www.clailatino.org

CLAVES PARA UNA RE-LECTURA HISTÓRICA Y LIBERADORA
(Cuarto Evangelio y Cartas

Pablo Richard

Resumen

Este artículo ofrece algunas claves para una re-lectura histórica y liberadora de la tradición del discípulo amado (el Evangelio y las tres cartas atribuidas tradicionalmente a Juan). Estos textos han sufrido a lo largo de la historia un proceso de helenización y espiritualización, que ha impedido a nuestras comunidades leerlos e interpretarlos en clave histórica y liberadora. Es ésta la clave que nos permite rescatar el Espíritu con el cual el cuarto Evangelio y las cartas fueron escritas. Para rescatar el Espíritu de esta tradición hemos buscado claves de interpretación desde cuatro perspectivas. Primero, desde la perspectiva del pobre. Segundo, desde la perspectiva de la mujer. Tercero, desde la perspectiva de los conflictos de la comunidad, lo que nos permite reconstruir la ubicación social y geográfica de esta tradición. Finalmente, desde la perspectiva de la historia de la comunidad del discípulo amado. Al final agregamos una bibliografía para profundizar en estas claves.

Abstract

This article offers some clues for a historical and liberating rereading of the tradition of the beloved disciple (Gospel and three epistoles traditionally attributed to John). These texts have suffered a proccess of helenization and spiritualization through history, that has prevented our communities from reading and interpreting them in a historical and liberating way. To rescue the spirit of this tradition, we have sought interpretive clues from four perspectives: firstly, from the perspective of the poor: secondly, from the perspective of women: thirdly, from the perspective of community conflicts, which has allowed us to rebuild the social and geographical situation of this tradition: at last, from the perspective of the history of the beloved disciple's community. At the end we add a bibliography to deepen into these clues.

1. Los pobres, los marginalizados, los despreciados 1

En el cuarto Evangelio la perspectiva del pobre es diferente a la tradición sinóptica, pero no por eso menos real y profunda. El pobre no es sólo el económicamente pobre, sino también el enfermo, el despreciado, el marginalizado, el excluido. En los textos que analizaremos tenemos siempre presente la situación social de Jesús y la de la comunidad histórica posterior.

1.1. Los pobres

El término “pobre” ( ptochos ) aparece 4 veces en Juan (12, 5.6.8 Y 13,29) y no tiene el peso social y teológico que en otros textos del NT: 10 veces en Lucas, 5 en Mateo, 5 en Marcos, 4 en Santiago, 34 veces en el NT. En Jn. 12, 5.6 y 13, 29 la referencia a los pobres es tangencial; solamente refleja que los discípulos tienen una bolsa en común para responder a la costumbre judía de dar limosna a los pobres. La frase importante la tenemos en Jn. 12,8: “Pues a los pobres en todo tiempo (los) tienen con ustedes, pero a mí no me tienen en todo tiempo” (la frase ni siquiera es de Jn., sino que está tomada literalmente de la tradición: Mt. 26, 11 y Mc. 14, 7). Esta frase siempre es mal interpretada, en el sentido de que pobres habrá siempre (“la pobreza es insuperable, siempre habrá ricos y pobres”) y que, a final de cuentas, es más importante ocuparse de Jesús que de los pobres 2. En primer lugar, observemos que aquí no se afirma que pobres habrá siempre: todos los verbos (en el texto griego) están en presente. EI sentido es: ustedes en todo tiempo (habitualmente) están con los pobres 3. Además, en el texto no se opone Jesús a los pobres (iría contra toda la tradición evangélica: cf. Mt. 25), sino que el contraste es entre la permanencia habitual de los discípulos junto a los pobres y el kairós (momento único e irrepetible) de la presencia de Jesús entre ellos: a mí no me tienen como de costumbre. Por otra parte, todo el contexto (capítulos 11 y 12 tomados como un solo bloque), muestra a Jesús como un pobre, un condenado a muerte (11,45-54), María está ya embalsamando el cuerpo de este pobre para la sepultura. La solidaridad de María con Jesús dcbe ser continuada por la solidaridad de los discípulos con los pobres. Jesús, además. defiende a María frente a Judas, a quien no le importan los pobres sino el dinero para robarlo. Marcos y Mateo acentúan esta defensa de la mujer diciendo que en todo el mundo en donde se predicare el Evangelio, se hablará de lo que la mujer ha hecho “en memoria de ella”.

1.2. Los enfermos

En la tradición bíblica los enfermos son siempre marginalizados, débiles, carentes, considerados pecadores, normalmente pobres y mendigos. El cuarto Evangelio usa, en forma peculiar, para “enfermedad” el término griego astheneia, y para “estar enfermo” astheneis, que expresa debilidad, tanto social como corporal. En 5,1-9 Jesús sube a Jerusalén para una fiesta de los judíos y se dirige directamente a la piscina Betesda, en cuyos pórticos “yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, paralíticos…”. Luego se fija en uno que era el más pobre entre todos, pues llevaba 38 años enfermo y no tenía quién le ayudara. Jesús empieza esta visita a Jerusalén con una opción por los pobres. En el capítulo 9 él también sana a un ciego de nacimiento, que era mendigo (v. 8) y considerado pecador (vv. 2 y 34). A raíz de su curación, y por su testimonio, será injuriado y humillado (v. 28), y luego expulsado de la sinagoga. Es bien sabido que la historia de este ciego representa la historia de la comunidad del discípulo amado. La situación del ciego pobre y excluido, es igualmente la situación de una comunidad pobre y excluida. Asimismo, en 6, 2 se dice: “mucha gente le seguía porque veían las señales que realizaba en los enfermos…”. La gente sigue a Jesús por su compromiso con los pobres. Del mismo modo, la comunidad es creíble por las señales que realiza entre los enfermos, los pobres, los despreciados.

En 4, 43-54 tenemos la ida de Jesús a Galilea y la curación del hijo del funcionario real. Aquí no se trata del centurión pagano de Mt. 8 y Lc. 7, sino de un funcionario judío de Cafarnaum, un burócrata pobre ligado a Herodes, que vive la terrible situación de un hijo que se está muriendo.

El texto insiste 5 veces en Galilea como lugar (vv. 43.45.46.47.54) y trata al funcionario como un galileo (vv. 45 y 48, en donde Jesús le habla en plural). Los galileos eran profundamente despreciados por los magistrados y fariseos (cf. 7, 47-52). El funcionario galileo, que quizás tenía una situación social en un pueblo de Galilea, era ciertamente un pobre hombre. De este pobre dice el Evangelio: “creyó el hombre en la palabra que Jesús le había dicho y se puso en camino” (v. 50), y posteriormente: “creyó él y toda su familia” (v. 53). Este pobre, al igual que en los capítulos 5 y 9, es un pobre histórico, sin embargo también es símbolo de la comunidad posterior del discípulo amado.

En el capítulo 11 tenemos la comunidad de Jesús (la familia de Lázaro, María y Marta en Betania). En esta comunidad, su amigo Lázaro enferma y muere. Esto provoca el último y más grande de los signos de Jesús. Hallamos aquí de nuevo una situación desesperada, quizá no en un sentido económico, pero sí en un sentido humano. Incluso Lázaro, ya vuelto a la vida, es condenado a muerte por los sumos-sacerdotes (12, 10). Esta comunidad de Jesús, opuesta a la de sus parientes que no creen en él (7, 3-5), representa igualmente a la comunidad posterior del discípulo amado.

1.3. Los discriminados

El ambiente de Jesús, y de la comunidad posterior, está bien caracterizado en 7, 40-52 (leer todo el pasaje): “¿Acaso ha creído en él algún magistrado o algún fariseo? Pero esa gente que no conoce la ley son unos malditos” (7, 48-49). Tres veces aparece aquí la palabra ochlos (vv. 40.43.49), que se traduce malamente por gente, aunque más exactamente significa muchedumbre. Esta muchedumbre aparece en clara oposición a los magistrados y fariseos, como gente que no conoce la ley y que por eso son malditos. Dc manera indirecta se identifica a esta muchedumbre con los de Galilea (mencionada tres veces: vv. 41.52.52); ochlos (muchedumbre) es una traducción del hebreo am ha aretz . Originalmente designaba a todo Israel (Ez. 22, 29; 46, 3), no obstante pronto adquirió el matiz de pueblo en oposición a los gobernantes (Jr. 1, 18; 2 R. 15,5), o gente de campo en oposición a los de la ciudad. En Esdras y Nehemías se designa así al pueblo que quedó en la tierra, que no fue al exilio, y que es considerado impuro y semi-pagano. Entre los rabinos el am ha aretz es claramente el pueblo pobre, marginalizado, ignorante de la ley, y por eso impuro y maldito. Esta es, según el cuarto Evangelio, la ubicación social de los que creen en Jesús y de la comunidad del discípulo amado.

