso cristiano-bíblico. Nos concetraremos mayormente en el desafío indígena, porque estamos más familiarizados con él, y no tanto con el desafío afroamericano. Es seguro que las experiencias de ambas culturas con respecto a la Biblia son diferentes, no obstante es obvio también que varios aspectos de los desafíos son coincidentes.

1. Biblia y conquista

No desarrollaremos un análisis detallado del manejo de la Biblia por los conquistadores y misioneros de ayer y hoy. El objetivo es simplemente mostrar esta realidad y para ello seleccionamos algunas muestras del uso de la Biblia en el tiempo de la conquista. Veamos algunas de las características hermenéuticas.

1.1. El concepto establecido antes que la experiencia

Colón y los conquistadores recogen el espíritu triunfalista de España sobre “los infieles”, es decir, los no-cristianos. El triunfo sobre los moros y la expulsión de los judíos ayuda a generar en el europeo una conciencia de que Dios está al frente de las batallas. No ha de sorprendernos que en las cartas de Hernán Cortés se lean frases como “traíamos la bandera de la Cruz y puñábamos por nuestra fe... nos dio Dios tanta victoria que les matamos mucha gente... 2.
Este espíritu triunfalista explica el hecho de que Colón, desde que llegó a estas tierras, se consideró el elegido con la misión de traer el evangelio cristiano.
Una de las características hermenéuticas de una lectura que acompaña la invasión de un pueblo sobre otro, o entre personas o comunidades, es la percepción, rígida, del concepto antes de la experiencia. El criterio de autoridad es la idea preconcebida, ya establecida. Esta actitud desautoriza cualquier otra que surge del medio. El semiólogo Tzvetan Todorov analiza la hermenéutica de Colón en este sentido. Para el almirante, el sentido final está dado desde el principio. El no descubrió América, dice Todorov, encontró a América donde sabía que estaría 3. Este acercamiento hermenéutico no considera la existencia ni el respeto del otro y su mundo como tal, pues delante de sí sólo existe el yo y todo lo demás se configura a imagen y semejanza de su yo. El análisis que Todorov hace de la conquista tiene como objetivo mostrar que el irrespeto a la alteridad trae consecuencias trágicas como el genocidio del siglo XVI.

1.2. Explicación del sufrimiento como castigo

Esta interpretación no es nueva, Job protesta justamente contra esta teología retributiva. Lo interesante aquí es la manera como Fray Toribio de Benavente o Motolinia interpreta el sufrimiento que los españoles causan a los indígenas. Eso es para él castigo de Dios. Los españoles son el instrumento divino. Se sirve para ello de las 10 plagas que envió Dios a Egipto. Ahora las reinterpreta a la luz de su situación. Solamente que lo hace de manera invertida. Hago uno cita resumida:

Hirió Dios y castigó esta tierra y a los que en ella se hallaron, así naturales como extranjeros, con diez plagas trabajosas. La primera fue de viruelas... donde morían como chinches a montones... La segunda fue, los muchos que murieron en la conquista desta Nueva España... La tercera plaga fue una gran hambre luego que fue tomada la ciudad de México... La cuarta plaga fue de los calpixques, o estancieros, y negros, que luego que la tierra se repartió, los conquistadores pusieron en sus repartimientos y pueblos... La quinta plaga fue los grandes tributos y servicios que los indios hacían... La sexta plaga fue las minas de oro... que los esclavos indios que hasta hoy en ellas han muerto no se podrían contar... La séptima plaga fue la edificación de la gran ciudad de México... allí murieron muchos indios... [porque] los indios son quienes hacen la obra, y a su costo buscan los materiales, pagan los pedreros y carpinteros y si ellos mismos no traen qué comer, ayunan... La octava plaga fue los esclavos que hicieron para echar en las minas... La novena plaga fue el servicio a las minas... La décima plaga fue las divisiones y bandos que hubo entre los españoles que estaban en México... 4.

Otras temas bíblicos empleados para justificar la guerra o racionalizar teológicamente la invasión, son el diluvio y Sodoma y Gomorra, temas empleados por el Doctor Juan Ginés de Sepúlveda (Gn. 6:8). Con respecto al primero, Dios envía el diluvio universal por todas las impiedades de los bárbaros, y añade que los contemporáneos de Noé eran antropófagos, incestuosos y procuraban el aborto 5. Esta es una “relectura” del diluvio a la luz de las críticas que se hacían a los indígenas.

