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EL AMOR EFICAZ, UNICO CRITERIO
(El amor al prójimo en la primera carta de San Juan)
Raúl H. Lugo Rodríguez
Sólo el amor convierte en milagro el barro
Silvio Rodríguez.
A don Sergio Méndez Arceo,
maestro del amor eficaz y patriarca de la solidaridad.
Resumen
Este es un estudio sobre la centralidad de la noción “amor al prójimo” en la primera carta de Juan. Resaltan dos notas: a) el amor es el único criterio de la autenticidad cristiana; b) el amor, o es eficaz, o no merece llamarse amor. Sólo este amor al prójimo, que en la hermenéutica latinoamericana se identifica con amor al pobre, puede salvarnos de las tendencias actuales que tratan de reducir la vida cristiana a un asunto del intelecto o del sentimiento religioso.
Abstract
This is a study of the centrality of the idea of “love of neighbor” in 1 John. It emphasizes two points: a) love is the only measure of authentic Christianity; b) love is either effective, or doesn't deserve to be called love. Only this love of neighbor, which in the latinamerican hermeneutic is identified with love of the poor, can save us from current tendencies which try to reduce Christian life to a matter of intellect or of religious sentiment.
Introducción
Entre las llamadas “cartas católicas” o “cartas generales”, que tienen como característica que las unifica el hecho de no pertenecer al cuerpo de cartas atribuidas a San Pablo, figuran las tres cartas de San Juan. Sin embargo pocos autores modernos tratan estas cartas en sus estudios junto con las otras, porque prefieren unirlas al estudio del evangelio de Juan y al libro del Apocalipsis. Esta decisión no es gratuita: cierto parecido en el vocabulario teológico, un trasfondo litúrgico común (algo menos evidente en las cartas) y un ambiente vital similar, permiten que las cartas de Juan, el evangelio de Juan y el libro del Apocalipsis se agrupen en una unidad que ha dado en llamarse corpus johanneum 1.
Desafortunadamente, la revaloración del Jesús histórico en la teología de nuestro continente ha llevado a la relegación de la obra de Juan como “demasiado espiritual”. El evangelio de Juan —por ejemplo— es visto con recelo, como una teologización posterior de la vida y predicación del Maestro de Nazaret que le robara su mordiente histórica, de suerte que los estudios bíblicos que tratan de aplicar al Evangelio una nueva hermenéutica desde la perspectiva de los pobres, se limitan casi en su totalidad a los evangelios sinópticos, especialmente los de Marcos y Lucas. Y digo desafortunadamente, porque la literatura joánica contiene vetas privilegiadas de reflexión que pueden iluminar el camino de la Iglesia de los pobres.
La pretensión de este artículo es, precisamente, rescatar un aspecto de la literatura joánica que puede resultar un incentivo eficaz en la marcha de nuestras comunidades: del estudio de la primera carta de San Juan puede legítimamente deducirse que para los cristianos no hay criterio de fidelidad y coherencia cristiana fuera del amor al prójimo, esto es, que cuando nosotros decimos que nuestra teología ha de ser teología de la praxis, no hacemos más que remitirnos a una de las más sólidas vertientes del pensamiento cristiano de los inicios.
Me anima principalmente a llevar a cabo este estudio el hecho de sentir que nuestra situación eclesial es muy parecida a la de las comunidades joánicas a las que fuera dirigida la primera carta del apóstol. Como veremos más adelante, la carta denota una lucha en contra de ciertas tendencias espiritualizantes que amenazaban con relegar la práctica del amor fraterno en aras de una comprensión intelectualista de la fe. Esta situación parece repetirse en nuestro tiempo. Bastaría con revisar la tendencia de los últimos documentos magisteriales pontificios, o la rimbombancia con que se ha subrayado la importancia del nuevo catecismo de la Iglesia Católica.
No se trata de negar que —en la tradición católica— una de las funciones del Magisterio es precisamente velar por la integridad del depósito de la fe. Se trata solamente de señalar que la excesiva acentuación de lo meramente intelectual puede convertirse en una tergiversación peligrosa para la vida cristiana, porque corre el riesgo de olvidar que el único criterio de verificación de nuestra fidelidad a Jesucristo es la práctica del amor fraterno. No se vale, entonces, celebrar y promover todas las manifestaciones que privilegian la fe en cuanto contenido de verdades, y —por otra parte— hostigar y hasta perseguir los intentos, imperfectos si se quiere, de hacer que la fe adquiera dinamismo vital y transforme la sociedad. A veces, la desproporción me parece casi herética.
