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JESÚS, EL GO’EL

Este artículo partiendo de la realidad del dolor en América Latina y de la interpretación cristiana del sufrimiento, trata de remontarse al Jesús histórico y ver qué sentido le dio él al dolor y a su muerte violenta. El trabajo se limita a los textos sinópticos: Mc. 10,45; 14,24. Jesús no buscó al dolor por el dolor, como si fuese algo bueno en sí. Su vida fue una entrega total al servicio de los demás en una praxis de liberación: aceptó todos los dolores que esta misión implicaba. En un proseguimiento en este camino de Jesús es donde adquirían sentido todos los dolores y sacrificios del cristiano.

This article, starting from the pain’s reality in America Latina and christian interpretation of suffering, tries to go back to the historic Jesus and to see what sense he did to suffer and to his violent dead. The work is limited to the sypnoptical texts: Mc. 10, 45; 14,24. Jesus did not look for suffering for suffering as if were something good in itself. His life was a total devotion for the others service in a praxis of liberation: he accepted all the others’ pains that this mission implied. A continuation in Jesus’ way is where you will obtain sense all christians’ pains and sacrifices.

1.         La realidad del dolor

El dolor, los sufrimientos, las mortificaciones, las penitencias eran, y siguen siendo, un tema muy importante en la espiritualidad cristiana. Como ejemplo de comportamiento se toma a Jesús, modelo de todo cristiano, quien sufrid y padeció hasta dar su vida. Para ser sus auténticos seguidores, el mejor camino es el de mortificarse y hacer penitencia como él. De este modo se participa en su sufrimiento redentor, y se aporta algo para la salvación del mundo.

En América Latina, donde hay tanto dolor y sufrimiento, es bueno que nos replanteemos esta realidad. Para ello debemos volver a la praxis de Jesús. Ciertamente él sufrió muchísimo, pero ¿por qué padeció tanto, y cuáles fueron el sentido y el valor de su dolor? Hay que intentar volver a la memoria del Jesús histórico y analizar algunos pasajes en los que solemos apoyar esta práctica de la espiritualidad cristiana. Nos limitamos a la lectura de los sinópticos.

2.         Los cristianos y el sufrimiento

2.1.         La eucaristía como sacrificio

Este modo de pensar aún hoy es muy común. Por ejemplo, es indiscutible que la eucaristía sigue siendo, entre los católicos, el centro del culto. Precisamente la celebración eucarística es considerada como sacrificio. El canon romano lo dice de forma expresa: “Te pedimos hu­mildemente que aceptes este sacrificio santo y puro que te ofrecemos”; “ofrecemos el sacrificio puro, inmaculado y santo”.

Esta misma idea la contienen las plegarias eucarísticas (PE) confeccionadas después del Vaticano II. La PE III dice: “te ofrecemos, en esta acción de gracias, el sacrificio vivo y santo”; “reconoce en ella la víctima por cuya inmolación quisiste devolvemos tu amistad”; “esta víctima de reconciliación”.

El mismo tono tiene la PE IV:

Dirige tu mirada sobre esta víctima que Tú mismo has preparado a tu Iglesia y concede... que seamos en Cristo víctima viva para alabanza de tu gloria.

La PE V:

Dirige tu mirada, Padre santo, sobre esta ofrenda; es Jesucristo que se ofrece con su Cuerpo y con su Sangre y por este sacrificio, nos abre un camino hacia Ti.

Y la PE de la reconciliación: “Te ofrecemos la víctima que devuelve tu gracia a los hombres”. “Te ofrecemos lo mismo que Tú nos entregaste: el sacrificio de la reconciliación perfecta”.

Es evidente que los conceptos de sacrificio, víctima, expiación y satisfacción dominan en las celebraciones eucarísticas y reflejan el tipo de teología sobre el que se apoyan.

El Catecismo de la Iglesia Católica (CC) recientemente proclamado por el magisterio ordinario como pauta catequética para la expresión de la fe, continúa en la misma línea, repitiendo lo del Concilio de Trento, que Dios entregó a su Hijo por nuestros pecados; la misa es presentada como memorial de su sacrificio, y es un sacrificio precisamente porque representa —hace presente— el sacrificio de la cruz (CC 1365).

Es indiscutible que consciente o inconscientemente está muy metido en los fieles que la celebración eucarística es un sacrificio expiatorio y satisfactorio, porque Jesús con su sangre satisfizo y expió nuestros pecados.

2.2.         Sacrificio a ejemplo de Jesús

Esta creencia se fundamenta en una serie de dichos del NT que parecerían apoyarla.

El fue puesto por Dios como instrumento de propiación por su propia sangre, gracias a la fe. De esta manera Dios ha querido mostrar su justicia (Rm. 3,25).

Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación (Rm. 4,25).

Les he transmitido en primer lugar, lo que yo mismo recibí: Cristo murió por nuestros pecados, conforme a la Escritura (1 Cor. 15, 3).

Cristo... entró de una vez por todas en el Santuario, no por sangre de chivos y terneros, sino por su propia sangre, obteniéndonos así una redención eterna. Porque si la sangre de chivos y toros y la ceniza de ternera, con que se rocía a los que están contaminados por el pecado, los santifica, obteniéndoles la pureza externa, ¡cuánto más la sangre de Cristo, que por obra del Espíritu eterno se ofreció sin mancha a Dios, purificará nuestra conciencia! (Hb. 9, 12-14a).

Ustedes fueron rescatados... con la sangre preciosa de Cristo (1 P. 1, 18-19).

Tú eres digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por medio de tu sangre has rescatado para Dios a hombres de todas las familias, lenguas, pueblos y naciones (Ap. 5,9).

Es evidente que la interpretación que nos presenta la misma Sagrada Escritura es la de sacrificio y expiación por medio de la sangre de Jesús.

2.3.         Espiritualidad de sacrificios

Estos conceptos teológicos, todavía hoy comunes, llevan en sí consecuencias trágicas. Al presentar a Jesús como víctima expiatoria, hicieron que se concibiese a Dios como un Dios sádico, despiadado, que busca satisfacciones violentas y sangrientas. Por lo tanto, en forma masoquista se buscó el sufrir por sufrir, creyendo que ésa es la manera de agradar a Dios y de ser auténticos seguidores de Jesús. La autotortura que se impusieron muchos “santos” y “personas piadosas”, hoy nos causa horror: algunos vivieron años sobre una columna, expuestos a las incle­mencias del tiempo; otros, emparedados en una cueva; otros, encerrados en un cajón donde ni podían estar parados; otros, ésta fue una práctica más común, pasaban toda la cuaresma sin probar alimento, creyendo que ése era el modo de agradar a Dios. Las flagelaciones y los cilicios fueron los medios normales que usaron muchos cristianos para imitar a Jesús: es el camino del dolor.

Como no hay praxis ni ideas religiosas que sean neutras, esto tuvo sus consecuencias políticas. Un cristianismo tan dolorista fue muy bien aprovechado y manipulado como medio de opresión por los conquistado­res en la evangelización de América. El presentar a Jesús sufriente y vencido como modelo, movía a los indígenas a la resignación; permitía exigirles esfuerzos y sacrificios, hasta llegar a dar sus vidas por agotamiento; infundirles la idea de que ése era el camino para ser buenos cristianos y de esta manera conseguir la salvación. El sufrimiento era, pues, voluntad de Dios, y rebelarse contra ella y contra quienes la imponían era pecado que sería castigado en el más allá. Estas imágenes continúan presentes en el pueblo latinoamericano, alimentadas por una catequesis y una predicación eclesiásticas tremendamente opresoras.

