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RESURRECCION
Y REIVINDICACION DE LA VIDA

Elementos para una lectura afrocaribeña del relato lucano

Marcos Villamán P.

 En este trabajo reflexionamos en torno al relato lucano de la Resurrección de Jesús de Nazareth a partir de algunas de las preguntas y perspectivas que pudieran plantearse desde el horizonte cultural afrocaribeño. Para estos fines tomamos en consideración tanto el capítulo 24 de su Evangelio como algunas partes de los capítulos 1 y 2 del libro de los Hechos de los Apóstoles. La intuición que orienta estas páginas es que así como Lucas utiliza con libertad y fidelidad elementos culturales existentes en su contexto específico para comunicar a sus interlocutores este elemento esencial de la fe cristiana, también nosotros podemos y debemos indagar en las posibilidades culturales propias de nuestro mundo afroamericano y caribeño para los mismos fines. Sería ésta una forma concreta de cooperar al reconocimiento y consolidación de una identidad cultural propia que está a la base de procesos profundos de resistencia y liberación. En el caso de la Resurrección, este intento resulta apasionante por cuanto las culturas “afro” ofrecen posibilidades sumamente ricas a este respecto.

This article presents Luke´s description of the Resurrection of Jesus of Nazareth and takes into account the questions and perspectives that can be posed from an afro-caribean cultural horizon. To accomplish this the author has refler to chapter 24 of Luke´s Gospel as well as some parts of chapter 1 and 2 of the Acts of the Apostles. The intuition which guides the reflection is based on Luke´s liberty and fidelitiy to use the cultural elements of this audience to communicate the essencial elements of the christian faith. Thus it seems feasible to explore the cultural possibilities of the afro-american and caribbean world for the same objectives. This task may turn into a concrete way of collaborating and consolidating the cultural identity of the afro-american, an identity which is responsible for deep processes of resistance and liberation. To apply this method to the Resurrection can become pasionate, since is is will know that the “afro” culture offers rich possibilities that have not yet been tapped.

1. A manera de introducción

En estas páginas hemos abordado la cuestión del relato lucano de la Resurrección (tanto el capítulo 24 del Evangelio como algunas partes de los capítulos 1 y 2 de Hechos) a partir de las preguntas y perspectivas que se plantean desde el horizonte cultural afrocaribeño. Hemos querido intentar una lectura que, en diálogo con el texto, permita tomar en consideración los elementos culturales existentes en estas culturas, aunque ya sincréticamente fundidas con el cristianismo, en cuanto esquemas disponibles para la comprensión de este elemento esencial de la fe cristiana.

La intuición que orienta estas reflexiones es que así como Lucas utiliza con libertad y fidelidad elementos culturales existentes en su contexto para comunicar a unos interlocutores definidos —en este caso el mundo helenista— este contenido esencial de la fe cristiana, también nosotros y nosotras podemos y debemos indagar en las posibilidades culturales propias del mundo afroamericano y caribeño para los mismos fines. En el caso de la Resurrección este intento resulta apasionante, por cuanto las culturas “afro” son sumamente ricas al respecto.
Hemos organizado esta reflexión en tres apartados: el primero aborda muy brevemente la cuestión de la resurrección como lenguaje de utopía y resistencia, ubicando el contexto histórico de surgimiento de este elemento de la fe del judaísmo. En el segundo, reflexionamos en torno a la narración lucana de la Resurrección del Señor Jesús, su sentido, y la utilización que el autor hace del modelo del rapto para realizar su propósito. En el tercero, trabajamos algunas de las concepciones presentes en el universo cultural afrocaribeño respecto a la “vida de los muertos”, intentando ubicar sus posibilidades para un diálogo enriquecedor con el relato lucano. En la segunda parte de este tercer apartado intentamos proponer algunas pistas para la realización de este diálogo. De más está indicar que éstas son apenas reflexiones iniciales de un tema amplio y apasionante.

2. Resurrección de los muertos:
lenguaje de utopía y resistencia

¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón! (Lc. 24, 34).

Hablar de resurrección de los muertos es colocarse, de la manera más radical posible, en el mundo y el lenguaje de la utopía, de la resistencia y de la esperanza contra toda esperanza. Es difícil encontrar un lenguaje más radical para afirmar la apuesta por el triunfo de la vida a pesar de todas las evidencias en contrario. La fe en la resurrección de los muertos es la expresión por excelencia de la afirmación de la utopía de la vida en plenitud como destino de la humanidad y del cosmos.