Ya dos famosos teólogos brasileños lo mencionaban, al titular uno de los temas claves de la teología latinoamericana como “La fe viva y verdadera implica una práctica liberadora”. Dicen los hermanos Boff
Para la tradición bíblica no basta que la fe sea verdadera en los términos de su expresión (ortodoxia); la fe se verifica, o sea, se hace verdadera, cuando está informada por el amor, la solidaridad, el hambre y la sed de justicia 2.
1. Condición literaria de la primera carta de Juan
1.1. La primera carta y la literatura joánica
En el corpus johanneum hay, al menos, tres géneros literarios diferenciados: evangelio, cartas y apocalipsis. Hemos ya insinuado que existen suficientes razones para agrupar estos tres géneros bajo una sola clasificación:
a) un vocabulario teológico singular, con el uso de algunas palabras características como Logos (Jesús, en cuanto Palabra del Padre: Jn. 1,1.14; 1 Jn. 1,1; Ap. 19,13), alethinos (verdadero), zoe (vida), martyria (testimonio), etc.;
b) un fondo litúrgico común que está presente de manera especial en el evangelio y el apocalipsis, pero que también hace acto discreto de presencia en las cartas;
c) un ambiente vital común que muestra a comunidades con problemas similares, como las persecuciones de la sinagoga y el ataque de las herejías hacia adentro de la misma comunidad.
De manera especial, la primera carta tiene afinidades extraordinarias con el evangelio 3, tanto en ideas como en vocabulario. No obstante, su género literario propio le da particularidades especiales. Las características epistolares son clarísimas en la segunda y tercera cartas de Juan; la primera carta, en cambio, carece de dedicatoria y de saludos finales. Algunos han intentado clasificar la primera carta no como una epístola, sino como una homilía 4. Sin embargo, habría que decir que las diferencias del género clásico epistolar con la primera carta de Juan, se deben principalmente a que el autor se presenta como portavoz de la tradición apostólica; por otra parte, si nuestra carta no fuese una verdadera carta, no podríamos explicarnos las alusiones continuas a su “escribir” (1,4; 2,1.7.8.12.13.14.21.26). Es, pues, una verdadera carta, aunque contiene algunos elementos homiléticos.
Quizá aquello en lo que la 1 Juan se diferencia más del evangelio sea en su carácter parenético, prácticamente ausente del conjunto del evangelio. No olvidemos que la parénesis es, justamente, un elemento propio de las cartas apostólicas y puede ser calificado como un género de “literatura de la resistencia” 5. Vale la pena, por último, mencionar que todos los elementos literarios de la primera carta (proclamaciones kerygmáticas, rasgos parenéticos, directrices precisas de conducta, etc.), están al servicio de la tesis fundamental de la carta: la necesidad de prevenir una interpretación equivocada del kerygma, con el anuncio siempre nuevo de que la comunión con Dios pasa por la mediación del reconocimiento de la encarnación del Hijo y, por tanto, pasa por el compromiso del cristiano en el mundo con el amor fraterno.
2. Trasfondo socio-histórico de la carta
2.1. La comunidad joánica
El vocabulario y el ambiente vital común de los escritos atribuidos a San Juan nos orientan hacia una comunidad particular de características propias. A esta comunidad se le ha llamado “comunidad joánica” para señalar su origen en el discípulo “al que Jesús amaba”. No entraremos aquí en la discusión sobre la identificación del apóstol que se halla al origen de esta tradición 6. Nos basta señalar que los cinco escritos de la literatura joánica encuentran la explicación de sus semejanzas en la tradición recibida de su fundador y desarrollada posteriormente. Sus diferencias, en cambio, se explican por las distintas situaciones históricas de las comunidades y por los diversos redactores de los escritos.
Existen excelentes estudios acerca del trasfondo cultural de la literatura joánica 7. Una conclusión importante y universalmente aceptada, es que la literatura joánica muestra la crisis del diálogo de los creyentes con el mundo cultural helenista. La cultura filosófica griega padecía una especie de rechazo instintivo hacia ciertas verdades cristianas fundamentales (Hch. 17,16-33). De manera particular, la literatura joánica parece reaccionar contra una interpretación pregnóstica que despreciaba la encarnación del Hijo de Dios y miraba con cierto desprecio el humilde compromiso concreto traducido en amor a los hermanos más pequeños.