Una situación parecida se refleja en toda la tradición evangélica acerca de los samaritanos, población despreciada por los judíos. En Jn. 4, 1-42, Jesús tiene un trato preferencial hacia la mujer samaritana y los samaritanos. En 8, 48, él mismo es calificado de endemoniado y de samaritano. Jesús responde a la primera acusación, pero no a la segunda. Esta relación de Jesús con los samaritanos refleja ciertamente una situación histórica del propio Jesús, aunque también la situación posterior de la comunidad del discípulo amado.

2. Las mujeres en la comunidad del cuarto Evangelio

En tiempos de Jesús, y posteriormente en el período apostólico (30-70 d. C.) y sobre todo en el sub-apostólico (70-120 d.C.), las mujeres eran oprimidas y marginalizadas. En esta situación, la actitud de Jesús frente a las mujeres tiene un carácter fundante y liberador. La tradición del cuarto Evangelio es la que con mayor fuerza y claridad guarda esta memoria de Jesús. No se puede reconstruir la comunidad del discípulo amado sin tomar en cuenta el lugar privilegiado que la mujer tiene en la historia, en la teología y en los valores de esta comunidad. Cuando en el período sub-apostólico se fortalece una corriente patriarcalizante en la institucionalización de la Iglesia (cf. las cartas pastorales), emerge con fuerza la tradición del discípulo amado en contra de dicha tradición.

En el cuarto Evangelio la figura central no es el “apóstol”, sino el “discípulo”. Es el discípulo quien asegura la fidelidad a la tradición de Jesús (sobre esto volveremos más tarde). Entre los discípulos hay hombres y mujeres. La tradición del discípulo amado, por lo tanto, integra la mujer a lo que es principal: ser discípulo y discípula 4. La importancia de esta tradición fundante ha sido ofuscada por la conceptualización del sacerdocio, que se hizo muy posteriormente. en el siglo II. Dice R. Brown:

Se hace a veces la afirmación de que no había mujeres sacerdotes en la época del NT. Pero puesto que, en el mismo Nuevo Testamento, el término “sacerdote” se aplica a los cristianos solamente en el sentido amplio del sacerdocio del pueblo (1 Pe. 2,5: Ap. 5, 10), parecería garantizado que el término “sacerdote” era, por ello, tan aplicable a las mujeres como a los hombres en tiempos del NT. 5

¿Quién preside la Eucaristía en el NT? No lo sabemos, sin embargo parece que eran los profetas, y había mujeres que eran profetas (1 Cor. 11,5: Hch 21,9).

El cuarto Evangelio resalta a la mujer como discípula, posiblemente por dos razones históricas: por un lado, como protesta contra la tendencia patriarcalizante en la institucionalización de la Iglesia en el período sub-apostólico (cf. 1 Tm. 2,9-15). La tradición del discípulo amado, fundada sobre la memoria de Jesús, refleja un modelo de Iglesia donde la mujer tiene relevancia y liderazgo eclesial. Por otro lado, es posible que el cuarto Evangelio privilegie la participación de la mujer por responder a la situación socio-religiosa de la misma comunidad. Tanto en el mundo greco-romano (de manera especial en las provincias, en las clases pobres y medias, y en el campo religioso), como en el mundo de las sinagogas de la diáspora judía, había un significativo movimiento de participación de la mujer 6. Es posible que muchas de estas mujeres se convirtieran e ingresaran a la comunidad del discípulo amado, y que en ésta conservaran y mejoraran su situación anterior.

Analicemos brevemente la participación de la mujer en el cuarto Evangelio, para ilustrar y confirmar lo que hemos dicho.

2.1. La samaritana (Jn. 4, 1-42)

Mucho se ha escrito en torno a la relación personal de Jesús con esta mujer y su revelación a ella. Tenemos aquí una mujer despreciada por ser samaritana, y en una situación personal difícil (por haber tenido cinco maridos. y convivir ahora con uno que no es marido suyo: v. 18). Esta mujer depreciada recibe una revelación especial de Jesús y es misionera de éste en el pueblo de los samaritanos. Aparte de la situación histórica del tiempo de Jesús, este pasaje posiblemente refleja la situación histórica que enfrentaba la comunidad del discípulo amado. En este contexto posterior. la mujer representa la tradición del discípulo amado que siembra la semilla de la Palabra y lleva el peso dc la fatiga de la evangelización, en contraposición a la tradición apostólica que cosecha lo que otros han sembrado y se aprovecha de la fatiga de éstos (Jn. 4, 34-38). La Iglesia se construye sobre el testimonio de las discípulas de Jesús. La Iglesia apostólica, en cambio, cosecha lo que la Iglesia de las discípulas de Jesús ha sembrado. Aquellos se aprovechan de la fatiga de éstas.

2.2. Marta y María, hermanas de Lázaro (Jn. 11-12)

En Jn. 11,5 se dice que: “Jesús amaba a Marta, a su hermana (María) y a Lázaro”. Jesús compone la revelación y la misión con aquellos a quienes ama (Jn. 15, 13-15). Estos tres constituyen en Betania la comunidad de Jesús. la comunidad de sus amigos y amigas, sus discípulos amados. Esta comunidad, así constituida. representa igualmente la comunidad posterior del cuarto Evangelio. No se debe confundir la María y la Marta de Jn. 11 con las de Lc. 10, 38-42. María de Betania es también diferente de la María Magdalena de Jn. 20, y nada tiene que ver con la prostituta de Lc. 7.

Marta hace una importante confesión de fe: “Yo creo que tú eres el Cristo. el Hijo de Dios” (11. 27). que es la misma confesión que hace el discípulo amado como autor del cuarto Evangelio en 30,31: “Estas (señales) han sido escritas para que crean que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios”. La confesión de Marta corresponde a la confesión de Pedro en la tradición apostólica: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt. 16, 16; cf. Mc. 8, 29). La confesión de Pedro también aparece en Jn. 6, 69, sólo que su peso teológico es muy inferior a la de Marta: “...nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios” (hay variantes secundarias que buscan armonizar esta confesión con Mt. 16, 16). Podemos concluir que así como la Iglesia en la tradición apostólica de Mateo está construida sobre la confesión de fe de Pedro, en la tradición del discípulo amado lo está sobre la confesión de fe de Marta. Es un modelo de Iglesia construido sobre la confesión de fe de una mujer. Notemos que esta confesión responde a una revelación de Jesús a Marta muy superior a la que tenemos en Mt. 16, y que se da en el contexto del signo cumbre de Jesús (la resurrección de Lázaro). Si en la tradición del discípulo amado, Marta aparece como tipo de la comunidad creyente y cumple un rol análogo al de Pedro como representante de la fe apostólica, es porque en la comunidad del discípulo amado la mujer tiene históricamente un rol importante 7. En 12,2 se dice también: “Le dieron allí una cena, Marta servía (diekónei) y Lázaro era uno de los que estaban con él a la mesa”, El verbo usado aquí (diakonein), en el contexto de la Iglesia sub-apostólica, bien puede tener el sentido de la función de una persona ordenada por imposición de manos (así se ha interpretado fácilmente este verbo para los 7 varones de Hch 6, 1-6).

María de Betania (hermana de Lázaro, diferente de María Magdalena) unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos (Jn. 12,3). algo semejante a lo que hará Jesús en 13, 5 cuando lava los pies de los discípulos, Jesús dice en 13, 13 que los discípulos lo llaman Señor y Maestro (curiosamente en 11,28 Marta llama a Jesús, Maestro, y en 11,32 lo llama Señor). Jesús realmente es Señor y Maestro: “Si yo. el Señor y Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros”. En otras palabras, los discípulos deben ser en la comunidad servidores. En la comunidad del discípulo amado no hay Señores y Maestros. Jesús se ha hecho servidor con los discípulos, como María se ha hecho servidora con Jesús. Los discípulos deben ser servidores como María y como Jesús.

2.3. María Magdalena (Jn. 20, 1-18)

Recordemos que María Magdalena no es María de Betania, ni mucho menos la mujer pecadora de Lc. 7, 36-50. En ningún lugar del cuarto Evangelio se dice que María Magdalena era o había sido una pecadora. Únicamente Lucas (8, 2) y el apéndice de Marcos (14, 9) nos dan la noticia de que de ella habían salido 7 demonios. Nunca se dice de ella que es prostituta. Ha sido la tradición oral (en su imaginación perversa patriarcalizante) la que ha prostituido a María Magdalena 8.

María Magdalena es la primera testigo de la Resurrección (Jn. 20, 1-18). Esta tradición se conserva en Mt. 28, 9-10 y en el apéndice de Marcos; 14, 9. En Lc. 24 y 1 Cor. 15, 5, María Magdalena desaparece completamente como testigo de la Resurrección. En la tradición que recoge Pablo en la cena citada a los corintios, Jesús se aparece a Cefas, a los Doce, a 500 hermanos, a Santiago, a los Apóstoles y a Pablo como un abortivo. ¿Por qué desaparece María Magdalena? En Jn. 20, 18 ella dice; “he visto (heóraka) al Señor”. En 1 Cor. 9, 1 Pablo dice lo mismo para fundamentar su autoridad apostólica, ¿no podríamos hablar también de la autoridad apostólica de María Magdalena? Ella es enviada a los discípulos a anunciar la glorificación de Jesús; “subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios” (18, 17). Este anuncio constituye la síntesis del cuarto Evangelio. Por eso Rábano Mauro, en su vida de María Magdalena del siglo IX, dice que Jesús hizo de ella la apóstol de los apóstoles, que ella no tardó en ejercer el ministerio del apostolado y que evangelizó a los compañeros apóstoles con la buena nueva de la resurrección del Mesías, que fue elevada al honor del apostolado e instituida evangelista de la resurrección 9.

