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EL DERECHO DE SER DIFERENTE

(Lucas 9, 51-56)

Paulo Ayres Mattos

Meditación hecha con base en la experiencia personal del autor sobre el tema de la lucha contra el racismo en las Américas, dando una atención especial al contexto afro-latinoamericano, a la luz del desafío ecuménico de la afirmación del diferente. El autor enfatiza la importancia de aquellos aspectos de la opresión racial que van más allá de las injusticias políticas y económicas. También recalca la afirmación ecuménica acerca de la centralidad del derecho a la diferencia para la liberación personal y social del racismo.

A medidation based on the personal experiente of the author on the subject of the struggle against racism in the Americas with special concern for the Afro-Latin American context in the light of the ecumenical challenge of the affirmation of difference. The author puts emphasis on the importance of those aspects of the racial oppression that go beyond economic and political injustices. It is also emphasized that ecumenical affirmation of difference is crucial for the personal and social liberation from racism.

Poco tiempo después de mi elección como obispo de la Iglesia Metodista, en diciembre de 1977, fui sorprendido por informaciones respecto a una discusión entre personas de la Iglesia sobre mi color: ¿yo sería negro, “moreno” o mulato? Hasta que alguien dio el veredicto final: ¡el obispo es casi blanco!

El hecho era que por primera vez en la historia de mi denominación había sido elegido para el episcopado una persona reconocidamente “no blanca”. Los obispos elegidos hasta entonces, a pesar del evidente mestizaje de algunos de ellos (en verdad uno solo), fueron reconocidos por los miembros de la Iglesia como “blancos”. La elección de un “no blanco” creó en algunas personas cierta duda o, tal vez, hasta cierto constreñimiento. Y es que para cierto tipo de mentalidad, ser obispo era ser blanco; ésta era la regla de juego. Y es verdad que yo nunca había ni podía haber reivindicado alguna blanquicie. También es verdad que el concilio que me eligió no se preocupó por esta cuestión y, por tanto, no se dejó determinar por cualquier prejuicio que por ventura existiese en algunos miembros de la Iglesia. Mientras, la definición prejuiciosa “casi blanco” hacia del “blanco” el criterio para que alguien sea obispo de la Iglesia. Si por alguna razón el elegido, hombre o mujer, escapaba a tal regla, el prejuicio se encargaba de resolver el problema. Era la estratagema del blanqueamiento entrando en acción para corregir las distorsiones inesperadas del sistema.

El hecho de que la cuestión sobre mi color fuera planteada en aquel momento, traía a la luz uno de los problemas permanentemente velados en la vida brasileña: nuestro racismo inconsciente. Así como en la mayoría de las otras instituciones no es frecuente la presencia de “personas de color” en los puestos más altos de la jerarquía funcional, tampoco las iglesias cristianas acostumbran convocar para sus puestos dirigentes a personas cuyo color no se encuadre con los pretendidos patrones dominantes. Las cosas con frecuencia acontecen dentro de un círculo vicioso donde ser blanco se indentifica con el poder, y el poder blanco se reproduce a través de mecanismos institucionales que garantizan que a él sólo tendrán acceso quienes sean blancos de piel. Los pocos “no blancos” de piel que consiguieran pasar las barreras construidas por el prejuicio, deberán ser, por lo menos, blancos de “alma”. El blanqueamiento tiene lugar ya sea en la epidermis, ya sea en la “psique” de las personas. Por eso es frecuente que algunas personas traten al obispo “no blanco” como si él fuese de piel blanca —aun cuando no lo es—, pues ciertamente su blanquicie debe ser de “alma”.
Por otro lado, la cuestión planteada sirvió para que tomase conciencia del hecho de que mi elección para el episcopado de la Iglesia Metodista me exigía necesariamente el enfrentamiento con la cuestión del racismo en la vivencia y en las estructuras de las iglesias cristianas brasileñas. En el ambiente ecuménico, el Programa de Combate al Racismo del Consejo Mundial de Iglesias había causado durante los años setenta un gran impacto en todos los que luchábamos por la justicia en nuestro continente latinoamericano y caribeño. Con todo, la cuestión del racismo aún era para nosotros una cosa lejana, que apenas exigía nuestra solidaridad con los compañeros de otros continentes, contra algo que afligía a muchas personas en Estados Unidos (EE. UU.) y en ciertas partes de Africa.