Se ha hablado de cinco etapas en la formación de la tradición joánica 8: en primer lugar se sitúa el discípulo al que Jesús amaba, que se encuentra al origen de toda la tradición; esto quiere decir que la literatura joánica se apoya, en último análisis, en un testigo ocular, que ha sido identificado por la tradición con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo, aunque la identificación resulta de menor importancia. El evangelio nos trae, en una pequeña frase, la función del testigo ocular en la formación de la tradición joánica: “Entonces entró también el discípulo que había llegado primero y, al ver aquello, creyó ...” (Jn. 20,8). Los verbos horao y pisteuo sintetizan el testimonio de quien no fue solamente un testigo ocular (ver), sino el transmisor de una visión de fe (creyó) determinada, un intérprete autorizado.
La segunda etapa es la conformación de la comunidad joánica en el ambiente de Palestina antes del año 70 d. C. Esta comunidad conoce una cronología de la vida de Jesús más extensa que la que nos traen los otros evangelios. Su tradición se expresaba en arameo.
Posteriormente, en el seno de dicha comunidad se procedió a una primera redacción del evangelio de Juan, probablemente en Éfeso. Este acontecimiento marcó la tercera etapa del desarrollo de la tradición joánica. Escrito en griego, este evangelio se dirigía a cristianos que deben ser confirmados en su fe, dadas ciertas amenazas provenientes de la sinagoga judía. El evangelio, en esta fase primitiva, habría adquirido ya sus características literario-litúrgicas, fruto de un contexto celebrativo propio de la comunidad joánica.
Una segunda edición del evangelio conformaría la cuarta etapa de la trayectoria de la tradición joánica. Esta segunda edición habrá tenido lugar de cara a un acontecimiento que sacudió a la comunidad: la muerte del testigo Juan y el vacío que esto significó para la comunidad que encontraba su centro de unidad en él. El capítulo 21 es añadido precisamente en esta segunda redacción para solucionar el problema de la autoridad, centralizándola en Pedro, y para prolongar los tiempos de la Iglesia, por si algunos de los discípulos de Juan mantenían todavía la esperanza del retorno del Señor antes de la muerte de su último testigo cualificado.
Por último, la tradición joánica llega a su quinta etapa: comienzan las divisiones doctrinales y disciplinarias dentro de la misma comunidad. Es el tiempo de la segunda generación cristiana que, poco a poco, va expresando sus problemas internos y externos en clave de alternativa entre ortodoxia y herejía. A este tiempo pertenecen las cartas de Juan.
2.2. Los herejes de la carta
Hablando de la primera carta, resulta interesante tratar de identificar cuál era la herejía contra la cual combatía el autor. En el texto no se hace una presentación de la falsa doctrina, sino que solamente se la estigmatiza para mostrar que es incompatible con la fe recibida en el bautismo.
En primer lugar, los herejes combatidos por el autor niegan que Jesús sea el mesías, el Hijo de Dios; es, por ende, la negación del misterio de la encarnación (4,2), dado que Jesús no habría recibido el bautismo ni habría muerto en la cruz (5,6). Se sostendría, entonces, un Cristo que vino a dar un paseo por la tierra, pasajero transitorio que ocupó temporalmente el cuerpo de Jesús después de su bautismo, cuerpo que abandonó antes de la Pasión para retornar a su Padre.
No hay acusaciones, como en la 2 Pedro, contra el libertinaje de los herejes. El centro de la acusación es su indiferencia frente al pecado (1,8) y su negligencia de cara al amor fraterno.
Lo que, en última instancia, se discute es la naturaleza del conocimiento de Dios... A una concepción demasiado intelectualista o de un misticismo dudoso, opone Juan la concepción bíblica, según la cual a Dios no le ha visto nadie jamás (4,12) y para la que conocer a Dios significa guardar sus mandamientos 9.
Los herejes, al no ser aceptados, habrían formado grupo aparte y se habrían dedicado, con gran éxito (4,5), al proselitismo.
Así pues, la herejía denunciada en 1 Juan, de la que desconocemos los detalles, pero que bien podríamos situar entre los errores precursores del docetismo 10, se caracterizaba fundamentalmente por la negativa a aceptar la encarnación y sus consecuencias, en particular aquella del amor al prójimo como humilde vehículo de salvación. Como contraparte, frente a este cristianismo de “gente simple”, los herejes proponían una comprensión intelectualista de la fe, sin mayor énfasis en el compromiso concreto. Se jactaban de conocer a Dios (2,4; 4,8), de amarlo (4,20), de estar en íntima unión con él (1,6; 2,6.9), y de estar libres de pecado (1,8.10). Por esta jactancia, no daban interés ninguno al amor al prójimo (2,4.9.11; 3,7-10.12.17).