2.4. María, discípula y madre de Jesús

La madre de Jesús aparece al comienzo del Evangelio, en las bodas de Caná (2, 1-12), Y al final, al pie de la cruz (19, 25-27). Al igual que con el discípulo amado, no se menciona su nombre. Esto es extraño, pues el nombre “María” aparece 15 veces en el cuarto Evangelio para nombrar a las otras discípulas, pero no a su madre. Jesús, en los dos pasajes mencionados, la llama simplemente “mujer”, Jesús ve así a su madre como discípula, como mujer creyente. Es la discípula que Jesús amaba. Es la fe y no la sangre, lo que une a María a Jesús. Semejante en Mc. 3, 31-35; Mt. 12, 46-50; Lc. 8, 19-21. La familia de Jesús es la comunidad de los discípulos y las discípulas (incluida su madre, como discípula entre ellas).

En Caná de Galilea se celebra una boda en una familia pobre; no les alcanzó el vino para los invitados. La madre de Jesús, sensible a esta necesidad humana, le dice: “No tienen vino”. Hoy diría: no tienen trabajo, no tienen casa, no tienen tierra, no tienen comida. La madre de Jesús es la figura femenina del Israel fiel, como Natanael es reconocido por Jesús como “un israelita de verdad” (1, 47). La mujer, como representante del pueblo fiel que espera y cree en el Mesías, ordena a los sirvientes obedecer a Jesús. Los 400 litros de vino, abundancia exagerada, rompen el contexto de la boda y son el comienzo de los signos de Jesús, donde manifiesta su gloria y creen en él sus discípulos. La mujer (Israel) se hace discípula de Jesús.

La madre de Jesús aparece por segunda vez al pie de la cruz, junto al discípulo que Jesús amaba (19, 25-27). Ninguno de los dos es nombrado por su nombre. Son simplemente la discípula y el discípulo, quienes constituyen las dos grandes figuras del cuarto Evangelio y de la comunidad histórica. La discípula está al pie de la cruz como madre, y el discípulo es señalado por Jesús como hijo de su madre, y por lo tanto hermano suyo. La madre es ahora nuevamente llamada mujer, porque como mujer simboliza a la comunidad del discípulo amado. El discípulo, por su parte, acoge a la discípula en su casa (en la comunidad), pero la acoge como madre. EI discípulo es hermano de Jesús. La discípula es igualmente hermana de Jesús, no obstante es reconocida como autoridad (como madre) en la comunidad.

3. Conflictos de la comunidad del discípulo amado (ubicación social y geográfica de la comunidad)

3.1. Conflicto de la comunidad con el mundo

El término mundo (kosmos) aparece 78 veces en el cuarto Evangelio 10. Hay tres significados que no implican conflicto: 1) El mundo físico (17, 5.24) o la tierra donde habita la humanidad (11, 9; 21, 25). 2) La humanidad que habita el mundo. Esta humanidad-mundo es objeto del amor de Dios (“Tanto amó Dios al mundo...”, 3, 16) Y destinatario de la misión del Hijo (“Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él” 3, 17). Jesús es la luz del mundo (8, 12). Cf. asimismo 4, 42; 6, 14.33.51; 9, 5; 10,36; 16,21; 17, 18.21.23, etc.) Grupo humano numeroso: “todo el mundo” (12, 19; 14, 27).

El uso más característico del término “mundo” en la tradición del discípulo amado es el que connota conflicto y oposición a la comunidad. Mundo es el ámbito social opuesto a Jesús y a la comunidad (“Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo”,17,16; cf. 8,23; 15,19; 17,6.14).

Este mundo odia y persigue a la comunidad (“Si el mundo los odia, sepan que el mundo a mí me ha odiado antes que a ustedes. Si fueran del mundo, el mundo amaría lo suyo...”, 15, 18-19). El mundo es un sistema u orden injusto, que tiene su propio jefe: el príncipe de este mundo (12, 31; 14,30; 16, 11), el diablo (6, 70; 8,44; 13,2), satanás (13, 27), el perverso (17, 15). El mundo aborrece a Jesús, porque da testimonio de que sus obras son perversas (7, 7). El mundo y la comunidad son opuestos en relación al Espíritu de la Verdad (“...el mundo no puede recibir el Espíritu de la Verdad, porque no le ve ni le conoce; pero ustedes le conocen porque mora en ustedes”: 14, 17).

EI mundo enemigo de Jesús y de la comunidad del discípulo amado es una realidad universal; a veces se identifica con “los judíos”, sin embargo es mucho más amplio que este grupo específico. Es el mundo socio-religioso enemigo de Dios, de Jesús, de la luz, de la vida, del Espíritu, de los discípulos. Tiene una dimensión espiritual y diabólica, aunque también es una realidad material, social y política. Especialmente en la segunda parte del Evangelio (capítulos 13-21), el término mundo (sobre todo en la expresión “este mundo”) pareciera designar al Imperio Romano. En el cuarto Evangelio la presencia de los romanos es mayor que en los sinópticos. Los romanos se hacen presentes en el prendimiento de Jesús en el huerto (en 18, 3 aparece la cohorte romana junto con los guardias del Templo; en 18, 12 aparece además el tribuno romano). No hay juicio ante el Sanhedrin, todo queda en manos de Pilato. El enfrentamiento de Jesús con Pilato es un modelo del enfrentamiento de los discípulos con los oficiales romanos. Jesús se presenta como Rey, y en cuanto tal está contra el César (“...todo el que se hace rey se enfrenta al César”, 19, 12). Se opone a los judíos que declaran claramente su sumisión al Imperio (“...no tenemos más rey que el César”, 19, 12). Jesús es Rey, no obstante no reina con la fuerza física, sino con la Verdad; su reino no es de este mundo, si bien está en el mundo (cf. 19,36-38). La oposición de Jesús al imperio se diferencia de la de Barrabás, que es un mesías popular violento (cf. 6, 14-15 y 18,40). Barrabás representa del mismo modo lo que en la guerra contra Roma será el partido de los zelotas. La comunidad del discípulo amado, como Jesús, se opone al imperio, pero se diferencia tanto de los judíos que dicen no tener otro rey que el César (19, 15), como del zelotismo 11.

3.2. Conflicto de la comunidad con “los judíos”

La expresión “los judíos” aparece en 70 pasajes en el cuarto Evangelio (en más de la mitad de ellos con un sentido hostil hacia Jesús). Es una expresión típica de este Evangelio (en los sinópticos aparece 5 veces en Mateo, 5 en Lucas y 6 en Marcos, casi siempre en la frase: “Rey de los judíos”) 12. Es importante clarificar quiénes son estos enemigos de Jesús y de la comunidad del discípulo amado, pues el conflicto con ellos impregna todo el Evangelio y es crucial para precisar el lugar social de la comunidad. Es importante asimismo para superar el sentido anti-semita que se le ha dado a esta expresión y a todo el cuarto Evangelio.

La hostilidad de “los judíos” expresa más bien un conflicto de la comunidad del discípulo amado después del año 70, que una situación del tiempo de Jesús o del período anterior al 70. Es muy difícil que Jesús dijera, refiriéndose a los judíos de su época. “vuestra ley” (8, 17; 10, 34) o “vuestros padres” (6, 49). Tampoco pueden ser de este tiempo expresiones como “Pascua de los judíos” (2, 13; 11,55), “la fiesta de los judíos” (5, 1) o la “purificación de los judíos” (2, 6). Jesús, como judío que era, no podía hablar así. Además, el judaísmo en el cuarto Evangelio aparece como una realidad uniforme, cuando ya antes del 70 (tal como se refleja en los sinópticos) hay una pluralidad de grupos tales como fariseos, saduceos, herodianos, letrados, sacerdotes, etc. La uniformidad del judaísmo es una realidad posterior al 70.

Después del ese año la expresión “los judíos” se refiere de manera fundamental a los fariseos. Los “sumos-sacerdotes” no existe después del 70, de ahí que su nominación en el cuarto Evangelio aparece sólo en los relatos de la pasión (18, 3.35: 19,6. 15,21) y en los que preparan este relato (7, 32.45; 11, 47.57; 12, 10), que son textos tradicionales. La expresión “los sumos-sacerdotes y los fariseos” es un anacronismo, pues la alianza no se da antes del año 70 y los sumos-sacerdotes no existen después de esa fecha. Los términos “judíos” y “fariseos” son intercambiables en el cuarto Evangelio, lo que refleja una situación histórica donde el judaísmo es ya una magnitud unitaria de índole farisea. Esto se dio después de la guerra del 70 d. C., cuando nace el judaísmo rabínico con hegemonía farisaica. Por eso mismo los fariseos aparecen en 9, 13ss; 7, 32.45 y 11,45-47.57 ejerciendo autoridad, una realidad coherente con al situación del judaísmo farisaico post 70.