1.3. Los invasores son los liberadores

Todo el capítulo primero del libro de Motolinía, mencionado arriba y que habla de las diez plagas, es un resumen de la crueldad y barbarie que se cometió contra los habitantes de Abya Yala durante la invasión y conquista. Por eso, causa sorpresa la carta del mismo fraile al Emperador Carlos V (enero 2 de 1555). En dicha carta Motolinía niega furiosamente las acusaciones que el obispo Fray Bartolomé de las Casas hace a los reyes de España contra los abusos e inhumanidades de los españoles y misioneros en el trato con los aborígenes. Una salida para comprender esa disparidad podría ser la lectura bíblico-teológica que realiza de la situación. Para Motolinía, Dios es quien hiere y castiga con las plagas, no los españoles; por medio de ellos Dios ejecuta su voluntad. En realidad, ellos son quienes liberan a los indígenas de los ídolos y de perderse en el infierno. Los españoles son, entonces, los salvadores de estas tierras:

Gran cosa es que se hayan salvado muchas ánimas... y se han impedido y estorbado muchos males e idolatrías y homicidios y grandes ofensas a Dios 6.

Su opinión sobre las Casas y sobre Hernán Cortés se comprende por su lectura bíblica. Fray Bartolomé de las Casas debe convertirse a Dios y hacer penitencia por haber difamado a los españoles 7, y a Cortés habrá que reconocerle su amor por los indios: “¿Quién así amó y defendió a los indios en este mundo nuevo como Cortés?” 8.
La parábola del buen samaritano no escapa de ser utilizada en favor del conquistador. Para Juan Ginés de Sepúlveda dicha parábola ilustra lo que los españoles, como ejemplo evangélico, deben hacer: apiadarse del prójimo herido y salvarle. El Doctor se refiere no a los miles de muertos indígenas a causa de la guerra y las enfermedades traídas por los españoles, sino a aquellas víctimas sacrificadas por los bárbaros impíos. Dice al respecto:

El que pudiendo no defiende a su prójimo de tales ofensas, comete tan grave delito como el que las hace tales crímenes y las demás enormes abominaciones... han de ser castigados más bien por los jueces del mundo... porque son vengadores de la ira de Dios... Con gran razón por tanto, y con excelente y natural derecho pueden estos bárbaros ser compelidos a someterse al imperio de los cristianos 9.

1.4. La sucesión de los imperios es parte de la historia
de la salvación, y el tributo es un deber fundamentado
por Cristo

Motolinía rechaza la afirmación de las Casas de que todos los tributos son ilegítimos. El fraile recurre a la Biblia para afirmar su legitimidad; el tributo a César lo afirma Jesús, y la sucesión de los imperios ya aparece en la visión de Daniel.

¿Cómo se determina el de las Casas a decir que todos los tributos son y han sido mal llevados, y vemos que preguntando al Señor si se daría tributo a César o no, respondió que sí, y él dice que son mal llevados? 10.
Y más adelante repite:

Durante el señorío de los emperadores romanos dijo el Señor que se diese el tributo a César 11.

Para Motolinía Dios es quien “muda los tiempos y edades y pasa los reinos de un señorío a otro y esto por los pecados” 12. La estatua de la visión de Daniel presenta la sucesión de estos imperios de Babilonia a los persas y medos, de estos a los griegos y después a los romanos. El cristianismo sería el quinto imperio, y Motolinía pide a su Majestad que sea diligente en su difusión “a estos infieles” 13.

1.5. La conquista de Canaán: paradigma
bíblico de la invasión

La historia de la conquista de Canaán es el fundamento bíblico más utilizado en la conquista de este continente y otros. Juan Ginés de Sepúlveda se sirve de este tema bíblico para legitimar la guerra contra sus habitantes 14. Como lee la Biblia a la luz de Aristóteles, los indígenas salen perdiendo. La conquista es justa no sólo porque con ella se castiga las blasfemias, sino porque es una donación especial de Dios, como la tierra prometida (el Papa es el vicario de Cristo y tiene la autoridad de dar las tierras). Dios escoge a los españoles para llevar a cabo ese juicio divino contra los infieles, y para conquistar sus tierras. De allí que Sepúlveda afirme que tal guerra, además de lícita, es necesaria por la gravedad de los delitos de aquella gente 15. A esta apelación de la conquista de Canaán como donación de Dios, se opuso Francisco de Vitoria.
Fray Toribio menciona de igual manera la misión de conquista de Josué. Reconoce que en Abya Yala muchos mueren por enfermedades y pestilencias, y se pregunta la causa. La respuesta la deja a Dios. No se atreve a afirmar con seguridad que sea la idolatría y los pecados, como lo hace Sepúlveda, sin embargo encuentra una posible respuesta en la Biblia: Josué destruyó siete generaciones idólatras por mandato de Dios, y pobló esa tierra de muchos hijos de Israel:

Cual sea la causa [de tantos muertos], Dios es el sabidor, porque sus juicios son muchos y a nosotros escondidos. Si la causan los grandes pecados e idolatrías que en esta tierra había, no lo sé. Empero veo que la tierra de promisión que poseían aquellas siete generaciones idólatras, por mandato de Dios fueron destruidas por Josué, y después se pobló de hijos de Israel, en tanta manera que cuando David contó el pueblo lo halló en los diez tribus, de solo varones fuertes de guerra ochocientos mil 16.