Esta tendencia es tan antigua como la misma revelación. Como bien ha demostrado Carlos Mesters, tras el mito de la serpiente en la parábola genesiaca de la creación y del pecado original, se esconde una concepción del culto y de la religión proveniente de la práctica religiosa de los cananeos, que ponía toda la confianza en los ritos y olvidaba la necesidad del compromiso concreto con el hermano:
La serpiente era un símbolo de la religión cananea. Los cananeos... tenían su religión, hecha de ritos, centrados en el culto a la fertilidad. La relación con la divinidad consistía exclusivamente en ceremonias y observancias rituales. No tenían ninguna exigencia ética. No influía en la vida como fuerza transformadora. Semejante religión era más agradable que las duras exigencias de la ley de Dios... llevaba al pueblo a refugiarse en el rito... a buscar la vida, la inmortalidad y la protección de Dios no a través de una fidelidad constante, que exigía abandono, confianza y valentía, sino a través de ritos y promesas, que parecían de más seguridad, porque le daban al hombre la impresión de estar manipulando el poder de Dios para su propio bien 11.
En nuestro caso no son los ritos los que tratan de sustituir la observancia de la alianza —como en el Primer Testamento—, sino que la tentación es aún más sutil: se trata de oponer dos tipos de conocimiento de Dios 12: aquel que se basa en una ciencia intelectual o en un espiritualismo desencarnado (como si lo que nos hiciera conocer a Dios fueran las verdades que aprendemos o los éxtasis que sentimos), contra aquel conocimiento que, sin despreciar la importancia del conocimiento y de la sensación, pone como mediación indispensable de un verdadero conocimiento de Dios el amor fraterno. Se trata entonces, para el autor de la carta, no de un error más entre muchos, sino de un atentado contra el corazón mismo de la revelación de Dios en Jesucristo. De ahí la virulencia de su contra-ataque en la carta (2,18-29).
Como antes ocurría en el culto de la serpiente en el Génesis, ahora también la negación de la encarnación y del valor redentor de la sangre de Cristo en la comunidad joánica conducía a un cristianismo fácil, cómodo e inmovilista; se acababa por separar la vida religiosa intelectual, de la vida religiosa moral; se establecía el divorcio entre la fe y las obras, al que igualmente se refiere el apóstol Santiago en su carta. La consecuencia inmediata era que no había más compromiso con la praxis del amor a los hermanos, y el cristianismo perdía toda su fuerza transformadora.
Es posible que en el trasfondo de esta herejía hubiese cierto resabio de aquella cultura griega que tendía a separar el alma del cuerpo, dividiendo al ser humano en dos partes disociadas absolutamente. Esto derivaba en un desprecio de las cosas materiales, y terminaba por colocar a Dios fuera del mundo:
Por eso, junto con la negación de la encarnación y de la cruz, negaban también el compromiso del cristiano en el mundo con la caridad concreta 13.
En este sentido, el problema fundamental al que se enfrenta el autor de la carta es el discernimiento de los espíritus (4,1): trata de ofrecer en su escrito algunos criterios que los cristianos puedan utilizar para distinguir los errores que socavan la integridad comunitaria, para alejarse de los falsos profetas que, con palabras elegantes admiradas por muchos, alejan a la comunidad de la fe tradicional y proporcionan una interpretación equivocada del kerygma primitivo.
No puede dejar de llamarnos la atención la similitud de situaciones vitales entre la primera carta de Juan y nuestro actual panorama eclesial. Diversas tendencias eclesiales privilegian hoy la vía intelectualista del conocimiento de Dios: la práctica eclesial auténtica parece caracterizarse únicamente por una ortodoxia doctrinal y un sometimiento a la interpretación magisterial de la Escritura, soslayando la ortopraxis necesaria y calificando como “ideologizada” cualquier interpretación bíblica que no surja de las cúpulas de especialistas autorizados. Otras poderosas tendencias privilegian un espiritualismo alienante que busca la autentificación de la práctica eclesial en la abundancia de milagros, de dones extraordinarios, de oraciones “profundas”, mientras descalifican la existencia de espiritualidad en cosas tan “mundanas y banales” como la lucha por la justicia, el compromiso político e, incluso, el martirio.
No podemos negar que en algunas experiencias pastorales en nuestro continente se ha descuidado la profesión externa, valiente, de la verdad completa del Evangelio; ni tampoco que haga falta una mayor instrucción religiosa entre los miembros de las comunidades eclesiales de base. Tampoco podemos negar que la espiritualidad tradicional que entró en crisis después del Vaticano II, no ha encontrado contrarrespuestas válidas para todos en el conflictivo postconcilio de América Latina y el Caribe 14. Nos falta mucho camino que recorrer y hemos de reconocer que no tenemos todas las respuestas. Sin embargo, no puede criticarse esta necesidad de buscar caminos nuevos llevándonos a posiciones que nieguen la primacía de la caridad concreta en nuestra experiencia del Espíritu. El amor al prójimo es, como veremos, un criterio de verificación de la fe que se profesa.