Mi conciencia sobre la cuestión del racismo en Brasil fue reforzada de manera fuerte por una conversación ocasional que tuve con el obispo Roy Nichols. Creo que él fue uno de los primeros negros en ser elegido para el episcopado en EE. UU. Estábamos participando en una reunión en Panamá. Hospedados en una suite del mismo hotel hablábamos de la cuestión racial en nuestros países, cuando él me dijo que en su país yo sería considerado una persona de raza negra. En ese instante percibí que la contrapartida de que yo fuese considerado un “casi blanco”, era que también fuese un “casi negro”. En la sociedad brasileña, hipócrita y racista de forma velada, la trampa del blanqueamiento del “casi blanco” aplicada a un obispo metodista, no hace de él un blanco; pero en la sociedad estadounidense, explícitamente racista, un “casi negro” es necesariamente negro, aunque sea obispo metodista. Esta percepción me llevó a asumir de modo definitivo mi negritud, conduciéndome al proceso de liberación del cautiverio racista en el que todos nos encontramos en las Américas, con independencia del hecho de que seamos negros o blancos, nativos o foráneos, hombres o mujeres, jóvenes o adultos, cristianos o no cristianos.

Estas dos experiencias, marcantes en mi vida personal, ocurridas al final de la década de los setenta, fueron confrontadas en su dimensión teológica durante el Congreso de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo realizado en São Paulo a inicios del decenio de los ochenta. En el congreso, creo que por primera vez, los teólogos y pastoralistas latinoamericanos y caribeños fueron pública y abiertamente desafiados por los teólogos negros presentes en el encuentro —en especial los de EE. UU.— a incorporar en su trabajo teológico elementos hasta entonces considerados de modo inadecuado por la Teología de la Liberación. De manera fraterna criticaron un posible reduccionismo socio-político-económico con el que los latinoamericanos y caribeños respondíamos teológicamente a los cuestionamientos en cuanto al racismo, el sexismo, el uso de la acción armada, la violencia ambiental y otros problemas de nuestros días. La crítica fue en particular a un determinismo que muchos de nosotros patrocinábamos (quizá no en teoría —pues ya había algunos documentos y discusiones que planteaban la especificidad de aquellas cuestiones—, si bien se hacía presente en nuestros discursos y prácticas cotidianas) al creer que todas las demás opresiones dejarían de existir después de la conquista del poder por los oprimidos. Así, se creía que también el racismo presente en nuestras sociedades desaparecería con la construcción de una sociedad donde no hubiese más oprimidos y opresores. Los teólogos negros nos indicaron la existencia de otros sujetos políticos que hasta entonces existían junto a los pobres, junto a los trabajadores del campo y la ciudad. De ahí en adelante, de forma paulatina busqué integrar en mi reflexión teológica y en mi práctica estos nuevos sujetos, y entre ellos de forma más intensa y desafiadora a aquellos ligados a la lucha contra el racismo.
Como resultado de este proceso procuré entrar en contacto con algunos representantes de los movimientos negros brasileños, dentro y fuera de las iglesias cristianas. Estos contactos siempre se regularon por una convivencia solidaria con las acciones concretas, que perseguían principalmente desenmascarar los mitos de la armonía y de la democracia racial en Brasil. Poco a poco me di cuenta de que a pesar de vivir en una realidad cotidiana impregnada de manera profunda de la presencia negra, sólo conocía (¡sin entender ni pisca de nada!) sus aspectos estereotipados por nuestro velado racismo. A través de estos contactos fui aprendiendo a conocer todo un mundo hasta entonces desconocido para mí.

A partir de ahí, gradualmente entendí que el racismo tiene dimensiones que escapan y trascienden la lucha contra la explotación económica y la represión política de los marginados en lo racial. No basta con denunciar el racismo como injusticia económica, esto es, que entre los pobres el hecho de ser negro o negra acarrea una mayor probabilidad de ser aún más pobre. Esto es verdad, sin embargo no es toda la verdad. Por medio del estrecho tamiz del ascenso social permitido por la sociedad de clases, unos pocos pobres consiguen mejorar de vida y dejar de ser pobres. Esta remota posibilidad siempre es necesaria precisamente para legitimar el sistema. No obstante, ningún negro puede dejar de ser negro. ¡Si es negro, será siempre negro! (Incluso los de “alma blanca”).
Es por esto que la lucha contra el racismo demanda más que justicia socio-económica y libertad política. Es verdad que sin ellas los pueblos racialmente oprimidos no tendrán ninguna oportunidad de recuperar su dignidad; pero esto es verdad para todas las situaciones donde las personas son oprimidas y explotadas económica, social y políticamente. Sin embargo, no son suficientes para la completa liberación de las víctimas de la opresión del racismo. La experiencia de las personas “no blancas” en las Américas, sea en el sistema capitalista o en el socialista, muestra con claridad que el hecho de romper, de una forma u otra, el círculo vicioso de la pobreza de sus comunidades, no las libra de las garras del racismo. Aun gozando de cierto bienestar social, permanecen excluidas de ciertas oportunidades por el simple hecho de ser diferentes del patrón racial dominante. ¿Cuántos negros ocupan cargos en las altas jerarquías seculares y religiosas en tales sociedades, con excepción de los campos deportivo y artístico?