Podemos, por lo tanto, concluir que la expresión “los judíos” designa en el cuarto Evangelio el judaísmo rabínico de hegemonía farisea posterior al año 70. Este estuvo representado principalmente por el Sanedrín de Jamnia, constituido después de la guerra judía de aquel año. Estos son los enemigos de la comunidad del discípulo amado. Esta situación se proyecta anacrónicamente a la vida del Jesús histórico. El lugar social y político de la comunidad del cuarto Evangelio está determinado por este enfrentamiento con las autoridades fariseas del judaísmo rabínico, representado fundamentalmente por el Sanedrín o Academia de Jamnia. La expresión “los judíos”, por consiguiente, no tendría históricamente en el cuarto Evangelio ninguna connotación anti-semita.

3.3. Conflicto de la comunidad con la sinagoga

El conflicto de la comunidad del discípulo amado con la sinagoga, que en muchos casos llevó a la expulsión de ella, se dio en el contexto posterior al año 70, cuando la sinagoga estaba bajo la hegemonía del judaísmo farisaico del Sanedrín de Jamnia. Esta situación se dio progresivamente y sobre todo en la Palestina (quizás en Siria) 13. Este conflicto afectó de forma profunda a la comunidad del cuarto Evangelio.

El relato de la curación del ciego de nacimiento (Jn. 9), que es una representación simbólica de la vida de la comunidad del discípulo amado, refleja ante todo la situación de la comunidad posterior al 70. La información de que “los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga” (v. 22), responde justamente a la situación que vive la comunidad después de aquel año. Los padres del ciego representan a los cristianos que no se atreven a confesar a Jesús en público, por miedo a los judíos (que son, como ya dijimos, las autoridades del judaísmo farisaico post 70). La misma situación tenemos en 12, 42, donde los magistrados que creen en Jesús no se atreven a confesarlo por miedo a ser expulsados de la sinagoga. El anuncio de Jesús a sus discípulos: “los expulsarían de las sinagogas” (16, 2), se refiere de igual forma a lo que sucederá con la comunidad después de los años setenta.

La expulsión de la sinagoga era una pena superior a la excomunión. Esta tenía un carácter temporal, en tanto que la expulsión era definitiva. El expulsado era considerado un renegado. No era apenas una medida religiosa, sino también una condena social. Se prohibía todo trato personal y social con los renegados. Sus hijos no podían recibir educación ni aprender un oficio. Se prohibía vender o comprar a los renegados. Eran considerados peores que un pagano. El renegado o hereje era condenado severamente en la oración de las 18 bendiciones, que era una de las oraciones más importantes de los judíos. En tiempos del rabino Gamaliel en Jamnia, después del 70, se reformó una de estas bendiciones (que era en realidad una maldición), y su texto se fijó así:

Ninguna esperanza quede a los renegados y el poder irresistible los haga desaparecer. Y los nazarenos [es decir, los cristianos] y los minim [renegados y disidentes] perezcan al instante. Sean borrados del libro de la vida y no sean inscritos con los justos 14.

La predicción de Jesús: “incluso llegará la hora en que todo el que los mate piense que da culto a Dios” (Jn. 16,2), es posible que refleje la situación de la comunidad del discípulo amado después del 70 en Palestina. Klaus Wengst sitúa, con buenas razones, que este conflicto entre la comunidad y la sinagoga se dio en una región donde los judíos todavía tenían poder político y donde la Academia de Jamnia podía tomar medidas efectivas contra los disidentes. El autor postula el norte de Jordania o la zona nor-oriental del lago de Tiberíades, donde gobernaba Agripa II (48-95 d. C.). Según el mismo autor, esta situación difícilmente podía darse en Éfeso o en otra ciudad importante de la diáspora, donde las autoridades judías no tenían el poder suficiente para tomar medidas contra los cristianos, que tuvieran un real efecto social y religioso. La comunidad tuvo que pagar un precio muy grande por confesar su fe en Jesús. Los cristianos de esta comunidad seguramente eran muy pobres, o fueron empobrecidos por la misma exclusión y persecución por parte de las autoridades de la sinagoga y del Sanedrín de Jamnia (llamados por el cuarto Evangelio “los judíos”). En el siglo IV se dará una situación inversa: los cristianos ricos y con poder, perseguirán y excluirán a los judíos pobres en diferentes partes del Imperio Romano.

3.4. Conflicto de la comunidad con judíos que creen en Jesús

Hay judíos que no son hostiles a Jesús y que tienen una fe incipiente en él. Esto aparece en 2, 23-25: “...muchos creyeron en su nombre al ver las señales que realizaba. Pero Jesús no se confiaba a ellos, porque los conocía a todos...”. También en 8,31 comienza una larga confrontación de Jesús con “los judíos que habían creído en él”. Hay asimismo otros judíos que ya se llaman discípulos. sólo que su fe es todavía insuficiente y abandonan a Jesús. Esto aparece en la crisis de los discípulos en Cafarnaum, después del discurso sobre el Pan de Vida (Jn. 6, 60-66):

Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: “Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?”... Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él.

Estos discípulos se diferencian de los judíos que murmuran de las palabras de Jesús en los vv. 41 y 52. Aquí posiblemente tenemos dos contextos históricos: el de Jesús y el de la comunidad posterior al 70. La comunidad del discípulo amado debe haber tenido problemas con estos cristianos judíos, que siendo discípulos, abandonaban la comunidad por tener una fe inadecuada e insuficiente. Un caso un poco diferente lo constituyen los hermanos de Jesús. En 2, 12, después de las bodas de Caná, se dice que Jesús baja a Cafarnaum “con su madre y sus hermanos y sus discípulos”. Hay aquí una distinción muy clara entre hermanos y discípulos. La madre de Jesús también es mencionada aparte, aunque es de la familia de Jesús y discípula. Aquí representa a las discípulas de Jesús (cf. supra). Es curioso que esta misma distinción la tenemos en Hch. 1, 15, donde después de la ascención de Jesús están reunidos los 11 discípulos, con María y los hermanos de Jesús. En Hechos de los Apóstoles va a jugar un papel muy importante Santiago, el hermano de Jesús. Es posible que en el contexto del cuarto Evangelio exista igualmente este grupo de la familia de Jesús, con quienes la comunidad del discípulo amado habría tenido conflictos, quizá por su baja cristología. En 7, 3.5.10 aparecen los hermanos de Jesús con una fe sólo aparente. Son del mundo, por eso el mundo no los odia (v. 7). En 21,23 el término “hermano” tiene otro significado, se usa como sinónimo de discípulo y designa a los miembros de la comunidad.

3.5. Conflicto de la comunidad con los creyentes inconsecuentes (o cripto-cristianos)

El conflicto con la sinagoga y con “los judíos” (autoridades del judaísmo farisaico) es tan violento, que muchos de los que creen en Jesús no lo confiesan públicamente por temor a ser expulsados de la sinagoga. El temor a las autoridades y la necesidad de permanecer dentro del sistema religioso-político dominante les impide crecer en la fe y se quedan con una fe inadecuada. El prototipo de estos creyentes inconsecuentes en el cuarto Evangelio son: Nicodemo (3, 1-21; 7,47-52 y 19, 39), José de Arimatea (19, 38), otros magistrados cuyos nombres no conocemos (12, 42-43) y gente de la multitud (7, 13). En todos estos pasajes se superponen dos contextos históricos: el de Jesús y el de la comunidad del discípulo amado posterior al año 70. Veamos algunos textos.

En 3,1-21 tenemos el encuentro de Jesús con Nicodemo. El Nicodemo que visita a Jesús es un fariseo, magistrado judío (v. 1) y maestro en Israel (v. 10). Viene a Jesús de noche, seguramente por miedo a las autoridades. Nicodemo cree en Jesús como maestro enviado por Dios, acreditado por sus milagros; tiene una baja cristología. En 7, 47-52 se enfrenta con otros magistrados fariseos y defiende a Jesús públicamente, sin embargo lo hace en nombre de la ley, sin confesar en forma pública su fe en Jesús. En 19, 38-42, José de Arimatea retira el cuerpo muerto de Jesús de la cruz, y junto con Nicodemo lo embalsama y lo pone en el sepulcro. José de Arimatea “era discípulo de Jesús, aunque en secreto por miedo a los judíos” (v. 38). De Nicodemo se recuerda aquí de manera explícita que era “aquel que anteriormente había ido a verle de noche” (v. 39). Los dos son piadosos, generosos y con una devoción y amistad especial por Jesús, no obstante ambos están aún presos del sistema religioso dominante y tienen una fe inadecuada. En el gesto de embalsamar el cuerpo de Jesús, dejan bien en claro que no creen en la resurrección. Estos personajes históricos del tiempo de Jesús, son recordados por la tradición como personajes representativos de muchos creyentes del tiempo de la comunidad del discípulo amado posterior al año 70. Son cripto-cristianos (cristianos ocultos), con una fe inadecuada, magistrados, hombres importantes y posiblemente ricos, que no adherían públicamente a la comunidad y con los cuales ésta debió tener muchos conflictos. El texto 12,42-43 es en este sentido, muy significativo:

...aun entre los magistrados, muchos creyeron en él; pero, por los fariseos, no lo confesaban, para no ser excluidos de la sinagoga, porque prefirieron la gloria de los hombres a la gloria de Dios.