3. El amor al prójimo, vértice unificador de la carta
3.1. Los textos
“El vértice unificador de toda la carta es el amor al prójimo”. Así comenta la Nueva Biblia española el contenido de la primera carta de Juan 15. En efecto, una somera revisión del texto nos hará caer en la cuenta de la relevante importancia que el autor da a la noción de amor fraterno.
Hay en el texto una relación dialéctica entre amar/odiar al hermano. Un texto clave es:
Quien ama a su hermano está en la luz y en sí no encuentra tropiezo. En cambio, quien odia a su hermano está en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos (2,10-11) 16.
A partir de este texto, todas las alusiones a la luz y a la oscuridad (fos y skotia) se descubren como reveladoras del mensaje del amor al prójimo.
Amar al prójimo = caminar en la luz
Odiar al prójimo = caminar en la oscuridad
De la misma manera, el amor al prójimo es el mandamiento por excelencia, como nos lo atestigua 1,7. Este mandamiento se identifica con el mensaje (Logos) que la comunidad ha escuchado desde antiguo (1,8). Hay una relación de oposición entre el mundo y la comunidad de los creyentes, en consecuencia, amar al prójimo se opone a amar al mundo (3,13-14). Estos elementos bastan para mostrar hasta qué punto el amor al prójimo es, en palabras de la Nueva Biblia española, el “vértice unificador de la carta”.
Amar al prójimo = caminar en la luz = mandamiento antiguo/nuevo = mensaje recibido = odio del mundo.
Podemos ya, a partir de estos elementos, hacer un elenco de las apariciones principales del amor al prójimo, según las identificaciones que hemos descubierto:
Amar al prójimo significa:
Conocer a Dios (2,3; 4,8)
Vivir en la luz (2,10)
Estar unido a Dios (1,6)
Estar unido a los hermanos (1,7)
No pertenecer al mundo (2,15)
Cumplir los mandamientos (5,2)
Amar a Dios (3,17)
Practicar la justicia (3,10)
Ser Hijo de Dios (4,7; 5,1)
Obtener el perdón de Dios (1,7; 3,18-20)
Liberarse del temor (4,18)
Pasar de la muerte a la vida (3,14)
Desprendernos de nuestra vida (3,16)
Es decir, que casi no hay expresión teológica en la primera carta de Juan que no haga alusión, directa o indirectamente, al amor al prójimo.
3.2. El amor al prójimo, amor concreto
En varias ocasiones insiste la carta en la concreción del amor fraterno. Dos textos han quedado grabados en la conciencia de los cristianos de generaciones posteriores y han servido de inspiración para sucesivas experiencias pastorales de entrega al prójimo. El primero es el texto que equipara el amor a Dios con el amor al prójimo:
El que diga yo amo a Dios, mientras odia a su hermano, es un embustero, porque quien no ama a su hermano, a quien está viendo, a Dios, a quien no ve, no puede amarlo (4,20).
El verbo ver (horao) hace de nuevo su aparición; en el evangelio es uno de los verbos que identifica la misión del testigo ocular que se encuentra al origen de la comunidad joánica; en ese caso es inseparable del verbo creer (pisteuo). Un contenido similar tendríamos que darle en esta ocasión al verbo ver, aunque estuviera solo, dado que se halla en relación íntima con el amar a Dios, que pertenece a la esfera de la fe. Puede afirmarse, entonces, que en la concreción del amor al prójimo se realiza una dimensión ineludible de nuestra fe: el amor a Dios. Y conste que el texto es claro: no existe otra alternativa; un amor a Dios que no se verifica en el amor concreto al prójimo, no es verdadero amor a Dios 17.
El segundo texto es todavía más claro:
Hijos, no amemos con palabras y de boquilla, sino con obras y de verdad; de este modo sabremos que estamos de parte de la verdad (3,18-19a).
El españolismo “de boquilla” sería equivalente a nuestro “de la lengua para afuera”. Como se ve, la concreción del amor al prójimo no encuentra la más mínima sombra de duda: no se trata de muchas palabras, sino de obras que dejan huella, de caridad hecha servicio concreto.
3.3. Relación con otros textos
La visión del amor al prójimo como criterio verificador de la vida cristiana y como garantía de una verdadera vida espiritual, es parte esencial de la buena noticia traída por Jesucristo. Por eso no es extraño notar que esta misma idea fuerza aparece en otros textos de la revelación del Segundo Testamento. Aquí nos referiremos solamente a dos textos que sobresalen por su relación íntima con la idea central que sostiene la primera carta de Juan.