Su racionalidad bíblica se reduce a esta afirmación: así está en la Biblia, y así ha de ser.
Estos argumentos de la Edad Media están aún presentes, y eso lo sabemos: “salvadores” son del pueblo de Panamá los invasores de 1989, así como la alianza de los pueblos democráticos de Europa y Estados Unidos invade el Golfo Pérsico para liberarlo. A la invasión a Panamá se la llamó “causa justa”.
El sufrimiento como castigo o voluntad de Dios, es una lectura bíblico-teológica común en muchas de nuestras iglesias, que encubre los mecanismos que causan el sufrimiento.

2. El rechazo de la Biblia

Para el profeta maya Chilam Balaam, cristianismo y tributo forman una endiadis. En su libro de profecías aparece con frecuencia el cristianismo como sinónimo de tributo, explotación y crueldad 17. El canon cristiano es para varios pueblos indígenas un enemigo de la vida del indígena.
La Biblia ha sido devuelta a los cristianos varias veces en la historia, como rechazo del cristianismo. Hace 500 años, según un cronista español, Atahualpa, el Inca del Perú, “echó en tierra el libro donde estaban las palabras de Dios”. Por eso fue ejecutado él y muchos de su gente. Para Pizarro, este rechazo explica la causa providencial y religiosa de su victoria 18.
500 años después, registramos otro dato de devolución de la Biblia en una carta que los indígenas entregan a Juan Pablo II. Este hecho sorprendente nos ha llevado a reflexionar a muchos biblistas y teólogos cristianos de nuestro continente sobre la lectura de la Biblia. Porque ella se devuelve justamente en el momento histórico en el cual la lectura popular, profética y liberadora, ha ganado mucho terreno en nuestro contexto.
La carta dice así.

Nosotros, indios de los Andes y de América, decidimos aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nos ha dado ni amor, ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devuélvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales más que nosotros. Porque desde la llegada de Cristóbal Colón se impuso a la América, con la fuerza, una cultura, una lengua, una religión y unos valores propios de Europa.
La Biblia llegó a nosotros como parte del cambio colonial impuesto. Ella fue el arma ideológica de ese asalto colonialista. La espada española, que de día atacaba y asesinaba el cuerpo de los indios, de noche se convertía en la cruz que atacaba el alma india 19.

Pablo Richard señala que en estos momentos pasamos por un trauma frente a la Biblia. Esta carta, según él, expresa la experiencia traumática de los indígenas porque en la conquista y colonización la Biblia fue un instrumento de dominación. Y hoy “este trauma se profundiza”, con el manejo 20 fundamentalista de la Biblia y la manipulación que se hace de ella contra la religión indígena 21.
El protagonismo del movimiento indígena que exige el reconocimiento de su religión y tradiciones sagradas a la par del cristianismo, nos ha tomado desprevenidos a muchos biblistas 22 (mestizos y blancos, católicos y protestantes) que creíamos que en este continente no existía otra religión que la cristiana, y que pensábamos que la Biblia judeo-cristiana era el único canon que habría que releer, desde una perspectiva de los oprimidos. Pero no únicamente a nosotros. Los obispos católicos del episcopado latinoamericano (CELAM) que se reunieron recientemente en Santo Domingo, también tienen dificultades en responder a la realidad latinoamericana y caribeña pluricultural, con el tema ya polémico para muchos indígenas: “Nueva evangelización”.
El desafío no viene de grupos minúsculos que viven en la jungla, como muchos pensarán. En junio de 1992, miles de bolivianos aymaras y representantes de otras nacionalidades indígenas y afros del continen-te, se reunieron en Tiwanacu, a las orillas del Lago Titicaca, para reci-bir el año nuevo aymara con una ceremonia milenaria. Uno de los periódicos del lugar escribe en los titulares: “Tradición intacta 500 años después” 23. Ceremonias no-cristianas acontecen en congresos de pueblos indígenas de diversas nacionalidades, que se dan cita en distintos países.
Su actitud en primera instancia es de denuncia a la prácti-              ca misionera de los cristianos, llaman al cristianismo religión occidental —y con razón— y lo perciben como algo foráneo que no responde a su cosmovisión. No obstante, valoran los esfuerzos de cristianos comprometidos con la autodeterminación de los pueblos indios 24.
Las reacciones de los cristianos blancos y mestizos a esta nueva realidad, varían: unos, con la Biblia en la mano, verán al diablo en estas prácticas y repetirán textos bíblicos sin alguna mediación exegética, tales como Hch. 4.1-12 (no hay otro nombre fuera de Jesucristo), y se armarán con fuerza para seguir la evangelización de acuerdo al mandato: “Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura”. Otros, tratarán de releer y comprender aquellos textos que excluyen al otro por sus prácticas de fe no-cristianas. Con ello se intenta responder en parte a la petición de los indígenas reunidos en Quito en la segunda consulta ecuménica de pueblos indígenas, en la cual piden a los teólogos de la liberación que en su teología se reconozca el hecho de que las religiones indígenas tienen su propia Historia de Salvación y que Dios se ha revelado en esas cultu-ras 25.
El Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) por medio de su programa 500 años, ha elaborado una serie de estudios bíblicos a nivel sencillo para las congregaciones, con la intención de ayudar a los miembros de las iglesias cristianas a desarrollar una actitud abierta frente a otras manifestaciones de fe. En ese material se releen liberadoramente temas bíblicos que han sido utilizados para legitimar la conquista y la imposición del cristianismo 26.
¡He aquí cómo el Espíritu de Dios nos sorprende! Aquellos que pensábamos que esa realidad era propia de los cristianos asiáticos, lejana y ajena a la nuestra, nos enteramos, con vergüenza, de nuestra ignorancia y sobre todo de nuestra actitud prepotente igualitarista, muy particular en la manera de sistematizar nuestro discurso teológico cristiano occidental. El diálogo con los biblistas asiáticos y africanos que viven esta realidad desde siempre, se nos torna imprescindible para aprender cómo leer la Biblia y elaborar el pensamiento teológico tomando en serio la alteri-  dad 27.