Como ya explicamos, este texto tiene como contexto histórico la comunidad posterior al año 70. Los aquí llamados “fariseos” corresponden a “los judíos” de otros pasajes, y se refieren a las autoridades del judaísmo farisaico dominante después de esa fecha. Otro texto con este mismo contexto histórico es el de 7, 13: “nadie hablaba de él abiertamente por miedo a los judíos”.

3.6. Conflicto de la comunidad con los discípulos de Juan (Bautista)

Este conflicto existe desde los inicios de la tradición del discípulo amado hasta la redacción final del cuarto Evangelio. La cantidad y densidad de textos sobre Juan (Bautista) muestra la importancia del conflicto con Jesús mismo y la comunidad posterior. El conflicto aparece especialmente en el cuarto Evangelio; en los sinópticos Juan Bautista cumple el rol profético de precursor, en relativa armonía con el movimiento de Jesús. En el cuarto Evangelio el único Juan que aparece es este Juan, quien nunca es llamado “Bautista” como en los sinópticos.

En el Prólogo, Juan (Bautista) aparece en dos estrofas intercaladas: 1,6-8 y 15. Juan es un hombre enviado por Dios, como testigo de la luz, para que todos creyeran por él. Es una descripción muy positiva: Juan, como testigo de la luz y de la verdad, se opone a las tinieblas y desenmascara la mentira. Sin embargo, aparece inmediatamente el elemento polémico: “No era él la luz... (v. 8)... se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo” (v. 15). Posiblemente tenemos aquí el último estadio de la redacción (en la hipótesis de que el Prológo fue lo último que se escribió).

En 1,19-34 hallamos el testimonio de Juan (Bautista). Primero sobre sí mismo: Él no es el Mesías, no es Elías, no es el Profeta (un segundo Moisés), sino una voz que clama en el desierto. Luego da su testimonio sobre Jesús: lo señala como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Juan (Bautista) explica que él bautiza en agua para que Jesús sea manifestado a Israel. Juan (Bautista) lo reconoce, porque sobre Jesús baja el Espíritu y se queda sobre él. Según Juan (Bautista), es Jesús quien bautiza con Espíritu Santo, y Juan (Bautista) da testimonio de que Jesús es el Elegido de Dios (variante: Hijo de Dios). Los que mandan a preguntar a Juan (Bautista) son “los judíos”; éstos envían a sacerdotes y levitas (v.19); se dice también que los enviados son fariseos (v. 24). El término “los judíos”, como ya vimos, nos sitúa en el contexto histórico posterior al año 70. Sólo que en esta época ya no hay sacerdotes y levitas. Esta aparente contradicción se resuelve si pensamos que el autor del Evangelio tiene los dos contextos en mente. En el contexto del Jesús histórico se sitúa el testimonio de Juan (Bautista) ante los sacerdotes y levitas. En el contexto de la comunidad posterior se sitúa este mismo testimonio ante las autoridades del judaísmo farisaico dominante (“los judíos”). La intención de este texto es recordar el testimonio de Juan (Bautista) en favor de Jesús, que es reconocido tanto por las autoridades del tiempo de Jesús como por las del tiempo de la comunidad posterior al 70. En Jn. 1,35-40 dos discípulos de Juan (Bautista) escuchan su testimonio sobre Jesús y se hacen discípulos de éste: lo siguen y se quedan con él. Uno de estos discípulos es anónimo y, como veremos más tarde, muy probablemente es el “discípulo amado” autor del cuarto Evangelio. El otro es Andrés, hermano de Pedro. Se insiste dos veces (vv. 37 y 40) que los dos oyen a Juan (Bautista) y siguen a Jesús. La sección 1, 19-40 quiere mostrar continuidad entre el movimiento de Juan (reconocido por las autoridades judías) y Jesús. Es una invitación a los discípulos de Juan (Bautista) a entrar en la comunidad del discípulo amado.

EI siguiente texto es 3,22-36. Este texto está en cierto paralelo con 3,1-21 sobre Nicodemo 15. Lo que daría unidad a todo el capítulo 3 sería la fe inadecuada e inconsecuente de los dos grupos: por un lado, los que creen en Jesús, pero no lo confiesan públicamente por miedo a “los judíos”; por otro lado, los seguidores de Juan (Bautista), quienes sólo ven en Jesús a un profeta como su maestro. El paralelismo explica la profunda semejanza entre 3,16-21 y 3, 31-36. En ambos textos tenemos un llamado, tanto a los cristianos inconsecuentes como Nicodemo, como a los seguidores del movimiento profético de Juan (Bautista), a creer en Jesús con una fe adecuada y madura y a integrarse en la comunidad del discípulo amado. Con los discípulos de Juan (Bautista) el problema reside en que Jesús bautiza (con la aclaración de 4, 1-4 de que son sus discípulos quienes bautizan), y en que tiene más discípulos que Juan (Bautista). El movimiento de Jesús crece más que el de Juan (Bautista). Juan (Bautista) da entonces testimonio de que esa es su alegría y esa es la voluntad de Dios: “Es preciso que él crezca y que yo disminuya” (v. 30). Los otros textos, 5, 33-36 y 10, 40-42, valorizan el testimonio de Juan (Bautista) en favor de Jesús. En ellos aparece el contexto histórico de Jesús y el de la comunidad del discípulo amado, posterior al 70, que recuerda el testimonio de Juan (Bautista) para atraer su movimiento profético a la comunidad del discípulo amado. Es posible que el movimiento de Juan (Bautista) sea citado aquí como tipo de un movimiento profético popular con una baja cristología. El evangelista busca llevarlos a la cristología más elevada de la comunidad. El movimiento profético de Juan (Bautista) no se diferenciaba tanto de las comunidades y tradiciones sinópticas (con su baja cristología), pero sí de la tradición del cuarto Evangelio.

3.7. Bautismo y Eucaristía: diferenciación pública de la comunidad de los cristianos inconsecuentes y los discípulos de Juan

El tema del Bautismo y de la Eucaristía es un tema muy discutido en los estudios del cuarto Evangelio. Aquí analizaremos brevemente el significado social de estos dos sacramentos, en relación con el tema que estamos tratando sobre los conflictos de la comunidad 16.

En la confrontación con los cristianos inconsecuentes, que tienen a Nicodemo como prototipo, lo que los separaba de Jesús y de la comunidad era el nacimiento del agua y del Espíritu (3, 5) y la confesión pública (12, 42). Desde una perspectiva socio-teológica, el Bautismo y la confesión pública tenían el mismo significado: comprometían públicamente a los discípulos con Jesús y la comunidad, cosa que los cristianos inconsecuentes (Nicodemo y similares) evitaban por temor a los judíos y a ser expulsados de la sinagoga. Lo que separaba a estos cristianos inconsecuentes (o cripto-cristianos) de la comunidad era la manifestación pública y social de su fe. El “nacer de lo alto” (3, 3) se hacía público en el “nacer del agua y del Espíritu” (3, 5). Aquí hay una referencia al Bautismo como acto público, no sólo como una regeneración interior o puramente espiritual e interna a cada creyente. El Bautismo, como nuevo nacimiento, era un acto de adhesión o afiliación pública a Jesús, y posteriormente a la comunidad del discípulo amado. No era suficiente nacer del Espíritu (eso podía ser entendido de una manera espiritualista e intimista); era necesario nacer del agua y del Espíritu. El Bautismo con agua significaba esa adhesión y confesión pública de Jesús que evitaban los cristianos inconsecuentes o cripto-cristianos. Viendo el conjunto del capítulo 3 podríamos decir que Nicodemo (como prototipo de los inconsecuentes) aceptaba un nacer del Espíritu, una adhesión interna a Jesús, no obstante rechazaba nacer del agua; y que los discípulos de Juan (Bautista) aceptaban el Bautismo en el agua (lo que implicaba una ruptura con la institucionalidad judía), sin embargo rechazaban el nacer del Espíritu. El nacer del agua y del Espíritu era una exigencia para los dos grupos de cristianos que tenían una fe inadecuada: era el límite que separaba social y públicamente a la comunidad del discípulo amado de los cripto-cristianos y de los discípulos de Juan.