El primer texto es arrancado de la tradición mateana: se trata de la parábola de las ovejas y los cabritos. En el texto (Mt. 25,31-46) no se trata de hablar del premio o castigo eternos, sino de subrayar el criterio de pertenencia al Reino que Jesucristo viene a anunciar e inaugurar. Es la caridad concreta, que remedia la situación de los desafortunados de este mundo, la que se convierte en medio privilegiado y —según la tónica escatológica de la parábola— único para ser del Reino de Jesús. Este texto no deja de recordarnos aquel otro, en el que Jesús contesta a una pregunta del Bautista encarcelado y que nos trae el mismo Mateo en 11,2-6. En este pasaje la respuesta de Jesús se basa en algunos textos proféticos que muestran la época mesiánica como marcada por cambios inevitables; todos los desheredados de este mundo (ciegos, cojos, leprosos, sordos, muertos y pobres) encuentran su situación remediada por el Mesías. La petición del pastor escatológico de Mt. 25 es pues, ni más ni menos, que los cristianos continuemos la misma misión del Mesías: la práctica del amor concreto, transformador. No hay señal ninguna en el mensaje evangélico de un amor angélico o desencarnado.
Un segundo texto es el de otra de las “cartas católicas” o cartas no paulinas: la carta de Santiago. Es ya clásico, para hablar de la eficacia del amor al prójimo, citar el texto de St. 2,14-26. En el caso de nuestro estudio, vale la pena subrayar en el texto de Santiago la noción de fe verdadera como una conjunción de profesión externa y realización práctica; exactamente lo que nosotros, gracias a la influencia de Gramsci en la filosofía social de nuestro continente, llamamos praxis . No obstante, como en la primera carta de Juan, la primacía absoluta la ocupa el amor que se transforma en obras concretas. La profesión externa de la fe, separada de la práctica del amor fraterno, no sólo es descalificada como falsa, sino que es comparada con la fe de los demonios, es decir, ¡es declarada demoniaca! (2,19). No hay condena más fuerte en la Escritura para la fe que se separa de la caridad concreta, que este texto de Santiago.
4. Hermenéutica del texto como teología de la praxis
4.1. El amor al prójimo, amor al pobre
En nuestro continente el amor al prójimo toma una connotación particular. Las experiencias pastorales de acompañamiento al pueblo pobre han dado lugar a una nueva concepción de la vida cristiana y, aunque nos remiten a nociones evangélicas fundamentales, nos hacen leerlas con ojos nuevos. No nos referimos a una relectura del Evangelio que tenga que estar necesariamente ligada con una ideología que lo desvirtúe, sino a aquello que dijo el Papa Juan Pablo II en Brasil y que se ha olvidado tanto en algunos de los últimos documentos de la curia romana:
La iglesia va meditando estos textos y estos mensajes desde sus comienzos, pero tiene conciencia de que aún no los ha profundizado como quisiera (¿acaso podrá hacerlo algún día?). En diferentes situaciones concretas ella relee estos textos y escruta este mensaje con el deseo de encontrar una nueva aplicación .
Así pues, la experiencia de injusticia secular ha llevado a los cristianos de América Latina a reinterpretar el amor al prójimo como amor al pobre, en cuanto persona individual y en cuanto masa empobrecida. Son las condiciones concretas de la vida de los pobres las que se convierten para el creyente en un desafío espiritual, en un reto del seguimiento de Jesucristo pobre. El texto de Mt. 25,31-46 resuena en esta relectura con sus notas más frescas: las obras hacia el pobre son obras hechas en favor de Cristo mismo. No se trata únicamente, como bien afirma Gustavo Gutiérrez , de una simple “dimensión social de nuestra fe. Es mucho más que eso; hay un aspecto contemplativo, de encuentro con Dios en el corazón mismo de la obra de amor” hecha al pobre.
Las afirmaciones de la primera carta de Juan toman, desde está perspectiva, una dimensión insospechada. “Odiar al propio hermano es ser un asesino; y sabéis que ningún asesino conserva dentro la vida eterna” (5,15), nos suena de manera nueva cuando, en la perspectiva del pueblo empobrecido, la falta de amor significa, realmente, muerte, muerte por desnutrición o por cólera (enfermedades de pobres), por cansancio o desempleo. Y si la perspectiva es la de un pueblo empobrecido que está luchando por su liberación, el asesinato puede significar tortura o desaparición, verdadera sangre de pobre derramada.