3.         Teoría de San Anselmo

Lo que ha marcado tan profundamente este tipo de piedad y catequesis “satisfaccionistas” de la praxis de Jesús ha sido la “teoría de la satisfacción” de San Anselmo —siglo XI—, que se convirtió en teoría oficial de la Iglesia.

Hay que tener en cuenta que Anselmo estuvo condicionado por dos cosas: la teología y los conceptos filosóficos de su tiempo. Quiso probar, por la vía racional, algo que pertenece a la fe: sin Jesucristo ningún hombre se puede salvar. Parte de una pregunta: ¿por qué Dios no podía redimir a la humanidad por medio de una persona cualquiera, o simplemente podría perdonamos, sin tener que condenar a Jesús, un inocente, a la muerte de cruz?

De acuerdo a su tiempo, Anselmo se guía por la concepción del derecho romano vigente: el pecado que cometió el hombre fue una deso­bediencia y una injuria a Dios. Esto exige la devolución del honor ultrajado y, además, una satisfacción por ese ultraje inferido. Sin esta satisfacción el desorden introducido por la desobediencia permanecería y el honor de Dios continuaría quebrantado. Aunque Dios es sumamente bueno, no puede ir contra su propia dignidad. Sólo quedan dos alternativas: o sa­tisfacción o castigo. Pero la bondad de Dios quiere la salvación del hombre, y no que sea castigado. Por lo tanto la satisfacción es necesaria, lo exigen la misma bondad de Dios y también su justicia.

El hombre no puede dar una satisfacción proporcionada al pecado: él es un ser limitado, mientras que la ofensa es infinita; únicamente Dios puede dar tal satisfacción, y precisamente sólo Jesús, que es perfecto Dios y perfecto hombre. Su muerte, por ser Dios, tiene un valor infinito, y por ser hombre, paga la deuda contraída por el pecado del hombre. Así, la bondad y la justicia de Dios quedan “satisfechas” de manera plena. El dolor, la muerte y la sangre derramada del Hijo, “satisfacen” y aplacan al Padre y adquieren para nosotros méritos infinitos para nuestra salvación.

La muerte que Jesús sufrió, sería el castigo que la humanidad merecía por su pecado. Él la padece en lugar —sustitución vicaria— de los hombres: El elemento expiatorio es el sufrimiento, por consiguiente es lo principal porque es lo que restituye el honor a Dios: es el elemento realmente redentor, porque es el que satisface.

Esto llevó a una concepción masoquista de la vida cristiana como seguimiento de Jesús: buscar el dolor por sí mismo. Si el dolor y la muerte de Jesús son los que nos han conseguido la salvación, a más sufrimiento, más salvación y más méritos.

No hay que negar que la teoría anselmiana nos muestra que el mal que hay en el mundo no le es indiferente a Dios, sino que lo afecta, pero conduce a una valoración redentora del dolor por sí misma. San Anselmo partió de una concepción muy estática del hombre, que era la de su tiempo, por eso veía la incapacidad del hombre para satisfacer. Cambiados los tiempos y en una concepción más histórica del hombre, se puede entender la posibilidad de satisfacción de otra manera, por ejemplo cambiando de vida y volviendo al proyecto original que Dios tenía respecto al hombre, erradicando los gérmenes de inhumanidad que hay en ella. Jesús satisface en cuanto vuelve a vivir el proyecto inicial de Dios y se convierte en germen de una humanidad nueva.

La teoría anselmiana continúa influyendo fuertemente aún hoy. Tomemos como punto de referencia el CC, que manifiesta una actualización oficial del mensaje cristiano para nuestro tiempo.

La muerte de Cristo sacrificio único y definitivo.., es un don del mismo Padre: es el Padre que entrega al Hijo para reconciliamos con El. Al mismo tiempo es ofrenda del Hijo de Dios hecho hombre que, libremente y por amor ofrece su vida a su Padre por medio del Espíritu Santo para reparar nuestra desobediencia (CC 614).

Por su obediencia hasta la muerte Jesús llevó a cabo la sustitución del siervo doliente que “se dio a sí mismo en expiación”, “cuando llevó el pecado de muchos” a quienes “justificará y cuyas culpas soportará”. Jesús repara por nuestras faltas y satisface al Padre por nuestros pecados” (CC 615).

La existencia en Cristo de la persona divina del Hijo, que al mismo tiempo sobrepasa y abraza todas las personas humanas, y que lo constituyen Cabeza de la humanidad, hace posible su sacrificio redentor por todos (CC 616).

En todas estas formulaciones se nota de manera clara la influencia de la teoría anselmiana de la muerte satisfactoria y expiatoria de Jesús, sin diferenciar el sentido que el mismo Jesús le dio a su muerte, y cuáles fueron las interpretaciones posteriores que le dio la comunidad .cristiana de acuerdo a los géneros literarios y el lenguaje mítico empleados en su tiempo. Vemos la necesidad de volver a Jesús de Nazaret, de considerar sus conflictos: cómo y por qué asumió el dolor y sufrió una muerte cruenta. ¿Es verdad que el mismo Jesús de Nazaret dio valor redentor a su muerte y entendió que el derramamiento de su sangre rescataría a muchos de sus pecados (Mc. 14,24)? ¿Es verdad que el seguimiento de Jesús pide que busquemos el sacrificio por el sacrificio y nos autotorturemos para así agradar a Dios? Veamos el sentido del sacrificio en Israel, y el sentido que le dio Jesús.

4.         El sacrificio expiatorio

4.1.         El sacrificio

Sacrificio, del latín sacrificium (sacrum facere: “hacer sagrado”), consiste en “sacralizar” la materia del sacrificio consagrándola a la di­vinidad. Aunque es muy difícil decir con exactitud en qué consiste el sacrificio, con todo hay algunos elementos que son fundamentales y pueden delimitar el concepto: es un rito que consagra algo á la divinidad; la persona que lo ofrece quiere entrar en comunión con la divinidad mediante el objeto sacrificado, de modo de tenerla propicia, satisfaciéndola o expiando algo. Sirve de mediación entre el mundo de lo sagrado y el de lo profano.

Por ende el sacrificio es un acto simbólico; no es un rito mágico. Es esencial que el acto externo exprese los sentimientos auténticos del oferente. Es parte de la misma vida del oferente, y Dios se compromete a aceptarlo. La destrucción sobre el altar, que representa a Dios, de la víctima, es para convertirla en un don irrevocable.

4.2.         El sacrificio de expiación en Israel

Es bueno volver a recordar el sentido y algunas de las formas de sacrificio practicadas por los judíos. Jesús, y luego la comunidad judeo­cristiana, estuvieron condicionados por las prácticas sacrificiales de Israel. ¿Había entre ellos un concepto de sacrificio expiatorio?