Algo semejante podríamos decir de la Eucaristía en el cuarto Evangelio. Desde una perspectiva socio-teológica, la Eucaristía era lo que identificaba a la comunidad del discípulo amado y lo que la diferenciaba de la sinagoga. Debemos evitar una lectura individualista o sacramentalista (ritualista) del discurso eucarístico de Jn. 6, 51-58. Este discurso supone una alta cristología: Jesús es confesado como Hijo de Dios, revelador del Padre y dador de vida definitiva. Hay que leer 6, 51-58 en el contexto teológico de los capítulos 14-16. Comer la carne y beber la sangre de Jesús corresponde al “permaneced en mí, como yo en vosotros” (15, 4). La comunidad vivía la Eucaristía permaneciendo en Jesús, guardando sus palabras, amándose los unos a los otros, por eso eran odiados y perseguidos.

Hay un paralelismo entre el capítulo 3 y el 6:

3,4: “¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo?”

6, 52: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?”

3, 5: “En verdad, en verdad te digo:

el que no nazca de agua y de Espíritu

no puede entrar en el Reino de Dios”

6, 53: “En verdad, en verdad les digo:

si no comen la carne del Hijo del Hombre

y no beben su sangre

no tienen vida en ustedes”.

Tanto el Bautismo como la Eucaristía identificaban y distinguían públicamente a la comunidad del discípulo amado, lo que suponía una alta cristología y una fe adecuada. Los cripto-cristianos (los Nicodemos) y los discípulos dc Juan (como otros judíos creyentes) no aceptaban el Bautismo y la Eucaristía que los identificaba social y públicamente con la comunidad del discípulo amado, donde se vivía una alta cristología y una fe adecuada.

3.8. Conflicto de la comunidad con las Iglesias apostólicas

El cuarto Evangelio no menciona a los apóstoles. El término “apóstol” aparece sólo en 13, 16 con el sentido común (no-técnico) de “enviado”. La figura más destacada en el Evangelio es la del discípulo, sobre todo en la expresión “el discípulo amado”. El autor establece un contraste continuo, en el contexto histórico posterior al año 70, entre el discípulo amado, como tipo de la Iglesia del cuarto Evangelio, y Pedro, como tipo de las Iglesias apostólicas. El discípulo amado seguramente fue una persona real e histórica, discípula de Jesús, testigo de su vida, muerte y resurrección. Fue posiblemente el autor del cuarto Evangelio, aunque es posible también que su obra fuera continuada y completada por la comunidad. El discípulo amado no es el apóstol Juan, hermano de Santiago, hijos de Zebedeo. La identidad del discípulo amado es ser discípulo; su honra o título es ser discípulo, no apóstol. El discípulo amado, como autor del Evangelio, conservó celosamente su nombre en el anonimato para hacer resaltar aún más su condición de discípulo. Del mismo modo que la madre de Jesús nunca es mencionada por su nombre, para hacer resaltar su dignidad de mujer y de discípula de Jesús. Posteriormente la tradición eclesial identificó al discípulo amado con el apóstol Juan, a fin de darle al Evangelio una autoría apostólica y rescatarlo de las manos de los herejes gnósticos, que se habían apropiado de él. No obstante, en el Evangelio mismo nunca se identifica, ni de manera explícita ni implícita, al discípulo amado con Juan el apóstol 17.

Veamos ahora los textos donde aparece el discípulo amado, autor del Evangelio y tipo de la Iglesia de esta tradición, en contraste con Pedro, como tipo de la Iglesia apostólica. El primer texto es 1, 35-42. Aquí aparecen dos discípulos de Juan (Bautista) que oyen a éste, y siguen a Jesús. Andrés es uno de ellos y el otro queda en el anonimato. Hay consenso en la actualidad en identificar a este discípulo anónimo con el discípulo amado, autor del Evangelio. Así se explica la cercanía del movimiento de Juan (Bautista) con la comunidad del discípulo amado y el posterior conflicto entre los dos grupos. También los detalles de este primer encuentro entre el discípulo y Jesús: “Fueron. pues, vieron dónde vivía y se quedaron con él aquel día. Era más o menos las 4 de la tarde” (v. 39). Este recuerdo es posible si el discípulo anónimo es el discípulo amado, autor del Evangelio. Ya desde este inicio se manifiesta el contraste del discípulo amado con Pedro. Vemos que es Andrés (el compañero del discípulo amado) quien encuentra a Simón (Pedro), le anuncia su descubrimiento del Mesías y le lleva donde Jesús. Pedro no dice nada y Jesús no le dice a Pedro “sígueme”. Se lo dirá únicamente después de la resurrección, cuando Pedro confiese su amor por Jesús (21, 19). Felipe y Natanael tienen en el relato una situación mejor que la de Pedro. La expresión Simón, hijo de Juan, según algunos autores significaría la pertenencia de Pedro al movimiento de Juan Bautista (el nombre Juan siempre se refiere a Juan Bautista en el cuarto Evangelio), lo que explicaría el (todavía) no-seguimiento de Pedro 18.

El contraste mayor entre el discípulo amado y Pedro lo encontramos en la segunda parte del Evangelio (capítulos 13-20). El primer texto es 13, 23-26. Aquí, quien se halla cerca de Jesús es el discípulo amado. Pedro se comunica con Jesús a través de éste. Es obvio el carácter simbólico de este relato. Cuando se escribe el Evangelio estos dos personajes históricos sirven de modelo para dos tipos de Iglesia distintas: una fundada sobre el discípulo y otra sobre el apóstol. La primera pretende estar más cerca de Jesús, lo que supone un conflicto entre las dos. En el relato anterior del lavado de los pies (13, 1-20), Pedro rechaza la acción de Jesús. Jesús, que es Maestro y Señor, actúa como siervo y pide que todos actúen de la misma manera, significando que en la comunidad no hay maestros ni señores. Pedro no acepta que Jesús le lave los pies, y cuando acepta no entiende, con lo que rechaza una comunidad donde todos son iguales. Esta es la Iglesia del discípulo, la cual no es comprendida ni aceptada por la Iglesia apostólica.

En la noche de la pasión, cuando prenden a Jesús y le llevan a casa de Anás y Caifás, seguían a Jesús, Simón Pedro y el discípulo. Este entra con Jesús en la casa del Sumo Sacerdote y Pedro se queda afuera. El discípulo hace entrar a Pedro, sólo que para negar a Jesús tres veces (18, 12-27). Al pie de la cruz apenas se encuentran tres discípulas: María, la madre de Jesús, su hermana y María Magdalena: también está ahí el discípulo a quien Jesús amaba. Son los únicos cuatro discípulos que están al pie de la cruz: tres mujeres y un hombre. Estos discípulos representan a la Iglesia del cuarto Evangelio. Pedro está desaparecido. Es el discípulo quien acoge a la Madre de Jesús en su casa, que es muy posible se refiera a la Iglesia del discípulo amado (19, 25-27). Después que Jesús muere y es atravesado por la lanza y sale de su costado sangre y agua, es el discípulo el que da testimonio: “El que lo vio lo atestigua y su testimonio es válido, y él sabe que dice la verdad, para que también ustedes crean” (19, 35). Los apóstoles están desaparecidos. La tradición apostólica no puede dar este testimonio del discípulo amado.

En 20, 1-10, después de la resurrección, tenemos otro contraste entre Pedro y el discípulo a quien Jesús amaba. Cuando llega la noticia de María Magdalena acerca del sepulcro vacío los dos corren al sepulcro, no obstante es el discípulo quien llega primero. Pedro entró y sólo vio; el discípulo, en cambia, entró, vio y creyó. No cabe duda de que en este contraste entre Pedro y el discípulo, que se menciona cuatro veces y que son los únicos que aparecen aquí, tenemos una representación simbólica de dos modelos de Iglesia, uno fundado sobre el discípulo y otro sobre los apóstoles.

El último contraste lo tenemos en el capítulo 21, que es ciertamente un apéndice posterior. Este capítulo es muy complejo y presenta muchas dificultades, pero aquí solamente queremos resaltar el contraste entre la Iglesia del discípulo amado y la Iglesia apostólica representada por Pedro. Cuando Jesús resucitado se aparece y realiza la pesca milagrosa, el texto nos narra: “El discípulo a quien Jesús amaba dice entonces a Pedro: Es el Señor” (v. 7). Es, pues, el discípulo el primero que reconoce a Jesús. Lo curiosa es que se lo dice justamente a Pedro, estando también presentes los otros discípulos. Después de comer (¿celebración de la Eucaristía?) Jesús se dirige tres veces a Pedro con la pregunta: Simón, hijo de Juan. ¿me amas? En el cuarto Evangelio es el amor lo que caracteriza al discípulo. Jesús quiere saber de Pedro si se reconoce como discípulo. En caso afirmativo, Jesús lo confirma como pastor de la Iglesia. Pedro puede ser Pastor, si primero es Discípulo. Tenemos aquí la Iglesia del discípulo amado, la cual reconoce la autoridad de la Iglesia apostólica a condición que sus autoridades sean discípulos de Jesús. Después de anunciar Jesús su muerte a Pedro, le dice a éste (por primera vez en el Evangelio): “sígueme”. Pedro se vuelve y ve al discípulo que Jesús amaba. El relato recuerda de manera explícita la última cena y la cercanía del discípulo a Jesús. El relato afirma luego la permanencia del discípulo, que seguramente se refiere a la permanencia de la comunidad del discípulo amado hasta que Jesús venga. Si bien la Iglesia del discípulo reconoce la autoridad de la Iglesia apostólica. dado que ésta también ha llegado a ser discípula, se afirma la continuidad y permanencia de este tipo de Iglesia fundada sobre la memoria del discípulo que Jesús amaba. Por eso el texto agrega:

Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero (v. 24).