Aquí nos aproximamos, ciertamente, al centro del problema: ¡la cuestión de la diferencia! El hecho de ser “no blancos” nos hace diferentes dentro de las sociedades envueltas por el colonialismo de los últimos cinco siglos. Para el sistema que produjo el avance colonial sobre Africa y las Américas fue fundamental desde el principio discriminar y marginar a los diferentes de los europeos en lo racial, para poder garantizar su supremacía política y económica. No obstante, con el paso del tiempo la discriminación y la marginación dejaron de ser instrumentos y adquirieron su propia especificidad. Es verdad que esto no es nada nuevo en la historia del mundo cristiano; pero por primera vez en mil quinientos años de cristianismo, todo un sistema genocida de opresión, explotación, discriminación y marginación estaba siendo construido sobre la base de la diferencia racial.
La autonomía fue reforzada por el hecho de que tanto africanos como amerindios (esta palabra, ¡tan machacada!, no tiene nada que ver con los habitantes de las tierras del otro lado del mar Grande, pues no tiene relación ni con Américo Vespucio ni con la India) eran racialmente diferentes de los europeos. El hecho de ser diferentes significó para los europeos que ellos eran superiores y los otros inferiores; ellos cultos y los otros bárbaros; ellos cristianos y los otros paganos. La supremacía de los blancos no era apenas económica y militar, ¡era también cultural! Esto hace que la cuestión de la justicia, para los pueblos oprimidos en lo racial, vaya más allá de la redistribución de la riqueza y el poder político. La pretendida supremacía europea implicó la negación del diferente. Su superación implica necesariamente la afirmación del diferente.

Con el permiso, las bendiciones y la ayuda de la santa madre Iglesia (de Roma, Madrid, Lisboa, Ginebra, Londres, Amsterdam o cualquier lugar de la Alemania luterana, ¡fuera de donde fuera!), la destrucción cultural de los pueblos racialmente diferentes fue uno de los principales objetivos de los países coloniales durante los últimos cinco siglos. La destrucción de sus culturas pretendía en última instancia su eliminación espiritual, dejándoles apenas la constatación de la única diferencia que les quedaba: la de su piel “no blanca”. En el caso de los pueblos africanos, por el hecho de ser negra a la persona le fue negado el derecho de afirmar su negritud. Aquí reside la innegable contradicción del racismo contra las personas negras: afirmar que el negro es negro, nada más que un negro, para negar su negritud. Por eso, en el fondo, el genocidio cometido por la esclavitud fue sobre todo espiritual. Por ser espiritual, tuvo por necesidad implicaciones en la destrucción de sus religiones diferentes. Es evidente que el sistema de esclavitud impuesto a los pueblos africanos en las Américas para garantizar la supremacía de los blancos, tenía que pasar necesariamente por la destrucción de sus vivencias e instituciones básicas. No obstante, no podemos dejar de reconocer que la destrucción de las religiones africanas e indígenas fue uno de los aspectos más violentos del proceso de sujeción de los indigenas que vivían aquí, y de los negros africanos que fueron traídos acá.

La destrucción de la religión de los pueblos racialmente diferentes —por los pueblos europeos blancos— se dio de distintas maneras en las Américas. En EE. UU. los negros perdieron su religión por la enorme represión protestante. Una de las principales vertientes del protestantismo estadounidense es profundamente intolerante con aquello que le es diferente. Fue esta vertiente, de cierta manera hegemónica, la que impuso sus reglas a la esclavitud practicada en América del Norte. Ni siquiera el enorme derramamiento de sangre en la guerra civil entre el norte y el sur de EE. UU., fue capaz de superar el racismo que todavía hoy causa tanto sufrimiento, aun después de tres décadas de intensa lucha contra la segregación y la discriminación racial. Allí, los negros, bajo violenta coerción y frecuente represión, casi que en masa tuvieron que asumir a su modo la fe protestante. No es por casualidad que en la actualidad sea raro encontrar ejemplos de religiones africanas en EE. UU., a pesar del esfuerzo de las personas que buscan identificarlas. El diferente fue destruido de modo implacable. Es verdad que las comunidades negras estadounidenses tienen una manera muy africana de practicar su espiritualidad, fuente y fuerza inagotable de su resistencia a la opresión, sin embargo el hecho innegable es que ellas son fundamental y mayoritariamente protestantes. La intolerancia protestante eliminó la posibilidad de que el diferente sobreviviera siendo él mismo. El diferente fue forzado a asemejarse.