No por casualidad la fe en la resurrección de los muertos es producida en el contexto de un pensamiento que expresa la lucha por la vida, la identidad y el derecho de los más excluidos: la apocalíptica (cfr. Dn. 12, 2-3). La mentalidad y el lenguaje apocalípticos son, entre otras cosas, el producto de la voluntad indomable de reivindicar la justicia como relación humana necesaria e impostergable fundamentada en Dios. La fe en la resurrección, al ser producida por Israel en este contexto de lucha en condiciones desventajosas que permitían visualizar su derrota como desenlace probable del combate, se constituye en elemento posibilitante de la resistencia hasta los límites de la entrega de la vida por la causa. El libro segundo de los Macabeos es elocuente al respecto. Del conocido capítulo 7 del libro segundo de los Macabeos, solamente transcribiremos el siguiente pequeño extracto para ejemplificar esta lucha de resistencia como contexto de la fe en la resurrección de los muertos:

El Señor Dios vela por nosotros y con toda seguridad se apiadará de nosotros... Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él; para ti, en cambio, no habrá resurrección a la vida (2M. 7, 6. 14).

Esta fe-certeza en la fidelidad inquebrantable del Dios de la vida, era obviamente un elemento fundamental para articular la resistencia, y el eventual éxito histórico. Pero, es claro que ante la pretensión de obligar a abandonar el camino de Yavé, sólo queda una opción: la lucha hasta la entrega confiada de la propia vida. Y ésta es la práctica de la que encontramos testimonio en el segundo libro de los Macabeos.

Con una gran distancia en el tiempo, nos encontramos la misma experiencia, dentro del judaísmo, en el movimiento de Jesús en el momento de su recomposición. Los que parecen haber iniciado, con la muerte del profeta, un proceso de disgregación, de repente aparecen reagrupados, con un impresionante ímpetu misionero, y con la disposición de entregar la vida por la causa. La razón del paso de una situación a otra es testimoniada por ellos mismos: “Es verdad, el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón”.

Esta experiencia de Jesús vivo, y la consecuente recepción del Espíritu, los lanza a una vida nueva, los transforma en mujeres y hombres nuevos, dispuestos/as a jugársela en el proseguimiento de la misión que ellos entienden como Causa de Dios. Esto, al igual que en el caso de los Macabeos, les conduce a desafiar los poderes del “mundo éste” con la convicción de que deben hacer lo que Dios les manda. Es esta idea la que se expresa, con mucho parecido a 2M. 7, 14, en el siguiente texto de Hechos de los Apóstoles:

Les llamaron y les mandaron que de ninguna manera hablaran o enseñaran en el nombre de Jesús. Mas Pedro y Juan les contestaron: Juzguen si es justo delante de Dios obedecerles a ustedes más que a Dios (Hch. 4, 18-19).

Y así, en razón de esta experiencia profunda se constituye un movimiento misionero con vocación de expansión misionera, tanto al interior del mundo judío como fuera de él. La dinámica de la experiencia de haber “visto” al Señor Vivo, se expresa en el esfuerzo por comunicar a los demás la misma experiencia como acontecimiento salvífico.

Ahora bien, hablar de resurrección de los muertos es colocarse en el límite de las posibilidades humanas, incluido el lenguaje. Esta situación límite sólo parece ser abordable por medio del lenguaje indirecto que nos permite “asomarnos” al misterio sin que podamos, de ningún modo, aprehenderlo. Esto que nos ocurre hoy a cada uno de nosotros/as al plantearnos estas cuestiones, es también la sensación que experimentamos al enfrentarnos con los textos neotestamentarios en los cuales se nos comunica este elemento esencial de la fe cristiana. Y, es que también a ellos les ocurrió lo que a nosotros/as. También ellos sienten y se saben ante una realidad que no alcanzan a comunicar exhaustiva-descriptivamente, pero de la cual deben dar cuenta como razón de su esperanza.

Esto es lo que hacen, cada a uno a su manera, los diversos autores del Nuevo Testamento. En nuestro caso nos queremos aproximar a la forma como lo hace Lucas en su obra, preguntándonos siempre acerca de cómo lo podemos continuar haciendo nosotros/as en el presente, y en un universo cultural distinto.