La continuidad con Jesús se funda en el discipulado. Es la Iglesia discípula, y no la Iglesia-autoridad, la que asegura la tradición de Jesús. La tradición apostólica queda subordinada a la memoria del discípulo que Jesús amaba. El autor del Evangelio no polemiza con la Iglesia apostólica, pero sí llama la atención acerca de los riesgos de una institucionalización eclesial que olvida la exigencia radical de ser discípulos de Jesús antes de ser autoridad.

3.9. Conflicto de la comunidad con los disidentes

La comunidad del discípulo amado no tuvo conflictos únicamente con grupos enemigos o diferentes de la comunidad, sino que también vivió conflictos dentro de la misma comunidad 19. En ésta, y en la tradición del discípulo amado, nació una tendencia helenizante y (pre)gnóstica que hizo una interpretación espiritualista del Evangelio. Las así llamadas cartas de Juan fueron escritas para corregir esta tendencia disidente. El autor de las tres cartas tiene una interpretación del Evangelio contrapuesta a la de los disidentes helenizantes y espiritualistas. La primera carta es como un comentario del Evangelio, que lo interpreta desde la tradición del discípulo amado (“lo que era desde un principio...”) para combatir la interpretación errada de los disidentes espiritualistas. Esta interpretación helenizante errada del Evangelio, llegó a ser la interpretación dominante en el siglo II. Los disidentes se llevaron el Evangelio y lo difundieron en los ambientes gnósticos del siglo II. El comentario más antiguo del Evangelio es del gnóstico Heracleon (160-180 d.C.). Hasta hoy perdura esta interpretación gnóstica, helenizante y espiritualista del cuarto Evangelio. De ahí la importancia de la primera carta para rescatar el espíritu auténtico y original de la tradición del discípulo amado y de la comunidad. El estudio del Evangelio debería hacerse siempre desde la primera carta, contra los disidentes helenizantes y espiritualistas, tanto de finales del siglo I como de hoy.

El autor de la primera carta se esconde en un “nosotros” que representa a la comunidad del discípulo amado. Es la comunidad que mantiene viva la tradición de este discípulo, bajo la protección del Espíritu de la Verdad. El autor se identifica en la segunda y tercera cartas con “el presbítero”, que en este caso no se refiere a una cargo eclesial, pastoral o administrativo (como en Hechos y en las Cartas Pastorales), sino que más bien alude al “anciano”: representa a los antiguos de la comunidad que habían visto y oído al discípulo amado, quien a su vez había visto y oído a Jesús mismo. Todos configuran ese nosotros que vive en la comunidad (cf. 1 Jn. 1, 1-4) Son los ancianos y las ancianas quienes mantienen viva la tradición auténtica de Jesús y del discípulo amado, bajo la guía del Paráclito.

Veamos brevemente cuáles eran los puntos de conflicto dentro de la comunidad entre los que pretendían ser fieles a la tradición del discípulo amado (que es la posición del autor de la primera carta) y los disidentes. El punto clave era la cristología. Los disidentes acentuaban la divinidad de Jesús y subvaloraban su humanidad. El Jesús histórico, su vida y sus obras, incluso su muerte en la cruz, no eran importantes para los disidentes. Esta posición espiritualista y helenizante encontraba en cierto sentido un fundamento en el mismo Evangelio, puesto que éste presenta un Jesús transfigurado, revelador de la Gloria del Padre. Su muerte misma es presentada como una glorificación, como una ida al Padre. El asunto es que cuando se escribe el Evangelio, la humanidad de Jesús era lo obvio, lo que todos aceptaban. Lo que había que probar era su divinidad. Por eso el Evangelio acentúa la divinidad. En la época posterior, cuando se produce el problema con los disidentes y se escribe la carta, la acentuación de la divinidad de Jesús lleva a la subvaloración de su humanidad. De ahí que la primera carta acentúe tanto la humanidad de Jesús. La preocupación central del Evangelio era mostrar que Jesús hombre era el Hijo de Dios. Ahora, en cambio, la preocupación de la primera carta es demostrar que el Hijo de Dios es el hombre Jesús. Los disidentes hacían una lectura unilateral del Evangelio y negaban la plena humanidad de Jesús.

El segundo punto de conflicto con los disidentes era la ética, sobre todo el amor al prójimo. Los disidentes espiritualistas pretendían tener tal intimidad con Dios, que pensaban ser perfectos y sin pecado; descuidaban el cumplimiento de los mandamientos, en particular el del amor mutuo. Por eso la primera carta insiste tanto en el amor fraterno: “Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos” (3, 14). El amor de Dios no permanece en aquel que cierra su corazón al hermano que padece necesidad (cf. 3, 17), o en quien tiene la arrogancia del dinero (2, 16).

Un tercer punto de conflicto era la escatología. Los disidentes defendían una escatología realizada: ellos ya estaban en la luz, poseían la vida eterna, estaban en Dios. La primera carta no desconoce esta realización, no obstante la condiciona a guardar su Palabra, a la práctica del amor fraterno, a la confesión de los pecados. La carta introduce un espíritu apocalíptico, llamando la atención sobre la última hora antes del fin, cuando el creyente debe hacer un discernimiento entre los creyentes y los anti-cristos (3, 18-28), entre los que confiesan a Jesús venido en carne y los falsos profetas (4, 1-6).

Otro punto de conflicto era la neumatología. Los disidentes seguían a maestros y profetas que decían poseer el Espíritu. El autor de la carta no se opone a ellos con un yo autoritario, sino recordando que todos los creyentes son maestros, con el Espíritu y en el Espíritu:

En cuanto a ustedes, ya tienen la unción del Santo y conocen todas las cosas... la unción que de él han recibido permanece en ustedes y no necesitan que nadie los enseñe... (2, 20.27).

Es muy curioso constatar que hoy, las corrientes espiritualistas y los carismáticos exaltados se parecen mucho a los disidentes del tiempo de la comunidad del discípulo amado: subvalorizan la humanidad de Jesús, descuidan el amor fraterno y la práctica de la justicia, se creen ya salvados y sus líderes monopolizan el Espíritu.

4. Historia de la comunidad del discípulo amado

El Evangelio y las tres cartas que pertenecen a la tradición del discípulo amado son el testimonio escrito de una corriente o tradición histórica vivida que nace en un tiempo de casi cien años. El sujeto de esta tradición es fundamentalmente una comunidad, la cual vive en comunión con muchas otras comunidades dispersas. Todas estas comunidades tienen como referencia el testimonio del discípulo amado, discípulo de Jesús y autor del cuarto Evangelio (por lo menos de su redacción más antigua). Una interpretación histólica del Evangelio y de las cartas debe fundarse en una compresión histólica de toda la tradición del discípulo amado. Es de gran utilidad para esta comprensión del Evangelio y de las cartas reconstruir la historia de la comunidad donde estuvo siempre vivo el testimonio del discípulo amado, y en donde este testimonio se fue sucesivamente releyendo y escribiendo en las nuevas situaciones histólicas que tuvo que vivir la comunidad. Es útil igualmente situar esta tradición de cara a otras tradiciones del Nuevo Testamento. Aquí haremos apenas un esbozo de esta historia de la comunidad, para apenas introducimos en este criterio de interpretación 20. No haremos aquí una historia de la tradición o de la redacción, sino una historia de la comunidad en donde nacen esa tradición y redacción. Tampoco entraremos en la complejidad exegética que sustenta esta historia. Todo eso se puede investigar con la ayuda de la bibliografía citada.

La historia de la comunidad del discípulo amado podría tener las siguientes etapas (se trata de una formulación hipotética para comenzar a trabajar con ella):

4.1. Años treinta a cincuenta: nacimiento de la comunidad

Es el tiempo del testimonio del discípulo amado. Él es uno de los discípulos de Juan (Bautista), que llega a ser discípulo de Jesús. Junto con Andrés, Simón, Felipe y Natanael constituyen una primera comunidad (1, 19-5). Es una comunidad judeo-cristiana, que profesa a Jesús como Mesías, Profeta y Rey de Israel. Poseen una baja cristología, que no los diferencia del resto del pueblo judío. En esta época todavía andan juntos los discípulos, las discípulas (representadas por su madre) y los hermanos de Jesús (2, 12). La referencia de Jesús al Templo como “casa de mi Padre” (2, 16) y su dicho a la samaritana: “ustedes adoran lo que no conocen; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos” (4, 22), no son restos casuales de una tradición anterior, sino textos premeditados para mostrar el enraizamiento de los orígenes de la comunidad en el Israel bíblico. La distancia de Jesús de “los judíos” refleja una situación posterior al 70 d.C. (cf. supra).