Entre los varios sacrificios, el que manifiesta mejor la relación entre el oferente y la divinidad es el “sacrificio de expiación”. En Israel tuvo dos manifestaciones distintas: el “sacrificio por el pecado”, jattat, y el “sacrificio de reparación”, ‘asham, y ambos tienen los mismos ritos. Se ofrece a Dios una víctima, —de acuerdo a la importancia del oferente— un toro, un macho cabrío, una cabra, una oveja —los pobres, un par de tórtolas o palomas—, para reparar el pecado cometido. En este rito es importante la sangre, depositaria de la vida, que se derramaba y con la cual se untaba el altar o se rociaba el velo del templo. Siempre tenía un valor expiatorio y de purificación.

Probablemente los israelitas heredaron los ritos sacrificiales de los cananeos, ya que no se diferencian unos de otros. Lo único que cambia es el destinatario: Israel los ofrece a Yahvé —el Dios de la liberación—, los cananeos a Baal y Astarté —los dioses de la fecundidad—. Pudo asimismo influir la cultura religiosa mesopotámica donde no había sacrificios expia­torios, pero sí un sacrificio de sustitución. Se ofrecía el puhu “vicario” o el dinanu “sustituto”, que satisfacía por el oferente: los dioses descargaban su cólera contra el sustituto, y el peligro o la enfermedad eran superados.

También es interesante recordar que entre los babilonios, en algunos casos —durante los tiempos presagiados como muy funestos— se utilizaba a un “sustituto” del rey: un hombre ejercía de modo externo el poder real durante ese tiempo para cargar sobre sí los males y librar al rey de los peligros preanunciados. Tenía el sentido de sustitución, pero no de re­paración.

Israel funcionaba como personalidad corporativa: la comunidad era solidaria con quien cometía el pecado y se hacía responsable. El orden tenía que ser restablecido. La comunidad, para quitarse esa responsabilidad, condenaba al culpable a muerte o lo expulsaba. Otra posibilidad era la de ofrecer un sacrificio de expiación por el pecado. En Israel tenía mucha importancia el iom kippur, “día de la expiación” (Lv. 16), porque toda la comunidad quería quitarse la responsabilidad de cualquier pecado. El sumo sacerdote ofrecía un novillo por el pecado como expiación por sí mismo y por su casa. Luego tomaba los dos machos cabríos que el pueblo había traído para el sacrificio por el pecado y echaba suerte sobre ellos: una para Yahvé y otra para Azazel. Al primero se lo ofrecía como sacrificio por el pecado del pueblo. Sobre el segundo: (el sumo sacerdote)

...imponiéndole ambas manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo hará confesión sobre él de todas las iniquidades de los israelitas y de todas las rebeldías en todos los pecados de ellos y cargándolas sobre la cabeza del macho cabrío, lo enviará al desierto... Así el macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos hacia, una tierra árida (Lv. 16, 2 1-22).

Es un sacrificio expiatorio vicario: el macho cabrío era la víctima expiatoria que con su muerte —en forma vicaria—, expiaba en lugar de quien tenía la culpa.

El “siervo de Yahvé” (Is. 53, 10) personifica al pueblo entero y es descrito como víctima expiatoria que, en forma vicaria, padece por las transgresiones de todo el pueblo. Ya no es el macho cabrío (Lv. 16): la víctima es la propia persona del siervo, y gracias a él se expía el pecado del pueblo.

La sangre significa la vida de la persona. Cuando el hombre peca y luego quiere restablecer la comunión con Dios, el que ha ofendido sólo podrá hacerlo por medio de la sangre: la alianza será restablecida. El rito simbólico de la sangre es fundamental en el sacrificio de expiación.

Siendo todo sacrificio, y en especial el expiatorio, un rito simbólico, de acuerdo con la propia cultura es una mediación muy válida, pero cuando en realidad significa la actitud interna del oferente. En cambio es inauténtico, por lo tanto vacío de realidad, cuando es meramente formal. Los profetas pre-exílicos lanzaron violentos ataques contra los sacrificios (Am. 5,21-27; Os. 6, 6; Is. 1, 11-17; Jr. 7,21-23). No niegan su validez, no obstante atacan con dureza su formalismo. Los sacrificios tienen valor cuando van acompañados de la práctica del derecho y la justicia. Jesús fue continuador de la línea profética: condenó todo tipo de culto que no corresponda a una praxis de compromiso con el prójimo. Como es muy fácil absolutizar la mediación, en este caso el sacrificio, olvidándose del fin que tiene, Jesús volvió a darle el sentido pleno y original a todo el aparato sacrificial de Israel.

4.3.         El sacrificio en el Nuevo Testamento

El autor de la Epístola a los Hebreos, utilizando toda la imaginería del Antiguo Testamento, presenta a Cristo como sacerdote de la nueva alianza, semejante al de la antigua (Hb. 9, 12). Concibe a Cristo como sacrificador y víctima que se ofrece a sí mismo en sacrificio. Èl con su sangre expía los pecados que mantienen esclavos a quienes fueron llamados a la nueva alianza. Con su sangre adquirió una redención eterna: su muerte, vicaria, es un auténtico sacrificio expiatorio por el pecado. Es claro que se trata de una re-lectura cristiana del tema veterotestamentario del macho cabrío expiatorio.

Esta interpretación de la vida de Jesús, ¿no sería apenas una interpretación a la luz de la pascua? Los textos evangélicos presentan al mismo Jesús dando valor redentor y expiatorio a su muerte: “Porque el mismo Hijo del hombre no vino a ser servido sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud” (Mc. 10,45). “Esta es la Sangre, la Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos” (Mc. 14, 24). Si el mismo Jesús histórico le dio valor expiatorio a su sangre derramada y a su muerte, esto justificaría el imitar a Jesús buscando el dolor por el dolor. Es importante ver si Jesús afirmó tal cosa, o fue una interpretación mítica de la comunidad cristiana que utilizó los símbolos propios de su tiempo para explicar el sentido de la muerte de Jesús.

5.         ¿Jesús dio valor redentor a su muerte?

Es muy importante volver al Jesús histórico, conocer la causa por la cual luchó y los conflictos que lo condujeron a una muerte violenta. Esto responde a una exégesis seria de los evangelios, y además tiene su reper­cusión en la vida concreta de los cristianos que tiene que ser un pro­seguimiento, en nuestro tiempo, de la causa de Jesús. Es el Jesús histórico el que se constituye auténtico modelo para nosotros hoy.

Jesús realizó en su vida humana el proyecto de Dios: fue “el hombre al servicio de los demás”. De esta manera reveló cuál es la vocación que Dios ha dado al hombre. Pero él, ¿explicitó, o por lo menos tuvo bien claro, el valor redentor de su muerte y el sentido expiatorio de su sangre derramada? ¿No podría ser que en un acto de fe en Dios y entrega a los demás se haya comprometido hasta las últimas consecuencias sin saber el alcance exacto de su muerte, y sólo posteriormente, a la luz de la pascua, la comunidad cristiana haya entendido el sentido profundo de esa entrega y la haya explicitado presentándola como muerte expiatoria?