3. La lectura popular de la Biblia

Bartolomé de las Casas y Guamán Poma, un español y un indígena cristianos, representan en el tiempo de la conquista y la colonia la lectura de la Biblia desde la perspectiva de los empobrecidos y explotados, y desde las culturas marginadas. Esta línea de interpretación que hoy llamamos lectura popular de la Biblia, es la que más crece y se fortalece en las comunidades cristianas de base católicas y en varias iglesias protestantes, con el apoyo exegético riguroso de biblistas que optan por esta óptica de lectura.
De hecho, todo este artículo hubiera sido elaborado dentro de esta corriente en la cual yo me muevo, si no se hubiese dado la irrupción del movimiento indígena en ocasión del V Centenario de la invasión y del cristianismo. La realidad del continente me hace reducir esta corriente bíblica a uno de los cuatro puntos de mi presentación. Seré un poco más precisa en este apartado.
La lectura popular de la Biblia, a pesar de sus debilidades, ha sido el aporte más significativo a la hermenéutica cristiana. En el contexto de opresión, represión, persecución y exclusión de Abya Yala, esta lectura ha ayudado a las comunidades a discernir los tiempos presentes, a luchar por la vida digna y a fortalecer la esperanza en que la situación de muerte va a cambiar porque el Dios bíblico es un Dios de justicia, amor y paz, solidario con los más pobres. Hablamos, por lo tanto, de lectura militante de la Biblia. Se comprende el texto a partir del contexto para dar respuesta a los desafíos de la situación cotidiana y global. Busca la transformación de la realidad que niega la vida.
Las plagas de Egipto no son, pues, castigos de Dios para los conquistados, como interpreta Motolinía, sino muestras del poder de Dios que se solidariza con los esclavos explotados. Dios oye el clamor del oprimido y le libera. Ningún tema bíblico puede ser utilizado para discriminar u oprimir al otro, como se hizo durante la conquista. Con respecto a aquellos pasajes difíciles, como los que discriminan a la mujer, algunos pensamos que a veces habrá que sobrepasar el “canon de la letra” y aferrarse al Espíritu de discernimiento de la totalidad del canon. Esto es, habrá que privilegiar el Espíritu del evangelio, el cual, según Pablo, orienta hacia la justicia, la vida, la libertad, la paz y el respeto a la dignidad de las personas. Se sobrepasa el “canon de la letra” —pero no para hacerlo a un lado, sino para seguirlo con mayor fidelidad—, pues es precisamente ese canon, o mejor dicho, el espíritu del canon en su totalidad, el que le sirve como criterio de discernimiento para identificar con mayor claridad el verdadero espíritu del texto.
Los temas bíblicos más trabajados son el éxodo y la práctica histórica de Jesús, incluyendo la cruz-resurrección como eje paradigmático; también son comunes los temas de los profetas, la apocalíptica, Job. Recientemente se están releyendo las cartas de Pablo desde un ángulo liberador 28.
¿Qué es la lectura popular de la Biblia?, ¿quiénes son los sujetos de la lectura?, ¿qué métodos de análisis bíblico se utilizan?, ¿cuáles son los temas que trabaja?, ¿cuál es su situación actual? Esas son las preguntas que trataré de responder brevemente ahora 29.
Los exégetas de América Latina y el Caribe tenemos que reconocer que la lectura popular de la Biblia no nace de nuestras propias intuiciones, sino del pueblo pobre y creyente. Este tomó la Biblia en sus manos y empezó a leerla a partir de sus sufrimientos y luchas 30. La lectura científica que existía era una copia de la europea, y estaba alejada de la vida del pueblo y de la vivencia de la fe. Esta reapropiación de la Biblia por parte de las comunidades pobres, le ofreció a los exégetas un nuevo horizonte que les permitió redescubrir su tarea como estudiosos de las ciencias bíblicas al servicio del Reino de Dios. Las condiciones de pobreza, represión y cierta apertura eclesial en los años sesenta ayudaron a gestar esta nueva manera de leer la Biblia.