Es posible que en esta primera etapa la comunidad poseyera una tradición oral o un escrito semejante a los sinópticos, que contenía los 7 signos y el relato de la Pasión. Todo el Evangelio se estructura en una narrativa de la Pasión, por eso el autor adelanta el enfrentamiento en el Templo al capítulo 2; la decisión de matar a Jesús la pone en 11, 47 -53; la unción de Betania la sitúa antes de la entrada triunfal en 12, 1-8; la agonía del huerto está en 12, 27-28, antes de la última cena; la Eucaristía la pone en el capítulo 6; la pregunta solemne si es el mesías está en 10, 24, y en 10, 33 la condena por blasfemia. Esta estructuración del Evangelio en la narrativa de la Pasión atestigua su enraizamiento en la tradición común con los sinópticos.

4.2. Años cincuenta a setenta: identidad propia de la comunidad

En esta época la comunidad originaria del discípulo amado, en fidelidad radical a la memoria de Jesús, asume una actitud profética, crítica de la Ley y del Templo, y simultáneamente se abre al mundo de los samaritanos y de los griegos (paganos). Esta situación se ilumina y se entiende históricamente si asumimos la tesis de O. Cullmann 21 que asimila los orígenes de la comunidad del cuarto Evangelio a los helenistas de los Hechos de los Apóstoles, capítulos 6 a 11 (Esteban, Felipe y compañeros). Hay una gran afinidad teológica y similitud social y geográfica entre ambos grupos. En esta época también nace la alta cristología del cuarto Evangelio y el conflicto de la comunidad con los discípulos de Juan (Bautista), con los cristianos judíos y con los creyentes inconsecuentes (o cripto-cristianos). En esta época asimismo la comunidad ya vive los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía, que separaban públicamente a la comunidad de los grupos recién mencionados.

4.3. Años setenta a noventa: persecución de la comunidad y escritura del Evangelio

Entre el 66 y el 74 se da la gran guerra judía contra Roma. Jerusalén y el Templo son destruidos y nace el judaísmo rabínico, que tiene el Sanedrín o Academia de Jamnia (o Yabné) como centro. En esta época posiblemente la comunidad del discípulo amado ya se ha desplazado hacia el norte de Palestina. y quizás hasta Siria. En esta época se da el conflicto de la comunidad con “los judíos” (los jefes del judaísmo farisaico dominante de Jamnia: cf. supra). Antes del año 70 existía un pluralismo tolerante en el seno del pueblo judío, en donde convivía la comunidad. Ahora se impone la hegemonía farisaica, que domina las sinagogas, en particular en Palestina y Siria. En esta nueva situación se produce de forma progresiva la expulsión de los cristianos de la sinagoga. Esto significa una tremenda crisis de la comunidad del discípulo amado y una persecución por parte de “los judíos” y del “mundo” (término que incluye presumiblemente también al imperio Romano: cf. supra). Es para responder a esta situación de expulsión de la sinagoga y de persecución par parte de “los judíos” y del “mundo”, que se escribe el Evangelio del discípulo amado. La escritura del Evangelio significó asimismo una toma de posición y la fundación de una corriente eclesial en el cristianismo primitivo, lo que significó una progresiva confrontación de la comunidad del discípulo amado con las iglesias apostólicas (cf. supra).

4.4. Años 90 al 120: crisis de la comunidad y escritura de las cartas. Unidad de la Iglesia

En estos años se da la crisis de la comunidad del discípulo amado. Nace en su seno una corriente helenizante y gnóstica, que espiritualiza el Evangelio del discípulo amado (cf. supra). Un anciano de la comunidad escribe las tres cartas para rescatar la tradición y re-interpretar el Evangelio del discípulo amado de acuerdo a lo que era desde el principio (1 jn. 1, 14). La primera carta es una especie de comentario del Evangelio y busca afianzar a la comunidad frente a los disidentes.

Posiblemente también en esta época, y a raíz de la misma crisis de la comunidad, se agrega igualmente el capítulo 21 al Evangelio, el cual expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del discípulo amado de la gran Iglesia fundada en la tradición apostólica. Este reconocimiento no se hace de modo incondicional, sino en la medida que Pedro (símbolo de la tradición apostólica) se reconoce como discípulo y decide seguir a Jesús. La comunidad del discípulo amado acepta la elevada eclesiología apostólica; y la Iglesia apostólica acepta a su vez la elevada cristología de la Iglesia del discípulo amado. La unidad de la Iglesia permitió salvar el cuarto Evangelio, que en gran medida quedó en el siglo segundo en manos de los gnósticos. Esta unidad no suprimió el pluralismo en la Iglesia. En el momento de la organización del canon del NT el Espíritu Santo no optó por una tradición contra la otra, sino que optó por todas: la tradición apostólica, representada por Mateo y Lucas; la sub-paulina (Efesios, Pastorales); la sub-petrina (I Pedro); y la tradición del discípulo amado (cuando Evangelio y cartas), junto con otras tradiciones judeo-cristianas (Santiago) y apocalípticas (Judas, II Pedro, II Tesalonicenses y Apocalipsis).

Bibliografía

(Citamos solo las obras que nos ayudaron en esta interpretación histórica y liberadora del cuarto Evangelio y las cartas).

Brown, Raymond E. La comunidad del discípulo amado. Estudio de eclesiología juánica . Ed. Sígueme, Salamanca , 1983 (original inglés, 1979).

Cassidy Richard J. John's Gospel in New Perspective. Christology and the Realities of Roman Power . Orbis , New York , 1992.

Hengel, Martin. The Johannine Question . SCM Press, London , 1989; Trinity P. I. , Philadelphia (original alemán, 1989).

Karris, Robert J., 0 F M. Jesús and the Marginalized in John's Gospel . The Liturgical Press, Minnesota, 1990.

Konings, Johan. “Jesús ou os pobres? Análise redaeional e hermenéutica de Jo 12, 1-8”, en: Perspectiva Teológica Nº 66 (Mayo-agosto, 1993), págs. 149-161.

Mateos J. - Barreto, J. Vocabulario teológico del Evangelio de Juan . Cristiandad, Madrid, 1980.

Miranda, José P. El ser y el Mesías . Sígueme, Salamanca , 1973.

Rensberger, David. Johannine Faith and Liberating Community . The Westminster Press, Philadelphia , 1988.

Wengst, Klaus. Interpretación del Evangelio de Juan . Sígueme, Salamanca, 1988 (original alemán, 1981).

Zorrilla, Hugo. La fiesta de liberación de los oprimidos. Relectura de Jn. 7, 1-10, 21 SEBILA, San José, 1981.

Pablo Richard

Apartado Postal 389

2070 Sabanilla

Costa Rica

1Seguimos aquí a Robert J. Karris, OFM, 1990, 119 págs.

2Cf. Johan Konings, 1993.

3Cf. José Porfirio Miranda, Comunismo en la Biblia, 1981, págs. 104-109.

4Raymond E. Brown. 1983. Apéndice 11: Función de las mujeres en el cuarto Evangelio, págs. 179-192.

5Ibid., pág. 180, nota 2.

6R. J. Karris. op. cit., págs. 73-78. Se funda en los estudios ya clásicos de Averil Cameron y Bernadette J. Brooten.

7Así ibid., págs. 85.89.

8Cf. Carolyn M. and J. A. Grassi, Mary Magdalene and the Women in Jesus' Life. Kansas City, Shoed & Ward, 1986, 158 págs.

9Citado por R. E. Brown, op. cit., pág. 185, nota 12.

10Cf. Mateos-Barreto, 1980, articulo “mundo".

11Cf. D. Rensberger. 1988, The Trial of Jesus and the Politics of John. capítulo 5. Para la dimensión política en el cuarto Evangelio, véase el reciente libro de Richard J. Cassidy, 1992.

12Cf. K. Wengst. 1988, págs. 40ss.

13Ibid., págs. 53-83.

14Ibid., pág. 60.

15Cf. D. Rensberger, op. cit., capítulo 3, págs. 52ss.

16Ibid., capítulo 4, págs. 54ss. Exeelcnte resumen de la discusión y nueva pcrspectiva.

17Cf. R. E. Brown, op. cit.

18Cf. Mateos-Barreto, op. cit., pág. 252.

19En lo que sigue, nos apoyamos fundamentalmente en R. E. Brown, op. cit., pág. 91ss.

20En lo que sigue nos referimos a las obras de R. Brown. K. Wengst y M. Hengel (cf. bibliografía).

21The johannine circle. Phil., 1976.