4.2. El amor, o es eficaz o no es amor
El texto de la primera carta de Juan nos remite a la consideración de la eficacia del amor:
Si uno posee los bienes de este mundo y, viendo que su hermano pasa necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo va a estar en él el amor de Dios? Hijos, no amemos con palabras y de boquilla, sino con obras y de verdad (3,17-18) 21.
Este y otros pasajes de nuestra carta, releídos desde la perspectiva de los pobres, nos advierten que el amor concreto debe partir de las necesidades del hermano a quien se ama. La caridad, entendida como pasatiempo o como ocupación honorable de quienes tienen tiempo de sobra para perder, sólo ha dado lugar al surgimiento de aquellas “señoras copetonas” de las que habla el cantautor guatemalteco Ricardo Arjona en su canción “Jesús es verbo, no sustantivo” 22.
Uno de los rasgos del seguimiento de Jesús en nuestro continente es, precisamente, la insistencia en un amor que sea eficaz. Ya lo dice G. Gutiérrez en el libro tantas veces citado en estas notas finales:
Las obras en favor del prójimo no se hacen para canalizar energías ociosas u ocupar personas disponibles, sino porque el otro tiene necesidades y urge atenderlas. Muchas de esas necesidades en América Latina se hallan, al presente, al nivel de la más elemental supervivencia física 23.
Es evidente que la eficacia no se limita a la asistencia al pobre individual; no pasaríamos de un asistencialismo trasnochado. Amor eficaz quiere decir, hoy por hoy en nuestro continente, lucha a brazo partido por la eliminación de las causas que producen la muerte de los pobres. Esta es la única manera, no solamente de amar al prójimo, sino de permitir que el amor de Dios se manifieste en el mundo.
La culpable falta de solidaridad y de amor en el plano internacional, donde unos hermanos oprimen a otros, refleja la capacidad humana de impedir que el amor de Dios se realice y manifieste en la historia 24.
¿No es esta expresión de Boff una hermosa contraposición hermenéutica al texto joánico “a Dios nadie lo ha visto nunca. Si nos amamos mutuamente, Dios está con nosotros y su amor está realizado entre nosotros (4,11-12)”?
4.3. El amor fraterno, único criterio de autenticidad
Quiero terminar este estudio recalcando la idea que da título a este último apartado. Menciono en la introducción que algunas tendencias eclesiales en la actualidad parecen subrayar con mucho énfasis la necesidad de una confesión externa y ortodoxa de la fe, mientras que otras corrientes también de peso, propugnaban la necesidad de una experiencia espiritual sensible. En esa misma introducción mencionaba que la desproporción entre la insistencia en estos dos aspectos (ortodoxia y experiencia espiritual), y el olvido o la poca insistencia en el amor al prójimo me parecía casi herética. Después de la realización de este estudio me siento tentado a quitarle el “casi” a dicha afirmación.
No quiero decir que las tendencias “intelectualizante y espiritualizante” no hagan alusión en sus planteamientos al amor al prójimo. Si lo borraran de su mapa teológico no podrían siquiera presentarse como corrientes cristianas, mucho menos eclesiales. A lo que me refiero es que las desviaciones son siempre cuestión de matices: no hay un abandono de la noción de “amor fraterno”, no obstante se le reduce al ámbito de las relaciones interpersonales, o se le confina a un asistencialismo alienante. Pero aún más: cuando a esta reducción de uno de los contenidos más esenciales de la revelación toda del Segundo Testamento, se le aúna la descalificación de movimientos teológicos y pastorales que, en el marco de la comunión eclesial, tratan de hacer vivo y eficaz el amor a los pobres, uno acaba por preguntase si no se estará enfrentando la Iglesia de nuestros días a un reto semejante al que se enfrentaba la comunidad joánica de las cartas neotestamentarias; las acusaciones de reduccionismo, si queremos ser honestos, tendrían que cambiar de dirección.
Es el amor al prójimo, por encima de todo conocimiento intelectual y de toda experiencia mística, el único criterio de autenticidad cristiana. Entiéndase bien: no queremos descalificar la profesión externa de fe y/o los fenómenos espirituales. Únicamente queremos matizar bien: es el amor al prójimo, ese amor eficaz y concreto que busca eliminar las causas de muerte para los hermanos, el único criterio que probará, como el crisol al oro, la autenticidad de nuestro seguimiento de Jesús. Los fariseos eran maestros de la ortodoxia judía y merecieron de parte de Jesús grandes recriminaciones (Mt. 23); las experiencias espirituales extraordinarias, comunes en las comunidades paulinas, tuvieron que ser frenadas públicamente cuando dividían a los hermanos en privilegiados y no privilegiados (1 Cor. 14). Sólo el amor fraterno no encuentra reproche alguno en la Escritura.