En el resto de las Américas —donde el dominio fue ejercido por los blancos católicos—, el proceso de destrucción religiosa tomó otra dirección. No es que el catolicismo fuese más tolerante, pues la crueldad fue igual, y el objetivo fue el mismo. Lo peculiar fue la manera de alcanzarlo. Por aquí la destrucción del diferente se daría en la relación      —en extremo ambigua— siguiente: “usted no es siendo... usted es dejando de ser”. El diferente también fue forzado a asemejarse, pese a los esfuerzos de algunos pocos cristianos por garantizar a los “no blancos” el derecho de existir en tanto diferentes. Si este proceso permitió la sobrevivencia de la espiritualidad africana de forma tan marcante, llegandoa constituirse a través del tiempo prácticamente en la única forma efectiva de resistencia a la opresión racial —no obstante toda la opresión que sufrió—, su propia existencia es la más elocuente manifestación de la negación del diferente, que para ser tuvo que dejar de ser.

Hoy, algunos estudiosos afirman que el proceso de aculturación de los pueblos africanos traídos por la esclavitud a Brasil y otras partes de América Latina y el Caribe, demandó de los líderes religiosos negros un profundo esfuerzo de reflexión teológica, que no fue algo meramente espontáneo o accidental. El proceso no respondería sólo a los intereses de los opresores sino también a los de los oprimidos, pese a ser contradictorios entre sí. Quiero subrayar que el proceso que posibilitó al diferente continuar existiendo, se hizo mediante la asimilación: para continuar siendo, el diferente dejó de ser él mismo. El punto que quiero enfatizar aquí no tiene que ver con los resultados posteriores del proceso de lucha de los pueblos racialmente oprimidos por su sobrevivencia y de su resistencia a la opresión, pero sí con la cuestión de la negación del diferente.

Los pueblos cristianos europeos en las Américas, ya sea católicos o protestantes, negaron al “no blanco” la posibilidad de existir como él mismo. La cultura de los dominadores en las Américas, inclusive en Brasil, no admitió y se negó a admitir la existencia de aquel que le era diferente. Ese es el punto. Ahí reside la fuerza, el vigor y la resistencia del racismo entre nosotros.

Esta cuestión es de fundamental importancia para la práctica ecuménica en América Latina y el Caribe. El descubrimiento del barco del ecumenismo es un fenómeno tardío en nuestro continente, tanto para los protestantes como para los católicos. Entre los protestantes, a pesar de los esfuerzos extraordinarios de algunos líderes visionarios en la primera mitad del presente siglo, el continente siempre fue bastante extraño a los movimientos que llevaban la bandera del ecumenismo en otras partes del mundo. Recién al inicio de la segunda mitad del siglo XX fue que la cuestión de la unidad de los cristianos emergió como prioridad entre los sectores más amplios de las iglesias protestantes históricas latinoamericanas y caribeñas. Comenzamos a descubrir las implicaciones teológicas para nuestro testimonio y servicio en el mundo, a partir del hecho de que la barca en que viajábamos llevaba otros pasajeros además de nuestras propias denominaciones. Los sermones diferentes no debían ser impedimento para la búsqueda de nuestra unidad en Cristo.

Debido al agotamiento —en el período de la pos-guerra— del modelo económico adoptado por muchos países del continente después de la gran recesión de los años treinta, al lado de la cuestión de la unidad de los cristianos se colocó asimismo la cuestión de la unidad de todas las personas que buscaban la construcción de una sociedad económica, social y políticamente justa. Para nosotros, que durante tiempo vivimos negando al diferente, la unidad con hombres y mujeres era un desafío jamás imaginado. La barca del ecumenismo se hacía más amplia y acogedora.

Los católicos latinoamericanos y caribeños influenciados por los vientos del Concilio Vaticano II, pronto se embarcaron en el movimiento ecuménico, quemando rápidamente etapas que a los protestantes les había llevado cerca de cien años atravesar.