5.1.         “Dar su vida en rescate por una multitud” (Mc. 10, 45)

EL contexto de este dicho se encuentra en la petición que Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, hacen a Jesús para obtener los primeros puestos en el reino, y la reacción de los otros componentes del grupo de los doce:

Los otros diez, que habían oído a Santiago y a Juan, se indignaron contra ellos. Jesús los llamó y les dijo: “Ustedes saben que aquellos a quienes se considera gobernantes, dominan a las na­ciones como si fueran sus dueños, y los poderosos les hacen sentir su autoridad. Entre ustedes no debe suceder así. Al contrario, el que quiera ser grande, que se haga servidor de ustedes; y el que quiera ser el primero, que se haga servidor de todos. Porque el mismo Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por una multitud” (Mc. 10,41-45).

Lucas omite todo el episodio, no obstante coloca esta misma discusión en la última cena. La palabra “servicio”, en griego diaconía, se refiere especialmente al servicio en la mesa. Esto hace pensar que su ubicación cuadra mucho mejor en el contexto de una comida, como lo hace Lucas (Lc. 22, 24-27). Lucas conservaría el texto de una forma más auténtica. Sin embargo él omite completamente el v. 45 de Marcos acerca de dar la vida como rescate. Es muy posible que Mc. 10, 41-45 sea una creación postpascual de la comunidad donde se reflejan las tensiones que causaban los zebedeos en el gobierno de la misma. El v. 45 sería una glosa interpretativa. El texto no lo exige: está sobreañadido y lo hace más pesado. El vocabulario, que no es propio de Marcos ni de los sinópticos, lo confirma: lytron, “redención”, no vuelve a aparecer en el NT, y didónai ten psyjen, “dar su alma —vida—”, tampoco.

En consecuencia el v. 45, aunque es de tonalidad aramea, no fue dicho por Jesús. Es creación de una comunidad judeo-helenista que reflexionó la muerte de Jesús a la luz del “siervo sufriente” de Is. 53, interpretándola como muerte redentora. No se puede usar este texto para conocer qué opinaba Jesús acera de su propia muerte, ya que refleja la reflexión de la comunidad primitiva, pero no la de Jesús. Si hay que utilizarlo al considerar las interpretaciones de la muerte de Jesús de la primera comunidad.

5.2.    “Esta es mi sangre de la alianza, que se derrama por (en lugar de) muchos” (Mc. 14, 24)

El otro texto sinóptico que parecería justificar que Jesús mismo interpretó su muerte como sacrificio expiatorio es éste, que alude a la sangre que él derramara. Pablo y Lucas lo ponen también en las palabras sobre el pan: “Esto es mi cuerpo, que se entrega por (en lugar de) ustedes” (1 Cor. 11, 24; Lc. 22, 19). ¿Estas palabras son históricas?

5.2.1.      La última cena

Parece indiscutible que Jesús tuvo una última cena con sus discípulos. Los relatos que la narran son cuatro: 1 Cor. 11, 15-20; Mc. 14, 22-25; Mt. 26, 26-29; Lc. 22, 15-20. Marcos, de quien depende Mateo, reproduciría la tradición palestinense, mientras que Pablo, de quien depende Lucas, reflejaría la tradición antioqueña. Cada una de ellas representaría las palabras que se decían en la celebración litúrgica de las respectivas comunidades.

¿Jesús dijo en realidad las palabras de la institución eucarística? Y si las dijo, ¿qué sentido entendió darles? Es difícil saber las palabras exactas que dijo Jesús. En cuanto al pan, coinciden los cuatro relatos. Pero respecto al cáliz, difieren totalmente. Marcos y Mateo, dicen: “Esta es mi sangre de la alianza que se derrama por muchos”; mientras que Pablo y Lucas, dicen: “Esta copa es la nueva alianza en mi sangre”. La última cena fue única, ¿cuál de las dos fórmulas usó Jesús?, ¿o tal vez ninguna de las dos? ¿Podrían ser ambas, interpretaciones postpascuales?

Estas y otras dificultades nos inducen a admitir que no estamos ante un relato histórico, sino en presencia de una interpretación teológico-litúrgica —hecha por la comunidad cristiana— de la última cena que Jesús compartió con sus discípulos. Sin duda no fue una comida pascual, sino una cena de despedida en vista de los acontecimientos que veían acercarse. De ninguna manera quiere relatamos la crónica de lo que sucedió aquella noche. Es una narración etiológico-ritual, y lo que quiere explicar es por qué la comunidad cristiana celebraba de esa forma la eucaristía.

5.2.2.      La bendición del pan y del vino

Siendo así, ¿qué sucedió realmente y qué sentido le dio Jesús? Los elementos típicos de una comida festiva judía eran la fracción del pan al comienzo de la comida, y la poción de una copa de vino al final de la misma. El padre de familia tomaba el pan, pronunciaba la berabá, “bendición de alabanza” a Dios, luego partía el pan con sus manos y lo distribuía a los comensales; acompañaba el gesto con unas palabras que lo explicaban y justificaban. Al concluir la comida, tomaba una copa, la elevaba y pro­nunciaba la acción de gracias a Dios y cada uno bebía de su propia copa. En ocasiones especiales se hacía circular la copa y también se decían unas palabras explicativas. Estos gestos hacían que los comensales se sintiesen unidos formando una verdadera comunidad.

Es sin duda histórico que Jesús comenzó la cena de despedida con el gesto simbólico de la fracción del pan, pronunció la bendición, lo repartió y dijo unas palabras de acuerdo con la circunstancias explicando el sentido del gesto. Qué palabras pronunció resulta hoy muy difícil poder decirlo. Es muy probable que haya dicho: Hu, bisrí, “esto (es) mi cuerpo”. El texto griego, que es lo que nos queda, dice: touto estin to soma mou. Soma podría traducir en griego las palabras arameas bisrá, “carne”, o gufá, “cuerpo”. Igualmente es muy probable que al concluir la comida haya tomado una copa, y dando gracias haya dicho: “Tómenla y compártanla entre ustedes. Porque les aseguro que desde ahora ya no beberé más del fruto de la vid” (Lc. 22, 17-18a).

La reconstrucción histórica de la cena de despedida de Jesús, podría ser la siguiente:

Durante el tiempo de pascua, al atardecer, Jesús tuvo una última comida con sus discípulos. Al comenzar les lavó los pies, y los sirvió y les dijo: “Yo estoy en medio de ustedes como el que sirve”. Luego tomó pan y pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: “Esto es mi cuerpo”. Al terminar la comida tomó una copa, dio gracias y les dijo: “Tómenla y compártanla entre ustedes. Porque les aseguro que desde ahora ya no beberé más del fruto de la vid”.

Indudablemente la cena tuvo que ser más amplia, y debe haber abarcado muchos temas que no conocemos, ni a los evangelistas les interesó consignarlos por escrito. Esta reconstrucción es muy coherente con los datos históricos que nos proporcionan los evangelios. Lo restante es inter­pretación teológica posterior y manifiesta la re-lectura pascual de la co­munidad, sin embargo no nos puede decir lo que en realidad Jesús pensaba acerca de su muerte inminente.