La clave de interpretación de esta lectura se resume en la integración de la interpretación de la vida y de la interpretación de la Biblia en un solo movimiento. En este movimiento 31, según Carlos Mesters, el objetivo principal no es interpretar la Biblia, sino la vida con la ayuda de ella 32. Richard señala que la Biblia es el criterio fundamental por medio del cual podemos discernir dónde está Dios hoy. Las sagradas escrituras son para este autor, la memoria histórica y subversiva de los pobres 33. El concepto de revelación es, pues, diferente. Para Mesters la revelación es un dato del presente, y la Biblia nos ayuda a descifrarla en el mundo y a “transformar el mundo en una gran teofanía” 34.
Parte vital de la clave hermenéutica de la lectura popular es la opción por los desposeídos. Las comunidades populares se identifican con las historias de liberación de la Biblia, y los exégetas y teólogos se solidarizan con ellos. Por eso es que esta hermenéutica es parcial, en solidaridad con los oprimidos; y entiende que es evangélica porque lee como eje paradigmático en la Biblia la solidaridad de Dios principalmente con los más débiles, huérfanos, viudas, pobres, extranjeros, etc. Todos los tema bíblicos se releen desde esta óptica.
Esta lectura de la Biblia se ha difundido por todo el continente. Hablamos de movimiento bíblico. Ya hay una red en la que grupos se reúnen por regiones para estudiar la Biblia desde esta óptica. Proliferan los talleres bíblicos. En Centroamérica, por ejemplo, se dan frecuentemente talleres a nivel popular, rural y urbano, en los cuales se comparte a los líderes de las comunidades claves hermenéuticas para leer libros de la Biblia o partes menores.
Las mujeres han desafiado la lectura popular, exigiendo la reformulación de las pautas hermenéuticas para comprender la Biblia escrita dentro de una cultura patriarcal. Este desafío lo han asumido ellas mismas. Están ayudando a los biblistas a reformular concepciones hermenéuticas, ya que entran con nuevos cuestionamientos no considerados anteriormente, como el principio de la autoridad bíblica. Las mujeres rechazamos como normativos aquellos textos que nos excluyen y marginan. En este sentido, la hermenéutica feminista del Primer Mundo nos está ayudando en nuestra búsqueda a partir de la lectura popular. La interpelación a la lectura popular viene también de la hermenéutica negra e india, en las que los sujetos son los negros y los indígenas. Los indígenas, están creando su propia hermenéutica india 35.
Los aportes de la exégesis rigurosa no son foráneos al espíritu de la lectura popular comunitaria. Son la sistematización, a nivel científico, de las intuiciones y aspiraciones de la lectura popular. De hecho, la mayoría de los exégetas comparten la vivencia de la fe en las comunidades cristianas populares.
Actualmente se está entrando en un proceso de maduración y producción importante. Este se inició hace unos veinte años con la relectura de ciertos pasajes bíblicos (Lc. 6.20, 4.18-19), se pasó luego a ejes temáticos y núcleos de sentido (éxodo, cruz-resurrección), y ahora se está en un proceso de producción de comentarios bíblicos. Creemos que este aporte de las ciencias bíblicas, conectado con la vivencia popular, ayuda a superar el fundamentalismo de cualquier tipo 36.
Los métodos de exégesis bíblica varían. En el proceso de la comprensión del texto se perciben acercamientos en los que se utiliza la combinación de varios métodos. Ha sido muy valioso el aporte de la exégesis sociológica, materialista, estructuralista genética, histórico-económica, etc. Los métodos de la alta crítica son empleados en la medida que la información es funcional a la hermenéutica en la producción de sentidos liberadores. Son muy apreciados aquellos datos de la ciencia bíblica provenientes del Primer Mundo, que ayudan a comprender el contexto socio-económico, cultural y teológico de la producción del tex-to 37.
En relación al V Centenario ha habido una buena producción de relecturas de aquellos textos que se utilizaron para legitimar la invasión. Sin embargo, aún no nos hemos planteado la problemática de la relación con otros libros sagrados.