3. Lucas y el uso del modelo del rapto

El primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado. Pero encontraron que la piedra había sido retirada del sepulcro, y entraron, pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. No sabían qué pensar de esto, cuando se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. Como ellas temiesen e inclinasen el rostro a tierra, les dijeron: “¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado...” (Lc. 24, 1-6).

Como bien ha sido señalado, los diversos autores, y en este caso el evangelista Lucas, mediante un notable esfuerzo narrativo logran comunicarnos la comprensión de un acontecimiento que no alcanzan a describir —tal vez tampoco se lo proponen— adecuadamente 1. Los primeros versículos del texto con que encabezamos esta sección son, a nuestro juicio, elocuentes en este sentido: “El primer día de la semana, muy de mañana fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado...”. El texto se manifiesta plagado de plasticidad, con imágenes preparadoras y movilizadoras de la imaginación; la narración en cuestión se evidencia como el inevitable y limitado esfuerzo de comunicación de una experiencia de fe, vía las posibilidades del lenguaje y de las concepciones existentes en la mentalidad-cultura religiosa de la época.

 El autor nos provoca: algo nuevo ha ocurrido ya, un tiempo nuevo se inaugura, una dimensión nueva de la esperanza se nos revela; las mujeres serán sus primeras testigas, aunque después no les crean. La experiencia a la que somos convocados/as es la de una acción salvífica de Dios de manera novedosa, inesperada. En consecuencia, las mujeres van al sepulcro de forma “normal”. Van con los aromas para el muerto, que no le pudieron colocar en su momento. Ya a estas alturas de la narración el ánimo está dispuesto para compartir el acontecimiento que nos va a ser comunicado, el sentido al que seremos invitados a penetrar. La narración continuará en este mismo tenor.

Las mujeres llegan al sepulcro, y de repente se encuentran con que la piedra que cerraba el sepulcro había sido retirada (Lc. 24, 2). Más allá de otras consideraciones 2, es claro que redaccionalmente estamos ante el factor sorpresa-suspenso que continúa preparándonos para comunicarnos el “sentido de un acontecimiento” inesperado y grandioso. Y, entrando al sepulcro las mujeres, “no hallaron el cuerpo del Señor Jesús”. Ellas, turbadas, “no sabían qué pensar de esto”, sin embargo es obvio que el texto nos coloca, en las personas de las mujeres, ante la exigencia de una explicación acerca de lo que ha ocurrido. Es en ese contexto ya preparado de modo intenso, al que hemos sido conducidos por la narración, en el que se nos comunica el sentido de lo ocurrido:

...se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. Como ellas temieran e inclinaran el rostro a tierra, les dijeron: “¿Por qué buscan entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado...”.

Ahora las cosas quedan claras desde la fe y la revelación que Dios hace, pues es Dios quien revela el sentido de lo acontecido. Para comunicar esta afirmación, Lucas comenta: “se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes”.

En el caso de Lucas, nuestro autor, quien debe comunicar esta experiencia fundante del movimiento de seguidores del galileo crucificado al mundo judeohelenista, se decide a utilizar el “modelo del rapto” 3 como recurso para la realización de sus propósitos. De esta manera, conecta la Resurrección de Jesús de Nazareth con las posibilidades de comprensión del acontecimiento presentes en el horizonte cultural de sus interlocutores. Para Lucas, este modelo constituye un esquema interpretativo disponible en la cultura religiosa greco-romana para la comunicación de esta dimensión esencial de la experiencia cristiana. En el mismo hay, entre otros, tres elementos que resultan importantes y son aprovechados por el evangelista en su esfuerzo de comunicación y convocación: la tumba vacía, las apariciones a los amigos íntimos, y la vida virtuosa previa del resucitado. Veamos brevemente cada uno de ellos.
 
1) La tumba vacía, que implica la desaparición del cuerpo de quien se dice haber resucitado, debía estar presente de manera inevitable en la narración si se asumía el modelo en cuestión, pues la ausencia del cuerpo era entendida condición de posibilidad, y señal casi inequívoca, de la resurrección. Por esto Lucas declara explícitamente: “...y entraron pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús...” (Lc. 24, 3; cfr. también 24, 12).
2) Las apariciones a los amigos íntimos del resucitado constituían un segundo elemento igualmente importante de este modelo. Apariciones no a cualquiera, sino al grupo de los que fueron en vida sus amigos íntimos. Así, nuestra narración continúa:

Estaban hablando de estas cosas cuando él se presentó en medio de ellos y les dijo: “La paz con vosotros”. Sobresaltados y asustados, creían ver a un espíritu... (Lc. 24, 36).