5.2.3.      Sentido que le dio Jesús a la fracción del pan

El sentido que debemos dar a esas palabras depende del momento histórico en que Jesús las dijo. Es seguro que en la última cena, en vísperas de su muerte, Jesús no pudo darles un sentido eucarístico. En la eucaristía se hace presente Cristo resucitado, no obstante esto sólo puede acontecer después de su muerte y resurrección, y no antes. Por consiguiente, decir que Jesús en la última cena instituyó la eucaristía es una “anacronización”. Ciertamente hay una institución de la eucaristía, pero debemos postergarla a las comidas pascuales de Cristo resucitado con sus discípulos, y éste es un acontecimiento que únicamente puede captar la fe: nunca puede ser un hecho histórico.

Para entender el sentido que Jesús le dio a estas palabras en el contexto de la última cena, hay que tener presente el pasaje de Lc. 22, 27, que tiene toda la garantía de ser histórico:

Porque, ¿quién es más grande, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es acaso el que está a la mesa? Y sin embargo, yo estoy entre ustedes como el que sirve.

Con este trasfondo, el gesto y las palabras de Jesús: “esto (es) mi cuerpo”, simbólicamente significarían:

Esto soy yo mismo, es mi persona, que se entrega a ustedes demostrándoles mi amor hasta la muerte; ya no podré beber más el vino con ustedes porque ciertamente moriré.

Jesús está seguro de que va a morir de forma violenta porque las autoridades judías ya lo tienen cercado, no obstante antes manifiesta su “diaconía”, su servicio, que había sido su actitud permanente al participar a la mesa de los pobres y marginados, y ahora la entrega de ese pan fraccionado era la expresión última de su actitud servicial.

Jesús no quería morir, como lo dirá de modo expreso luego: “Padre... aparta de mí esta copa” (Mc. 14, 34). Sin duda pasó por una gran crisis. Debió considerar su muerte como el fracaso histórico de su actividad profética, aunque no como el fracaso de su misión. Comprendió que su muerte era consecuencia de su vida: era el efecto de su solidaridad y servicio de amor a los pobres y marginados. Porlo tanto vivió su muerte como un último servicio —una diaconía— a la causa del hombre, que es la causa de Dios. Aunque él no lo podía comprender, su muerte tenía sentido en los planes de Dios y no impediría la venida de su reino.

En esa noche, con la última fracción del pan y la entrega de la última copa, Jesús demostró que estaba convencido de que la causa de Dios seguiría adelante a pesar del rechazo de Israel: seguía abierto al futuro de Dios, no obstante que no conocía el cómo. Les pide a sus discípulos que sigan-el ejemplo de su vida y vivan en una continua y mutua actitud de servicio (Lc. 22, 26): ésa era la manera de prepararse para la venida del reino de Dios.

En la cena de despedida Jesús, con gestos y lenguaje simbólicos, expresó el sentido y la entrega de toda su vida que en ese momento llegaba hasta la muerte. Es natural que esta celebración quedara abierta a una comprensión más profunda de parte de sus discípulos, especialmente luego del acontecimiento trascendental de la pascua.

5.3.         Jesús de Nazaret no le dio valor redentor a su muerte

En la actualidad es insostenible que el Jesús histórico, Jesús de Nazaret, haya dado valor expiatorio y satisfactorio a su muerte. De acuerdo al análisis realizado, los evangelios no conservan ninguna palabra que interprete su vida o su muerte mediante el modelo del sacrificio expiatorio. Los pasajes en que se afirma tal cosa son claramente creaciones postpascuales, reflexiones teológicas a la luz de la resurrección.

Si además de los textos analizados miramos el conjunto de la vida de Jesús, llegamos a la misma conclusión. Jesús fue muy original y no lo podemos encorsetar dentro de los estrechos límites de los esquemas religiosos del judaísmo de su tiempo, que utilizaban el modelo del justo sufriente y de la muerte vicaria de los mártires.

Jesús, para perdonar los pecados, nunca exigió de previo una satisfacción expliatoria o una reparación; Dios perdona gratuitamente. Sólo pide la conversión personal, un cambio de vida. Comprendía que para los pobres, destinatarios preferidos de su mensaje, económicamente les era imposible pagar el sacrificio por el pecado. El Dios de Jesús es el Padre amoroso que toma la iniciativa de conceder el perdón y la salvación a los pecadores. Es todo lo contrario de un Dios celoso y justiciero que exige el derramamiento de sangre, y hasta la misma muerte del Hijo, para conceder su perdón y su gracia.

6.         Sentido que le dio Jesús a su muerte

El tema central de la predicación de Jesús fue el reino de Dios. Por el anuncio de la buena nueva del reino gastó su vida y esperó fervientemente su venida cercana. El tema de su muerte no entró en su predicación. No habría tenido sentido fatigarse tanto, si hubiese bastado su muerte redentora para salvarnos.

6.1.         Jesús y los centros de poder

Con todo, es evidente que en un momento determinado de su vida, tal vez después de la crisis de Galilea, dada la conflictividad de su praxis y la radicalidad de su mensaje, tuvo que contar con la posibilidad de una muerte violenta. Jesús era un realista y esta posibilidad no podía escapársele. Los motivos eran suficientemente graves como para sospecharlo.

Su actitud crítica contra la observancia formal de la ley le trajo la oposición de los fariseos. En particular su solidaridad con los pecadores y la clase baja e impura de la sociedad, le provocó dificultades con los observantes de la ley. Lo consideraron como sumamente peligroso porque minaba la base misma sobre la que se apoyaba el judaísmo Era el choque de dos formas opuestas de entenderlo: la ortodoxa —la de los fariseos—, y la renovadora —la de Jesús—. Los fariseos, personas muy religiosas y observantes, queriendo defender a Dios condenaron a un hombre que, para ellos, constituía una verdadera amenaza a la seguridad interna del pueblo elegido.

También fue considerado peligroso por el sanedrín y todo el entorno del templo, la casta de los saduceos, formada por los sumos sacerdotes —la aristocracia cúltica—, los ancianos —la aristocracia terrateniente—, y los escribas —la aristocracia intelectual—. Su concepto de Dios como Padre, sus críticas al culto ritualista y la expulsión de los mercaderes, lo hicieron demasiado peligroso para los intereses del templo. La economía de Jerusalén dependía del templo y de su culto. La actitud de Jesús fue sentida como un ataque directo por los grupos de poder que se respaldaban en él. Fue justamente el sanedrín el que lo mandó prender y lo entregó al poder militar de ocupación.

En lo político su situación fue vista asimismo como peligrosa por los romanos. El hecho de ser un galileo, proveniente de una región de revolucionarios, ya lo hacía sospechoso. Además, el haber sido discípulo de Juan el Bautista, a quien mandó matar el rey Herodes, lo hacía vulnera­ble. Pese a que en ningún momento se presentó como un dirigente político, el tema central de su predicación, el reino de Dios, podía crear sospechas de parte de la fuerza de ocupación de Roma. La seguridad imperial de la “pax romana” no podía tolerar a este hombre sospechoso, por más que nunca hubiese atacado de modo directo a la administración romana. La cruz era un patíbulo que solamente se aplicaba a los esclavos y a los rebeldes políticos: a Jesús lo crucificaron por rebelde político.

La realidad histórica nos dice que a nadie se le mata por ser bueno o por hacer bien a los que sufren; a ésos se los apoya. Si las instituciones mataron a Jesús, es porque lo vieron peligroso para el sistema y se sintieron amenazadas de muerte por él.