4. La hermenéutica india

La interpelación de los indígenas cristianos (protestantes y católicos) inicia un debate inédito para la mayoría de este continente. Sabemos que en Africa y en Asia esta discusión está en el tapete, no obstante nunca pensamos que se presentaría en nuestro medio. Los indígenas cristianos reclaman la Biblia como canon y al mismo tiempo desean incorporar sus tradiciones sagradas, herencia milenaria de los antepasados (que también son los míos, por el lado indio de mi sangre). La ortodoxia cristiana es intolerante de estas prácticas. Sin embargo, lo que observamos en la vivencia de la fe en muchas comunidades indígenas es esa práctica que llamamos despectivamente sincretismo, pero que para ellos es su vivencia de fe.
Lo que Pablo Richard caracteriza como trauma del indígena con respecto a la Biblia, también lo vivimos los biblistas, mestizos y blancos, que conocemos de cerca las comunidades indígenas. Como dice el autor,

...quedamos tan maravillados con la tradición religiosa indígena, con la experiencia de Dios en dicha tradición y con la fuerza religiosa indígena que los ha hecho sobrevivir 500 años a pesar del cristianismo, que nos parece inadecuado hablar de nuestra Biblia, tan distante en el tiempo y en el espacio, y tan enajenada culturalmente por la interpretación colonial occidental 38.

Los biblistas de la lectura popular estamos en la búsqueda de nuevas pautas hermenéuticas que nos ayuden a comprender que el designio misericordioso de Dios, trasciende nuestra fe y nuestro canon. El problema es difícil porque no se trata de una discusión ad-extra del cristianismo, como diría Hans Küng en su llamado a los cristianos a dialogar, humildemente, con otras religiones 39. Se trata de un desafío ad-intra de la misma religión. Desafío de los indígenas y de varias prácticas religiosas afrocaribeñas y afrobrasileñas.
La experiencia de Dios en estas comunidades no permite que se responda este desafío a partir de la racionalidad analítica occidental, bastante dicotómica. Desechar esta experiencia (ya de quinientos años) con juicios de valor negativos, sin ninguna base práxica o epistémica 40, sería una irresponsabilidad desde el ángulo académico y humano. Reducir esta espiritualidad a la clasificación de “práctica sincretista” que debe superarse, es pasar por alto la alteridad.
Gustavo Gutiérrez tiene razón cuando dice que si fuéramos indígenas pensaríamos de otro modo 41. Lo mismo opina el teólogo cuna Aiwan Wagua. Para él es problemático pensar las cosas desde fuera del indígena, y esto aunque sea en un sentido liberador. De la opción por el pobre hay que pasar a la opción por el otro empobrecido. Wagua señala con razón, que la iglesia cristiana en nuestro medio es sensible al pobre, pero no al otro. Este sigue siendo pagano e infiel 42.
Personalmente no sé aún cómo elaborar una hermenéutica bíblica incluyente de otras prácticas no-cristianas. Esta es una tarea que iremos aprendiendo de los mismos exégetas indígenas. Lo que se puede hacer es retrabajar aquellas partes bíblicas explícitamente excluyentes, para evitar actitudes discriminatorias frente al otro 43. Sé, por experiencia, que cuando escucho en algún culto cristiano palabras del Pop Wuj o de otras tradiciones sagradas, siento que Dios está hablando.
Estamos conscientes de que no nos toca a los mestizos ni a los blancos elaborar la hermenéutica india o afroamericana. No vamos a sustituir la tarea de los propios indígenas y negros que son los sujetos de esta experiencia. Nuestra tarea se ha de reducir a ayudar al pueblo no indígena a ampliar su mentalidad para acoger con alegría e igualdad aquellas prácticas de fe diferentes.