Luego, y de manera especial después de Medellín, íbamos unidos muchos cristianos católicos y protestantes, y muchos no cristianos, navegando en nuestra barca ecuménica sobre (y a veces naufragando en) las tempestuosas olas de los regímenes de seguridad nacional por todo el continente. Este será el período en que se forja —en la lucha por la justicia y en la resistencia contra las dictaduras militares— el testimonio unido de muchos mártires cristianos y no cristianos. Es en esta práctica política para la liberación de nuestros pueblos que se forjará también la teología de la liberación, que desde el inicio se confrontará con el desafío del ecumenismo. Nuestra práctica ecuménica, más eclesial que eclesiástica (muchos de nosotros con el apoyo de varios de nuestros pastores, obispos, y con la reprobación de otros), nace en las trincheras de lucha contra la opresión de clase y la represión político-militar, hombro a hombro con hombres y mujeres de buena voluntad que no profesaban fe alguna. Aquí, en medio del sufrimiento y el dolor, comenzamos a aprender que los diferentes pueden convivir sin dejar de ser lo que son, construyéndose mutuamente.

Todo ese esfuerzo ecuménico, sin embargo, no asumió la dimensión del ecumenismo que se da de manera particular en los continentes donde los cristianos son numéricamente minoritarios (no importa si están creciendo o no). En Africa, y de manera más intensa en Asia, los cristianos fueron obligados a confrontarse con la existencia de religiones muy antiguas (algunas de ellas mucho más que el cristianismo) que cuentan con multitudes enormes de fieles. La presencia cristiana en estos contextos es obligada a enfrentar el desafío del diferente, ya que el proyecto neocolonial no admitía la pura eliminación de las masas colonizadas. Por otro lado, el hecho de que el misionero cristiano hubiese llegado a esas tierras en el mismo barco del colonizador, comprometía la credibilidad de su mensaje evangélico. Por primera vez se explicitaba el mismo problema enfrentado a través de los siglos por todas las misiones cristianas desde el día en que Pedro fue obligado a ir a la casa de Cornelio. El desafío del otro diferente que en el inicio era de co-existencia, y después se transformará en encuentro, en convivencia solidaria. En el encuentro los diferentes son desafiados a afirmar su diferencia sin negarse entre sí: el ser incluye el no ser, sin dejar de ser. Es esta dimensión del movimiento ecuménico la que parece faltar en el ecumenismo latinoamericano y caribeño, ¡inclusive en Brasil!

Su ausencia entre nosotros se hizo clara en los esfuerzos que se realizaron para la superación de la negación cristiana de las religiones afro-brasileñas. Creo que en tiempos más recientes dos tendencias se acentúan entre las personas que en verdad desean tal superación: de un lado están las personas que tienden a privilegiar un ecumenismo que, en el fondo, atribuye a las religiones afro-brasileñas una pre-revelación cristiana (en semejanza a la posición de algunos Padres de la Iglesia con relación a la filosofía griega), pues el eje fundamental de la revelación de Dios gira en torno a la tradición judaico-cristiana. A pesar de que esta postura manifiesta una apertura grande hacia el valor del diferente, la verdad es que, en última instancia, el diferente sólo encuentra su sentido pleno en aquello que no es él. De nuevo el diferente tiene que someterse a una realidad que está fuera de él.

De otro lado están aquellas personas cristianas que al buscar la superación de la negación asumen, inclusive en las celebraciones cristianas, lo diferente de las religiones afro-brasileñas sin afirmar sus diferencias. No obstante, si queremos la afirmación de las diferencias ellas necesitan seguir siendo diferentes, sin que esto signifique que son contrarias. Las diferencias se deben a que tienen una comprensión y un entendimiento diferentes de la relación con lo sagrado. Cuando se ignora tales diferencias, hay un empobrecimiento de los diferentes que, en el fondo, puede conducir a una negación involuntaria y a su consecuente exclusión. Creo que la discusión sobre el macro-ecumenismo no nos puede, y no nos debe, conducir a una nueva y sutil forma de negación y exclusión del diferente. No todo es igual, no todo es la misma cosa.

Solamente cuando nosotros, cristianos latinoamericanos y caribeños, estemos dispuestos a reconocer el valor de los diferentes, entre ellos las religiones afro-brasileñas, sin la pretensión, consciente o no, de hacerlos semejantes a nosotros, por negación o apropiación, es que podremos finalmente practicar y vivir el ecumenismo que nos ayudará a vencer el racismo y a celebrar de modo pleno la dignidad humana de todas las personas negras, cualquiera que sea la religión que puedan profesar.

(Traducido por Pablo Barrera R.)

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