6.2.         Jesús contó con una muerte violenta

Por ende, Jesús, realista como era, ante unos factores coyunturales tan peligrosos tuvo necesariamente que contar con la posibilidad de una muerte violenta. Esta sospecha se convirtió en certeza durante su actividad pública en Jerusalén. El poder organizado lo rodeó de tal manera que ya no tenía posibilidad de librarse del cerco que lo apretaba cada día más. Esto explica la última cena: cena de despedida de sus discípulos. La celebró porque estaba convencido que sería la última. La frase histórica que conservaron los evangelistas lo demuestra: “Les aseguro que ya no beberé más del fruto de la vid” (Mc. 14, 25).

Pero, ¿qué sentido le dio Jesús a esa muerte que él veía acercársele? Jesús no deseó ni buscó la muerte; más aún, no la quería, la padeció lo mejor que pudo: “Abba —Padre—, todo te es posible; aleja de mí este cáliz” (Mc. 14, 36). Sintió miedo y rechazo ante la muerte como lo siente cualquier persona normal, por eso le pide al Padre que lo libre de ella. Sin embargo, luego añadió: “no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Jesús entendió con claridad que su muerte era la consecuencia lógica y natural de su modo de obrar y predicar. A tal praxis corresponde tal muerte, porque la sociedad no soporta a quien quiere desestructurarla. Jesús, aunque no buscó la muerte, la aceptó como única manera de mostrar la validez de su mensaje. Esto lo vio muy claro, no obstante esta visión no le quitó el miedo que le daba su cercanía inevitable. Su muerte no fue preprogramada por el Padre; murió por sus ideas y a causa de ellas.

En ese momento crucial, buscar escapar a la muerte hubiera sido traicionar su misión y el mensaje que había transmitido. Por eso, pese a que no entendía cómo Dios se quedaba callado ante el peligro y a que no comprendía el sentido de su muerte, se abandonó en brazos de Dios sabiendo que el Padre, de alguna manera, llevaría adelante la causa por la cual él estaba dando su vida. Nunca pudo entender que su muerte fuera redentora y fuese una expiación vicaria por los pecados del mundo, de lo contrario no hubiese dicho lo que dijo al Padre.

Fuera de estas reflexiones, que son coherentes con las palabras históricas que él pronunció, históricamente no sabemos nada respecto al sentido que le pudo dar a su muerte. Las palabras que dijo en la cruz: “Eloi, Eloi, lamá sabactani?”, que significa: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc. 15,34), no son históricas. Mucho menos las que traen Lucas (23, 34a. 43.45) y Juan (19,26-27. 28.30), que son interpretaciones propias debidas a sus respectivas teologías. Solamente sabemos que “dando un gran grito expiró” (Mc. 15, 37). Marcos interpreta ese grito terrible como que Jesús se siente abandonado por Dios a una muerte ignominiosa; con todo manifiesta su confianza en el Padre: “Dios mío”. Si bien se afirma la experiencia de abandono, la relación con el Padre sigue, aunque Dios parezca ignorar a Jesús. Este no entró en la muerte iluminado por Dios de una manera especial que le solucionara todos los porqués: murió confiando en Dios, pero en la más absoluta incertidumbre y soledad. Jesús consideró su muerte como el último servicio que podía hacer a la causa del hombre y a la causa de Dios.

6.3.Su muerte: consecuencia de su praxis de liberación

El sentido que le dio a su muerte debemos deducirlo de su com­portamiento a lo largo de toda su vida. No podemos separar la vida de Jesús de su muerte. Jesús no vino a este mundo para morir en una cruz, sino para vivir y anunciar la buena nueva de la vida que es el reino de Dios. Tampoco Dios quiso la muerte de Jesús, pues es Dios de vida: quiso que el hombre Jesús de Nazaret realizase el proyecto de vida que él le había propuesto al hombre, pero que históricamente había resultado un fracaso.

En este empeño de realizar el proyecto de Dios, Jesús se vio enfrentado con las estructuras de pecado que tienen esclavizado al hombre. Estructuras de poder en lo político, social, económico y, también, en lo religioso. Jesús al llevar adelante este proyecto de vida chocó contra estas fuerzas que trataron de eliminarlo para poder seguir reinando. Y lo consiguieron.

La muerte de Jesús fue un asesinato político realizado por los hombres más piadosos de su tiempo, con la intención de defender la causa de Dios y creyendo que hacían un homenaje a su justicia. Lo consideraron el enemigo más radical de Dios (Mc. 2, 7; Mt. 9, 3; Lc. 22, 65).El dios de ellos era el dios del poder, de la opresión, de la ley. No fueron capaces de descubrir detrás del actuar de Jesús al Dios de la liberación, que sólo busca el bien del hombre.

Jesús estaba tan convencido que la causa del hombre por la cual luchaba —el reino de Dios—, era la causa de Dios, que la defendió hasta las últimas consecuencias. Ante los fracasos no se volvió atrás, sino que siguió hasta la muerte. Por lo tanto no debemos separar la muerte de Jesús de su vida. Es su vida la que le da pleno sentido a aquella; es la entrega de toda su persona en servicio a los demás, de modo preferente a los pobres, los marginados e indefensos. Su muerte recibe el sentido de toda su vida.

En este sentido sí fue un verdadero sacrificio, pero en cuanto abarca su vida entera. Su muerte fue salvadora no por sí sola, ya que fue un asesinato, sino porque fue la consumación de su vida y signo de ella. En consecuencia, el valor salvífico de la muerte de Jesús hay que entenderlo desde su praxis histórica, y no desde los sacrificios expiatorios. La muerte de Jesús no añadió nada al valor salvador de su vida, únicamente nos mostró la radicalidad de su entrega.

La resurrección fue la que le dio sentido pleno. Si no hubiese resucitado, el asesinato de Jesús hubiese sido uno de tantos de los que cometen los poderosos cuando defienden sus intereses a expensas del pueblo. No obstante Dios, resucitando a Jesús de entre los muertos, le dio pleno sentido a su vida y a su muerte. Nos dice que sólo así tiene sentido nuestra vida.

Por consiguiente, nuestra oblación sacrificial no debiera consistir en la mera negación de nosotros mismos mediante actos expiatorios. Esto sería sacralizar el sacrificio y la muerte como valores absolutos. El verdadero sacrificio no es rendir culto a Dios de esta manera autodestructiva, sino una entrega total al servicio de los demás, quienes son la imagen de Dios, aceptando todos los sacrificios y sufrimientos que esto implica. Jesús nos enseñó que el auténtico sacrificio ofrecido a Dios es una praxis liberadora al servicio del hombre.

7.         Interpretaciones postpascuales de la muerte de Jesús

7.1.         Modelos utilizados por la comunidad cristiana

A la luz de la resurrección y asistida por el Espíritu Santo, la comunidad cristiana fue explicitando en su catequesis el sentido postpascual que tenían la vida y la muerte de Jesús. Utilizó modelos, símbolos y metáforas que su cultura le proporcionaba, consciente de que simplemente son mediaciones que ayudan a descubrir el profundo misterio de la entrega de Jesús, al servicio de los demás y de su resurrección de entre los muertos. No debemos aferrarnos a esas imágenes como si fuesen las únicas, es necesario interpretarlas y actualizarlas.