A la “evidencia” de la tumba vacía se añadía, en el modelo en cuestión, la necesaria aparición al grupo de los amigos del resucitado. Estas apariciones indicaban la veracidad del hecho de pasar alguien de la muerte a la vida, y daban “explicación” al por qué de la tumba vacía.
3) La vida virtuosa previa del muerto-resucitado era un tercer elemento importante. No de cualquiera se esperaba que pudiera resucitar, sino de aquellos que en su vida histórica hubieran aparecido como hacedores de virtud. De estos era esperable que la muerte no fuera su último destino. Por eso, según el modelo asumido, Lucas insiste:

...Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo... (Lc. 24, 19).

Estos tres elementos son constitutivos del modelo asumido por Lucas. Mediante ellos el autor transmite, con libertad y fidelidad, los datos que ha recibido en las tradiciones del movimiento cristiano acerca del Señor Jesús.
 Ahora bien, no se trata de una adaptación simple del mensaje cristiano al modelo del rapto, sino del uso de un recurso preexistente considerado también como limitado para dar cuenta exhaustiva de la experiencia comunicada. Se trata, pues, de la articulación del mensaje cristiano en la gramática cultural de una colectividad específica en un tiempo determinado. No obstante, este esfuerzo de articulación a partir de un modelo específico no aprisiona la novedad del mensaje cristiano. Esta novedad se expresará en la medida en que el mismo modelo utilizado es desbordado y resignificado desde lo acontecido a Jesús de Nazareth y a la experiencia de los discípulos.

Es esto lo que ocurre, por ejemplo, con el tema del sepulcro vacío. Sin salirse del modelo del rapto, Lucas, sin embargo, resta importancia a la ausencia del cuerpo del Señor Jesús en el sepulcro como elemento desencadenante de la fe en la resurrección. La fe será el producto de la experiencia o del testimonio de Jesús vivo, y no del sepulcro vacío 4. Experiencia que, por lo demás, es don de Dios y no decisión de los discípulos/as. Es El quien hace que se vea al Resucitado. Por eso el texto siempre insiste: “El Señor se ha aparecido...”, la acción recae sobre el Señor 5.
¿Qué nos pueden enseñar la experiencia y el relato lucanos a nosotros y nosotras, afroamericanos/as y caribeños/as de este tiempo, en nuestro esfuerzo por vivir y comunicar esta experiencia cristiana, tomando al mismo tiempo en serio nuestro propio universo cultural, y dialogando desde él con la tradición cristiana?

4. Por un cristianismo de la vida: resurrección,
memoria, corporeidad y resistencia

De igual manera que Lucas se encontró con un universo cultural —el greco-romano— en el cual existían esquemas acerca de muertos que vuelven a la vida, se aparecen a sus amigos íntimos, y cuyos cuerpos no permanecen en las tumbas en que fueron colocados, en nuestras culturas afroamericanas y caribeñas encontramos esquemas en el mismo sentido. La apertura del evangelista Lucas deberá servirnos de acicate para una relación respetuosa e inteligente con nuestras propias tradiciones, de forma que el mensaje que se expresa en la experiencia del Señor Jesús Vivo pueda comunicar sentidos entendibles, experimentables y creíbles para nuestras mujeres y hombres.

4.1 Las culturas negras y la vida de los muertos

 En las culturas negras tradicionales, en su cosmovisión, existen pues esquemas interpretativos disponibles que pueden ser asumidos como posibilidad de comunicación de la experiencia cristiana del Resucitado. En el mundo afroamericano y caribeño actuales estos esquemas, en una buena parte, ya han funcionado de esa forma a través del sincretismo con el cristianismo ocurrido por siglos, con todo lo ambiguo que siempre conlleva un proceso como éste. Esto, como se sabe, en ocasiones incluso en contra de sectores de la oficialidad de las iglesias que ven en la pervivencia de estos rasgos culturales elementos perniciosos para una experiencia cristiana adulta.
Algunos elementos de esta cosmovisión nos parecen útiles de precisar de manera que, como nuestros antepasados cristianos, nos coloquemos quizás en mejores condiciones para permitir que el Espíritu siga soplando en nuestras culturas y provoque ese profundo respeto a ellas que se manifiesta en el diálogo sincero que se asienta en la decisión de reconocer al otro/a en su ser profundo, expresado en su universo de creencias y de identidades. Veamos algunos de estos elementos, elegidos en razón de nuestro propósito en este breve escrito.