Conclusión

Hemos visto cuatro líneas de interpretación bíblica que nos llegan desde la conquista de Abya Yala. La primera y la tercera son fuertes y comunes, mantienen una lucha hermenéutica de liberación o de legitimación de la opresión. La segunda y la tercera, se están escuchando ahora con más fuerza. Son nuevas posiciones que desafían nuestra comprensión ortodoxa de la Biblia. La una se da a nivel ad-extra. Se trata de otra fe no-cristiana que tiene su propio canon. Su posición actual es de crítica radical al cristianismo y su Biblia. Cuando los cristianos de este continente nos abramos a reconocer que Dios se revela en otras culturas y pidamos perdón a ellos y a Dios por el desastre que nuestra lectura de la Biblia ha causado, por tantos años, posiblemente se inicie un diálogo fructífero entre dos cánones diferentes, sin la intensión de imponer ninguno. La otra corriente se da a nivel ad-intra. Nos desafía a reconocer experiencias de fe milenarias, en íntima relación con elementos claves del cristianismo. Esto implica reformular conceptos fundamentales con respecto al canon bíblico; pero sobre todo, saltar de la ortodoxia a la ortopraxis.
Todos sabemos que nuestro planeta se está deteriorando vertiginosamente. Creo, con Hans Küng, Harvy Cox, y otros, que debemos superar la etapa de las discusiones inter-religiosas que tanto mal han causado a la humanidad. Y debemos ser muy críticos con nuestra concepción propia del mundo como cristianos. Nos creemos los únicos y mejores, y los cristianos no somos más que el 21% de la humanidad, y seremos, según ciertas estadísticas, el 16% a finales de este siglo debido al crecimiento de la población del Tercer Mundo asiático 44.
Para terminar dejo una inquietud preocupante, que me surgió justamente en 1992. Haciendo un balance simple y cuantitativo del rol del cristianismo y la Biblia, en sus versiones protestante y católica, en toda su historia de casi 2000 años, y percatándonos, con dolor, que muchas han sido las muertes que ha causado, tal vez más que la propia liberación concreta de las personas y pueblos, advierto la posibilidad de una ambigüedad inherente en la comprensión de nuestro Dios cristiano. Me pregunto, ¿no será bueno pasar de la lucha hermenéutica a un análisis sincero del discurso bíblico-teológico de la religión cristiana? Vimos que por 500 años hemos estado envueltos en una lucha de interpretación: unos desde el ángulo liberador, otros desde una perspectiva legitimadora de la opresión. La lucha por una lectura liberadora de la Biblia es buena, sin embargo, me parece que, después de echar una mirada a la historia y vernos en ella como en un espejo, debemos ir más allá de la lucha hermenéutica. Debemos revisar el discurso de nuestro canon escrito y la lógica del pensamiento cristiano; tal vez hay un problema más profundo que facilita la rápida inversión de valores. Me refiero a aspectos tales como la concepción bíblica del tiempo, es decir, la progresión infinita hacia la victoria final (día de Yahvé, la lucha del Armagedón, el aplastar a los enemigos...), esta puede ser una espada de dos filos; o la idea de un Dios universalista, intolerante e igualitario, que se proyecta en el siguiente esquema: “Dios es bueno para todos, por lo tanto, todos son buenos para Dios” 45, no se distinguen las diferencias; el discurso sa-crificial, principalmente cristológico, degenera a veces en la exigencia de sacrificios inútiles o en la lógica de crucificar a los crucificadores 46; y otros como el concepto de ser los elegidos de Dios, la guerra santa, etc.
No se trata de un asunto de inquietud intelectual, sino de honestidad frente a prácticas injustas que con facilidad se legitiman con la Biblia y la teología. Y todo esto nos lleva a replantear la hermenéutica popular y a retrabajar a fondo el significado del principio de la autoridad bíblica.