En el anuncio de la buena nueva de Cristo resucitado, la muerte de Jesús en la cruz constituía un escándalo y una de las mayores dificultades para aceptarlo como Mesías (Dt. 21, 22-23). La cruz era un patíbulo, una señal de maldición, un signo de muerte. Había que buscar explicaciones que diesen razón de ese acontecimiento.

La resurrección, si bien no le quitó lo escandaloso a la cruz, la convirtió en signo de vida. Dios, al resucitar a Jesús de entre los muertos, le dio plena razón a ese galileo revolucionario, conflictivo, que estaba de parte de los pobres y marginados, y, al mismo tiempo, desacreditó a los puros, a los observantes de la ley, a los hombres del templo, a los poderosos que le habían dado muerte. Para explicitar esta realidad la catequesis cristiana presentó a Jesús aceptando libremente su muerte, prevista y preanunciada con claridad, plenamente consciente de todo lo que acaecería y del valor que esa muerte tendría para todos.

1)      El modelo más antiguo fue el del profeta escatológico mártir, que es una imagen deuteronomista y muy común en el tardo judaísmo. Para la comunidad judeo-cristiana Jesús padeció el martirio del profeta escatológico, y su muerte fue un martirio (Lc. 13,34). Como los profetas por denunciar las injusticias y opresiones fueron asesinados, así le pasó al profeta Jesús.

2)      Las reflexiones, en algunas comunidades de Palestina, se centraron en la misma muerte de Jesús: qué significado tenía. Resolvían el escándalo de la cruz ubicándola en el plan salvífico. Dios había determinado salvar al mundo mediante la muerte de su Hijo, por lo tanto era necesario que así sucediese: “El Hijo del hombre tiene que padecer mucho y, así, ser glorificado” (Mc. 8, 31; 9, 12). Con esta explicación se resolvía la gran dificultad: la muerte de Jesús no fue una maldición divina (Dt. 21, 23), sino un acontecimiento querido por Dios (Hch. 2, 23; Mc. 14. 19).

3)      Un tercer modelo, ampliamente utilizado en el A.T, fue el símbolo de la muerte expiatoria. La muerte de Jesús fue una muerte expiatoria, un sacrificio vicario por medio del cual los hombres son redimidos. Es precisamente el tema que nos viene ocupando. En los sinópticos apenas se da en dos pasajes: “el rescate por muchos” (Mc. 10, 45) y en las palabras sobre el cáliz en la tradición marcana de la última cena: “sangre que se derrama por muchos” (Mc. 14,24). Es muy difícil saber de dónde y porqué la comunidad utilizó este modelo para interpretar la muerte de Jesús. Si Jesús entendió su muerte como servicio último y supremo a la causa del hombre —hyper, “por muchos”—, como causa del mismo Dios, era lógico que la comunidad cristiana echara mano del concepto de muerte expiatoria.

Ahora bien, este modelo utilizado por la primera comunidad cristiana es legítimo y tiene sentido para nosotros hoy, con tal que lo leamos en su contexto histórico y tengamos en cuenta el lenguaje mítico­-simbólico que ella utilizó. Únicamente se puede hablar de lo trascendente mediante símbolos que deben ser siempre reinterpretados, pero nunca anulados. Si la muerte expiatoria y vicaria era una forma simbólica con la que el judaísmo de aquel tiempo se expresaba, es lógico que la hayan utilizado los primeros cristianos para manifestar el sentido profundo de la muerte de Jesús. Hoy debemos des-mitologizarla para entender verda­deramente lo que se quiso decir con ello y, volver a re-mitologizarla con nuestras categorías para que sea comprensible al hombre actual.

3a)         Sentido de “lytron”: redención

¿Qué entendieron la comunidad y los evangelistas al decir: o vos tou anhtropou ouk elthen diakonethenai alla diakonesai kai dounai ten psyjen autou lytron antipollon (Mc. 10, 45). Lytron significa “rescate”, lo mismo que antilytron. Traduce el hebreo pidyon, “rescate”, y ge‘ullah, “rescate”, de ga‘all, “redimir”. Go‘el, “redentor”, es la persona que paga la ge ullah, “rescate”; en griego, lytrotes, “redentor”, es el que paga el lytron. En los LXX, lytrousthai significa comúnmente “redimir mediante el pago de un rescate” (Ex. 34, 20), pero también puede significar la actividad liberadora sin pago de rescate. En Dt. 7, 8; 9, 26; 13, 6, designa la actividad redentora de Dios que liberó a Israel de la esclavitud de Egipto.

El rescate no tiene solamente un carácter expiatorio sino también liberador. Por ende, el significado del texto a la luz de la pascua sería éste. Jesús, que entregó su vida al servicio de todos, se mostró liberador: su vida fue liberación para todos. Jesús es nuestro verdadero go‘el. nues­tro liberador. Su obra redentora consiste en que nos ha rescatado liberán­donos de todas las opresiones y esclavitudes, y no que ha expiado pagando con su sangre y muerte a Dios. Anti pollon es un giro hebreo que significa “en beneficio (y no: en lugar) de todos”.

3b)         Sentido de “hyper pollon”

No hay que entenderlo en el sentido de una muerte vicaria, —en lugar de muchos—, sino de entrega en servicio de muchos, o sea, de todos: soy yo mismo en cuanto estuve al servicio de todos ustedes, hasta dar mi vida. También aquí manifiesta el acto liberador de su servicio y no una víctima sustitutoria.

7.2.         Valor sacrificial de la vida-muerte-resurrección de Cristo

Estas interpretaciones vinculadas a la praxis de Jesús y al sentido que él le dio a su muerte, cambian por completo el sentido del “sacrificio de la misa” y de “nuestra vida como sacrificio”. Lo característico de Jesús —se refleja con claridad en los gestos y las palabras de la última cena— es su actitud de servicio. Su muerte fue un servicio de amor a los suyos, lo cual le exigió una vida de sacrificios, inclusive el mayor sacrificio: dar su propia vida. Todos estos sacrificios estuvieron en función de su entrega servicial, porque hubo fuerzas humanas, que tocadas en sus intereses, se opusieron a su praxis. De modo que, para mostrar su amor, no tuvo otra forma de hacerlo que dando su vida.

A la luz de la pascua la comunicad cristiana, de una manera muy adecuada, le dio un significado salvífico a ese asesinato político. La misa tiene valor sacrificial no porque al Padre le agrade la sangre derramada de su Hijo, sino porque en ella se hace presente Cristo resucitado, el mismo que se entregó en un servicio de amor hasta las últimas consecuencias; en este sentido sí es sacrificio, pero no porque el Padre quiera sacrificios para aplacar su celo ofendido y ultrajado.

Y este sacrificio de Jesús tiene valor satisfactorio y expiatorio. Dios ha hablado de modo definitivo por medio de Jesús resucitado, el cual es el mismo que ofreció su vida como servicio hasta el fin. Por consiguiente la sangre derramada es la vida de Jesús, toda su vida, su dura existencia, su praxis que culminó con su muerte y resurrección y de esta forma nos consiguió una liberación —redención— total y definitiva.