1. El primero es la evidencia ya mencionada de que nuestros muertos están vivos. En estas culturas, en contra del racionalismo y el cientificismo occidentales, la convicción de que “nuestros muertos están vivos” es una evidencia básica de sentido que se internaliza de modo permanente en los procesos de socialización. Naturalmente, están vivos de una manera diferente a la nuestra “los vivos”, y en un mundo también diferente del nuestro. Sin embargo, es claro que la afirmación de una continuidad de la vida es algo ganado en este universo cultural.
Los seres humanos, con la muerte, se transforman para permanecer, por tanto nunca desaparecen. Esta transformación ocurre en dos sentidos:
a) el abandono del “mundo éste”, es decir, del mundo de los vivos;
b) la constitución en ancestros. Mediante el ritual de despedida (funeral) los muertos son constituidos en “ancestros” del grupo. En cuanto tales, son productores de vida vía el posibilitamiento de la identidad grupal y personal, y se convierten además en sujetos de recuerdo 6.
 
No queremos decir que esta evidencia sea exclusiva de las culturas negras. A través de la historia nos encontramos una muy diversa gama de expresiones culturales que cuentan y se afirman en esta negativa a concederle a la muerte la última palabra sobre la vida. Al decir de algunos, la reivindicación o apertura a la posibilidad de la resurrección se articula con una “antropología de los insatisfechos”, para la cual el asunto de la resurrección es incluso una exigencia de la propia realidad que reclama sentido 7. Consecuentemente, es legítimo proclamar que en el caso de nuestros pueblos negros, esta afirmación de la vida de sus muertos implica y expresa una “cultura de los insatisfechos/as”. Una cultura en la que se produce, a nivel colectivo, esa disposición a no aceptar la muerte como última y definitiva palabra sobre las personas y todo lo existente 8.

2. Por otra parte, y en consecuencia con lo anterior, en esta cosmovisión una condición de la vida es la comunicación. Si los muertos están vivos, entonces no sólo es posible, sino necesaria, la comunicación con ellos y ellas. De muy diversas maneras se manifiesta en la vida de nuestros pueblos esta forma de entender las cosas. Con los muertos se habla, a los muertos se les reza, a ellos se les pide ayuda en las encrucijadas de la vida, etc. Si así no fuera, estaríamos hablando de “muertos que no existen”, pero si los muertos existen tiene que ser posible la comunicación con ellos/as porque toda la realidad está relacionada, intercomunicada. Es por esto que la relación con los muertos es un asunto cotidiano en las culturas afro-antillanas, pues ellos/as constituyen una parte “real” importante de la realidad global. Los muertos continúan siendo parte de la familia aunque ahora en una situación nueva, desde un mundo diferente del nuestro, si bien en total comunicación con éste.
Así pues, de este modo, como bien comenta Tujibikile:

Vivos y muertos son fuertemente unidos en una dialéctica de fortalecimiento, porque el ancestro se nutre con los dones de los vivos, mientras que los vivos encuentran en el ancestro un protector, la seguridad y la garantía de la continuidad del linaje. Acuden a él para obtener la bendición, la fecundidad de la tierra y la abundancia de la cosecha 9.

3. A través de la constitución de los ancestros, que puede asumir una diversidad de expresiones en las culturas religiosas afroamericanas y caribeñas ya unidas sincréticamente con el cristianismo, se produce la recuperación, reivindicación y rescate de los que han muerto antes. Se establece de esta manera una solidaridad generacional entre los que “se han ido” “los que están” y “los que vendrán” 10. El individuo se inserta así en un “sentido colectivo” que le otorga posibilidades de construir su propia biografía.
En este sentido, la memoria de los antepasados cumple, o puede cumplir, una función libertaria por el recuerdo de las luchas de aquellos para el bien “de los nuestros”, y al mismo tiempo, es factor que reclama justicia con aquellos que ya se han ido.