Es cierto que, a veces, los acusados de ser herejes son quienes pretenden llevar al marco de la eficacia el amor a los pobres ; o, si no de herejes, es más o menos frecuente verlos acusados de “reduccionistas” o de “ideologizados”. Sin embargo, no deja de resonar en nuestros oídos de cristianos latinoamericanos la palabra del autor de la primera carta de Juan:
Con esto queda claro quiénes son los hijos de Dios y quiénes los hijos del diablo. Quien no práctica la justicia, o sea, quien no ama a su hermano, no es de Dios (3,10-11).
Es el amor al prójimo, por encima de todo conocimiento intelectual y de toda experiencia mística, el único criterio de autenticidad cristiana.
Raúl H. Lugo Rodríguez
Casa Cural
97820 Tecoh, Yucatán
México
Una buena y moderna explicación de las relaciones entre el evangelio, las cartas y el Apocalipsis, la podemos encontrar en Segalla, G., Panoramas del Nuevo Testamento. Verbo Divino, España, 1989, págs. 319-321.
Cf. Boff, Leonardo-Boff, Clodovis, Cómo hacer teología de la liberación. Paulinas, Madrid, 1988, pág. 66.
Cf. Cothenet, E., “Las cartas de Juan”, en: George-Grelot, Introducción crítica al Nuevo Testamento. Herder, Barcelona, 1983, págs. 188-191.
He tratado el tema en Lugo Rodríguez R., “Esperen el día de la llegada de Dios y hagan lo posible por apresurarla... (2 Pe 3, 12) (Las cartas no paulinas como literatura de resistencia)”, en: RIBLA 13 (1992), págs. 45-55.
Para esta discusión puede verse Segalla, op. cit., págs. 320 y 341-348. Además, véase George-Grelot, op. cit., págs. 356-377.
Los más importantes son Dodd, Ch., La tradición histórica en el cuarto evangelio. Cristiandad, Madrid, 1979; Brown R. E., El evangelio según San Juan. Cristiandad, Madrid, 1979.
Tomamos la descripción de las etapas de formación de la tradición joánica, de la síntesis de la hipótesis de R. Brown que presenta Segalla, G., op. cit., págs. 343-348.
Cf. George-Grelot, op. cit., pág. 188.
Cf. Camelot, P. Th., “Lettres de saint Ignace d' Antioche”, en: Sources Chrétiennes (Paris) 10, pág. 27.
Cf. Mesters, Carlos, Paraíso terrestre, ¿nostalgia o esperanza? Paulinas, Bogotá, 1989, págs. 49-50 (énfasis nuestros).
El verbo eidenai aparece quince veces en la carta que estudiamos, y veinticinco veces el verbo ginoskein; ambos verbos denotan conocimiento.
Cf. Segalla, G., op. cit., pág. 349.
“Lo que ocurre... para ser más exacto, es que no hay un camino que reemplace aquel que no parece ya llevar a destino”, como bien notaba Gutiérrez, G., Beber en su propio pozo. Sígueme, Salamanca, 1984, pág. 28.
Alonso Schokel-Mateos, Nueva Biblia española. Cristiandad, Madrid, 1975.
Los textos bíblicos son citados de la versión de la Nueva Biblia española.
La afirmación tajante de 4,20 bastaría para hacer cesar aquellas escolásticas discusiones sobre el merecimiento de Dios de ser amado por sí mismo, en independencia de sus criaturas, y las revelaría, si no falsas, cuando menos totalmente inútiles. ¡Vaya manera de perder el tiempo y el buen sentido!
“...nuestro autor [Gramsci] no identifica ‘praxis' con ‘práctica'... ésta es, entonces, solamente una parte de la praxis, junto con la teoría”. Cf. Gómez Hinojosa, J. F. Intelectuales y pueblo. DEI, San José, 1987, pág. 128.
Homilía del Papa en Salvador, Bahía, Brasil, 7 de julio de 1980, citado en: Gutiérrez, Gustavo, Beber..., op. cit., pág. 123, nota 6.
El título mismo de la canción resulta significativo para hablar de amor eficaz. No es casual que el autor de la canción sea hijo de un pueblo que ha aprendido en carne propia que “el que odia a su hermano es un asesino” (1 Jn. 3,15).
Gutiérrez, G., op. cit., pág. 140.
Cf. Boff, Leonardo, Gracia y liberación del hombre. Cristiandad, Madrid, 1978, pág. 228.
Un doloroso testimonio del sufrimiento de ser “sospechosos” dentro de la Iglesia se encuentra en Gutiérrez, G., op. cit., pág. 20.