Elsa Tamez
Apartado Postal 901
1000 San José
Costa Rica

1 El contenido fundamental de este artículo corresponde a la conferencia que la autora presentó en una de las plenarias de la reunión de la SBL (Society Biblical of Literature) de 1992 bajo el título: “Quetzalcóatl desafía la biblia Cristiana”.
2 Hernán Cortés, Cartas de relación de la conquista de México (Madrid: España-Calpe, 1979), p. 41.
3 Tzvetan Todorov, La conquista de América Latina. El problema del otro (México, D. F.: Siglo XXI, 1987), pp. 26, 31.
4 Fray Toribio de Benavente o Motolinia (o Motolinía), Historia de los indios de la Nueva España, Estudio crítico, apéndices, notas e índice de Edmundo O’Gorman (México, D. F.: Porrúa, 1984), pp. 13-18.
5 Cf. Juan Stam, “La Biblia en la teología colonialista de Juan Ginés de Sepúlveda”, conferencia dictada en la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Nacional de Costa Rica, julio de 1992, inédita.
6 Motolinia, “Carta de Fray Toribio de Motolinia al emperador Carlos V”, en: Historia de los indios..., op. cit., p. 33.
7 Ibid., p. 216.
8 Ibid., p. 220.
9 Juan Stam, conferencia citada, p. 4.
10 Motolinia,"Carta de...", op. cit., p. 211.
11 Aunque quiere ser honesto y deja a decisión del Consejo de V. M. que decida cuál era más lícito, si el tributo a los romanos o a los españoles.
12 Aquí alude al reino de los cananeos que fue pasado a los hijos de Israel con grandísimos castigos. Ibid., p. 213.
13 Ibid., p. 212.
14 Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1986), p. 79.
15 Cf. Stam, conferencia citada, p. 2, y Bartolomé de las Casas, Tratados (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1965), p. 231.
16 Motolinia, Historia de los indios..., op. cit., p. 216.
17 “Enorme trabajo será la carga del Katun porque será el comenzar de los ahorcamientos, el estallar del fuego en el extremo del brazo de los blancos... cuando les venga la gran entrada del tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos y la miseria se establezca en la tierra”. Chilam Balam, El libro de los libros del Chilam Balam (México, D. F.: UNAM, 1984), pp. 68-71.
18 “Venimos a conquistar esta tierra, porque todos vengáis en conocimiento de Dios y de su santa fe católica... y porque lo conozcáis y salgáis de la bestialidad y vida diabólica en que vivís... Y si tu fuiste preso, y tu gente desbaratada y muerta, fue porque... echaste en tierra el libro donde estaban las palabras de Dios, por esto permitió nuestro Señor que fuese abajada tu soberbia, y que ningún indio pudiese ofender a ningún cristiano”. Citado por Luis Rivera Pagán, “La evangelización de América y la guerra justa”, en: Pasos (DEI) No. 2 (1992) Número especial.
19 Pablo Richard, “Hermenéutica bíblica india. Revelación de Dios en las religiones indígenas y en la Biblia (Después de 500 años de dominación)”, en: Sentido histórico del V Centenario (1492-1992), Ed. Guillermo Meléndez (San José: CEHILA-DEI, 1992), pp. 45-62.
20 Richard cita aquí un dicho popular guatemalteco: “Cuando llegaron los españoles nos dijeron a nosotros los indígenas que cerráramos los ojos para orar. Cuando abrimos los ojos, nosotros teníamos su Biblia y ellos tenían nuestra tierra”, Ibid., p. 45.
21 Ibid., p. 46.
22 Excepto a aquellos cristianos no indígenas que viven muy de cerca su vivencia. Porque la tradición indígena y afro en este continente siempre ha estado presente, aunque de manera clandestina la mayoría de las veces.
23 Cf. Presencia, La Paz, Bolivia, 22-6-92.
24 Cf. “Declaración de los líderes espirituales de los pueblos de Abya Yala reunidos en La Paz, Bolivia, del 19-23 de junio de 1992”. Fotocopiado.
25 Cf. IV parte, A., Aporte de los pueblos indígenas de América Latina a la teología cristiana. Quito, julio 1986, p. 78.
26 Algunos de los temas y textos bíblicos que se trabajan son: la conquista de Canaán, Josué y la tierra prometida, la idolatría (Oseas), la elección (Ro. 9-11), Jesús como único nombre para la salvación (Hch. 4. 1-12), la evangelización desde los excluidos (Mc. 7. 24-30), la fe de los inconversos (Mt. 8. 5-13; 15. 21-28). Martirio y esperanza. Reflexiones bíblicas sobre los 500 años (Quito: CLAI, 1992). Otras revistas también releen esta clase de textos en relación al V Centenario, entre ellas: Xilot, de Nicaragua, y RIBLA.
27 La Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT), es una oportunidad excelente de intercambio bíblico-teológico.
28 Cf. Néstor Míguez, No como los otros que no tienen esperanza. Estudio de 1 Tesalonicenses. Buenos Aires: ISEDET, 1989; Elsa Tamez, Contra toda condena (San José: DEI-SEBILA,1991).
29 Quienes más han trabajado en la sistematización de esta experiencia son Carlos Mesters, Pablo Richard, Milton Schwantes y Severino Croatto.
30 Carlos Mesters, Flor sem defesa. Uma explicación bíblica a partir del pueblo. (Petrópolis: Vozes, 1983), p. 190.
31 Así resume Teresa Cavalcanti la obra de Carlos Mesters en: A lógica do amor. Pensamento teológico de Carlos Mesters (São Paulo: Edições Paulinas, 1982), cf. p. 14.
32 Mesters, op. cit., p. 192.
33 Pablo Richard, La fuerza espiritual de la iglesia de los pobres  (San José: DEI, 1987), p. 113.
34 Mesters, op. cit., p. 199.
35 Pablo Richard, por su contacto con grupos indígenas, ha sistematizado algunas de sus pautas. Cf. “Hermenéutica bíblica india...", op. cit.
36 Milton Schwantes, “Caminhos da teologia bíblica”, en: Estudos Bíblicos (1989) n. 24. Cf. El Comentario Popular de la Biblia, con el sello de varias editoriales (Vozes, Impresa Metodista, Ed. Paulinas). Vale la pena mencionar el proyecto del Comentario Bíblico Hispano (Editorial Caribe), cuyos destinatarios son especialmente congregaciones evangélicas; en este comentario hay una fuerte preocupación por contextualizar la Biblia.
37 Cf. N. Gotwald, E. Schusler Fiorenza, Meeks, Theissen, etc.
38 Richard, “Hermenéutica bíblica india...”, op. cit., p. 46.
39 Hans Küng, Teología de la postmodernidad (Madrid: Alianza Editorial, 1989), pp. 189-226.
40 Siguiendo los ejes propuestos por Todorov en el proceso del conocimiento del otro. Todorov, op. cit., pp. 195ss.
41 Gustavo Gutiérrez, “Hacia el V Centenario”, en: Concilium No. 232 (1990), p. 376.
42 Aiwan Wagua, “Consecuencias actuales de la invasión europea. Visión indígena”, en: Concilium, op. cit., pp. 422-426.
43 Cf. “La elección como garantía de la inclusión. Ro. 9-11”, en: RIBLA No. 12 (1992).
44 Cf. Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll: Orbis Books, 1985), p. 4.
45 Cf. Todorov, op. cit., p. 114.
46 Cf. Franz Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental (San José: DEI, 1988).