4. Los “muertos vivos”, están vivos con todo lo que ellos son, y parte esencial de eso que ellos son es su corporeidad. Es por esto que en la preparación para el trance, el paso del mundo de los vivos al de los muertos, se produce toda una preparación del cuerpo, que si bien va a ser enterrado, continúa siendo condición de la vida del difunto. Por eso el cadáver es adornado, bañado y bien vestido, de modo que pueda entrar “adecuadamente” al nuevo lugar en el cual se encontrará. El cuerpo del difunto debe ser tratado con respeto, debe ser cubierto, pues aún allí se encuentra la persona y ella puede sentir “vergüenza”. Al difunto se le acompaña con las comidas y bebidas preferidas por él en vida, tanto para agradarle, como para cooperar en asegurarle un viaje exitoso a su nuevo lugar.

Es evidente pues que la corporeidad anterior ha sido transformada, pero no suprimida. En las culturas afroamericanas y caribeñas no parece posible superar el par vida-cuerpo. Las culturas negras, profundamente corporales, son consecuentes en este punto. Es más, sin esta concepción de una “pervivencia del cuerpo a la muerte” probablemente se pondría en entredicho la afirmación de la bondad del cuerpo en el mundo de los vivos.

 
4.2 Jesús de Nazareth: la muerte del inocente
y la promesa de la vida

Rechazaron al santo, al justo, al autor de la vida, pero Dios lo resucitó, nosotros somos testigos (Hch.3,14-15).

1. No parece posible afirmar que la convicción de la “vida de los muertos” presente en las culturas afroamericanas y caribeñas se produjo en condiciones históricas de resistencia, tal como, según vimos, sí es el caso de la tradición judeo-cristiana con respecto a este punto. No obstante, lo que sí puede afirmarse es que esta convicción ha jugado un rol importante en la orquestación histórica de la resistencia de los pueblos afroamericanos y caribeños.

Específicamente, son conocidos los “relatos” de las luchas de los movimientos de resistencia y liberación, y el papel que allí ha jugado la esperanza en un regreso “para liberación” por parte de sus dirigentes más destacados. De igual forma, y ya habiendo ocurrido la fusión sincrética con el cristianismo, la convicción en cuestión es un factor significativo de la no siempre entendible resistencia “en la vida cotidiana” por parte de nuestros pueblos. Ella es un elemento esencial para enfrentar las adversidades de la vida y la muerte, antes de tiempo, de sus mujeres y hombres 11.

En este contexto, la afirmación “nuestros muertos están vivos” es y puede ser un ingrediente para la construcción de un “sentido colectivo” de esperanza en la acción de Dios a favor del inocente condenado a muerte a destiempo por las condiciones sociales en las que es “lanzado y mantenido” el pueblo negro afroamericano y caribeño. En la medida en que se apunta así hacia un “horizonte utópico” fundado en Dios, esta convicción-experiencia coopera —o puede cooperar— a articular la acción histórica y la resistencia activa en tiempos que, como el nuestro, parecen no creer en otra posibilidad que lo fácticamente existente.

Lo ocurrido a Jesús crucificado, muerto y sepultado, asesinado a destiempo, lo transforma en “uno de los nuestros”. Es decir, en un miembro de ese gran colectivo histórico de las víctimas que antes y después de El han sido condenadas a una muerte prematura. Y este Jesús crucificado-resucitado se convierte de este modo en oferta y garantía de salvación de Dios hacia los inocentes de la historia, hacia las víctimas que hoy continúan muriendo. Su “transformación”, producto de su muerte real, y posterior resurrección por Dios, es, en este primer sentido, “transformación para vida nuestra”, y entronca así, o puede hacerlo, con la lógica ancestral que antes hemos indicado como rasgo de las culturas afroamericanas y caribeñas. Se impone pues retomar la intuición judeo-cristiana que, según vimos, está en el centro de la experiencia de la resurrección, y que Lucas pone en boca de los discípulos como explicación radical de la resurrección de Jesús por Dios:
           
...a éste que fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios, ustedes le mataron clavándole en la cruz por mano de los impíos; a éste Dios le resucitó librándole de los dolores del Hades, pues no era posible que quedase bajo su dominio... (Hch. 2,23-24).

 La última parte del texto (énfasis nuestro) expresa la convicción-protesta de los discípulos ante el triunfo histórico de los impíos, que pone en entredicho el sentido de la lucha por la causa de la justicia y del bien. “No era posible que quedase...”. Dicho con Moltman:

...si la justicia de Dios es justicia, tiene que triunfar al final. Si la muerte no puede poner límites a Dios, los muertos resucitarán para el juicio definitivo de Dios. No es el anhelo de una vida perpetua sino la “sed de justicia” lo que preside la esperanza profética en la resurrección de los muertos 12.