El hombre al pecar se desvió del proyecto que Dios le había trazado. En este estado no encontraba su verdadera identidad, no estaba satisfecho consigo mismo ni con Dios, se sentía perdido. Jesús, revelando e inaugurando, con su vida de entrega, el auténtico proyecto que Dios tenía respecto al hombre, satisfizo y expió ante Dios por el proyecto fracasado del hombre en cuanto él, hombre, lo llevó a cabo. Lo humano tiene de por sí una estructura sacrificial. Si lo auténticamente humano consiste en una entrega a los demás, esta realización necesariamente implica sacrificios. Jesús, en este sentido, se sacrificó hasta morir por nosotros. Seguirlo en este camino es un verdadero sacrificio porque mediante él accedemos a Dios y entramos en comunión con él, lo cual es el sentido fundamental de todo sacrificio.

Luego, participar en el sacrificio de Jesús no significa acumular y padecer sufrimientos como si éstos tuvieran en sí mismos un valor compensatorio delante de Dios, y Dios sintiese agrado por todo este cúmulo de dolor. Participar en el sacrificio de Jesús es integrarse a una praxis de liberación en servicio a los pobres y oprimidos en el pro­seguimiento de Jesús (Lc. 4, 18-19), sabiendo que en el camino encon­traremos lo que encontró Jesús: dudas, decepciones, miedos, incom­prensiones, persecuciones, y hasta la misma muerte. Participar en los sufrimientos de Jesús en América Latina, es entrar en la lucha de liberación contra las opresiones que nos disminuyen en nuestra dignidad humana.

8.         Jesús, go‘el en América Latina

La buena noticia de Jesús fue al anuncio—y el comienzo— de la llegada del reino de Dios para los pobres y marginados que están sufriendo la opresión del antirreino. El espíritu con que actuó Jesús fue liberador: Jesús es el verdadero go ‘el.

América Latina sigue siendo una tierra de opresión y desesperanza. Después de la tremenda descripción que Puebla hizo de la situación del continente (P 27-50), las cosas han empeorado debido a los ajustes eco­nómicos como bien lo da a entender el documento de Santo Domingo (SD 196). La primera evangelización, con sus conceptos opresores de sacrificio y expiación, no creó fuerzas de transformación en la religión del pueblo sino una ideología de resignación, que los conquistadores y los poderosos, apoyados por la iglesia, introyectaron en lo más profundo del pueblo en nombre de Dios. La nueva evangelización, pro-siguiendo el ejemplo de Jesús, debe darle un sentido auténtico al sacrificio ubicándolo en la praxis de liberación. No es bueno el sacrificio por sí mismo; es bueno, es redentor, el sacrificio que nos viene como consecuencia de nuestra entrega a la defensa de la justicia, y contra quienes por sus intereses llenan de dolor al pueblo.

En nuestro continente, plagado de dolores y sufrimientos, hay que ir descubriendo de manera concreta nuevas posibilidades de seguir a Jesús crucificado. Compartir el dolor de los oprimidos luchando contra las injusticias, sabiendo que esto nos aportará sufrimientos. Aceptar las con­secuencias dolorosas de la lucha por la liberación, aceptando la inseguridad que trae la falta de poder. Saber valorar una vida austera y sencilla en medio de una sociedad consumista.

No es posible creer en Cristo sin trabajar por un mundo más humano. Tampoco es posible creer en él, siendo colaboradores con el sistema debido a nuestra pasividad, a nuestro conformismo y a nuestra falta de compromiso. Dios se ha hecho hombre en Cristo; sólo luchando por hacer más humanos a los crucificados por los poderosos, podremos llegar a Dios: ése es el camino que muestra Jesús.

La misma vida ya nos trae dolores y sacrificios, cuyo sentido no entendemos. En esas situaciones debemos confiar en Dios, como hizo Jesús, sabiendo que él les dará sentido para la construcción del reino, aunque nosotros, agobiados por el dolor, no se lo encontremos.

Notas bibliográficas complementarias

Para la ampliación y orientación de este tema presentamos algunos títulos de libros y revistas que han servido de inspiración a este artículo. Allí se encuentra ampliamente desarrollado.

1) Entre la inmensa cantidad de obras que tratan acerca de Jesús, señalamos algunas que presentan interés particular para una visión más completa de su praxis:

E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid, 1981. Excelente obra, muy profunda y detallada. Sirve como punto de referencia para la recuperación del Jesús histórico.
J. Sobrino, Jesucristo liberador. Trotta, Madrid, 1991. Muy buen trabajo, el cual presenta a Jesús desde la teología de la liberación.
C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. Sal Terrae, Santander, 1986. Lectura estructural del evangelio de Marcos. Muestra los conflictos que llevaron a Jesús a su muerte.
A. Nolan, ¿Quién es este hombre? Sal Terrae, Santander, 1981. Muy orientadora por la descripción de la personalidad humana de Jesús.
J. Pagola, Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje. Ed. Idatz, San Sebastián, 1984. Presenta muy bien a Jesús en su contexto socio-político.
J. Castillo-J. Estrada, El proyecto de Jesús. Sígueme, Salamanca, 1985. Hermosa síntesis que muestra el camino que siguió Jesús hasta la muerte.

2) Para ver el sentido que Jesús le dio a su muerte:

H. Kessler, Die teologische Bedeutung des Todes Jesu. Patmos-Verlag, Dusseldorf, 1970. Obra fundamental para este tema. Estudia las tradiciones bíblicas, patrísticas y teológicas acerca de la muerte de Jesús.
H. Schurmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Sígueme, Salamanca, 1982. Hace un análisis de todos los textos, llegando a una conclusión diferente de la que presentamos en este artículo.
X. Leon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte. Cristiandad, Madrid, 1982. Documenta muy bien la postura de Jesús ante su muerte.
L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre. Cristiandad, Madrid, 1981. págs. 283-443. Trabajo muy sugestivo acerca de la muerte violenta de Jesús, hecho desde la realidad latinoamericana.
J. González Faus, La humanidad nueva. Sal Terrae, Santander, 1984. Excelente cristología. En el capítulo XII presenta una síntesis muy completa de la teoría de Anselmo de Canterbury (“Cur Deus homo”), y la valoración que tiene.
F. Varorie, El dios “sádico”. ¿Ama Dios el sufrimiento? Sal Terrae, Santander, 1988. Hermosa exposición acerca del sacrificio de Jesús.
R. Girard, La Violence et le Sacré. Grasset, Paris, 1972. Obra básica para este tema.

3) Artículos de RIBLA:

J. Pixley, “¿Exige el dios verdadero sacrificios cruentos?”. RIBLA 2 (1988), págs. 109-131. Luego de presentar un panorama de los sacrificios en el AT, consigna las interpretaciones rituales y no rituales de la muerte de Jesús.

G. Gorgulho, “La religión de la violencia y el evangelio”. RIBLA 10(1991), págs. 21-26.
S. Galazzi, “De nada vale la grasa de los holocaustos”. RIBLA 10(1991), págs. 55-69. Hace un análisis sociológico de los ritos sacrificiales.
P. Lockmann, “La crítica de Jesús”. RIBLA 10(1991), págs. 83-90. Critica el sistema de fuerza del templo.

Florencio Mezzacasa
Benito Quinquela Martín 1151
1167 Buenos Aires
Argentina