2. De esta manera, la memoria de Jesús es una forma de hacer memoria de nuestros antepasados en él. Estos también durmieron o fueron dormidos en su mayoría como “inocentes asesinados”, y resistieron con la esperanza de que sus hijos e hijas, y los hijos e hijas de ellos y ellas, tuvieran un futuro de justicia. Probablemente nunca pensaron que este futuro de justicia les tocaría también a ellos. La Resurrección de Jesús, promesa de la nuestra, es pues un modo concreto de hacer memoria y justicia real a los nuestros en la espera de su próxima resurrección a la vida por la cual entregaron sus vidas 13. El rechazo al olvido de los muertos, propio de nuestras culturas afroamericanas es, en este sentido, intuición de que su memoria no sólo nos debe permitir el recuerdo en las cabezas y el corazón de los que están en el mundo de los vivos, sino que reclama asimismo justicia para ellos que vivieron luchando por su sobrevivencia y la de los suyos en un mundo hostil que les mataba con lentitud. Se establece una “solidaridad generacional” que demanda y es fundamento de la solidaridad histórica como criterio de la vida personal y social 14.

Este constituye el aporte que puede hacer la experiencia cristiana del Resucitado. Se trata no solamente de esperar, según el horizonte cultural propio de nuestros pueblos, “una vida después de la muerte”, sino de esperar el triunfo definitivo de la justicia, que implica la afirmación de la vida aplastada en diferentes formas y épocas por la injusticia y la dominación de seres humanos y naturaleza, y que, al mismo tiempo, ha sido objetivo de las diferentes formas de resistencia e inconformidad históricas. Así, la intuición salvacionista de las religiones tradicionales se potencia desde la perspectiva de la explicitación de su dimensión histórica.

4.3. La misión: fundamento de una nueva vida
y una nueva identidad

Dios resucitó a Jesús y todos nosotros somos testigos... (Hch. 2, 33).

La aceptación de la Resurrección de Jesús de Nazareth como paso-éxodo 15 a su constitución en Señor y Cristo viviendo una vida nueva con Dios, conduce inevitablemente al proseguimiento de la causa de Jesús. El proseguimiento del crucificado-resucitado en la continuación de su misión es así señal incuestionable del haber tenido la experiencia de “Jesús vivo”, y se constituye en condición de posibilidad de una comprensión adecuada de la misma resurrección.

Al constituirnos en “testigos de la resurrección”, nos posibilita la pertenencia a un nuevo colectivo: “la comunidad de los misioneros del Reino de Dios”. La manera más radical de predicar este Reino de Dios como futuro de la humanidad y de toda la creación es, sin duda, testificando la ocurrencia de la vida plena en “uno de los nuestros” por la acción de Dios. Pero, de este modo, Jesús el Resucitado, constituido en Señor y Cristo, se transforma igualmente en fuente de una “nueva identidad colectiva” para todos y todas los que le siguen por medio de una nueva pertenencia.

La participación en la misión nos arma con una nueva identidad por la pertenencia a un nuevo colectivo del cual Jesús es referente fundamental. Así, el crucificado-muerto es transformado en “dador de vida” por ser rescatado por Dios como Promesa para todos y todas, y por constituirse en convocador a una misión que nos regala esta identidad.

Esta nueva identidad no mata las anteriores identidades necesariamente, sino lo que de ellas se opone a la vida. Y, de esta forma, esta identidad nos introduce en una dinámica de superación de los peligros propios de los horizontes de nuestras identidades locales, abriéndonos a una autocomprensión más amplia, humana y cósmica. Es en este sentido como se convierte en significativo para nosotros y nosotras la negativa del Jesús lucano a admitirles a los discípulos su “fijación nacionalista”, lanzándolos a una misión que les hace desbordar sus limitados horizontes:

Los que estaban reunidos le preguntaron: “Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el Reino de Israel?”. El les contestó: “A ustedes no les toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad, sino que recibirán la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre ustedes y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra (Hch. 1, 6-8).

El limitado horizonte de su identidad local salta en pedazos en razón de que se constituía en un impedimento para la comprensión de un proyecto de Dios para todos los pueblos que implicaba una actuación misionera en consecuencia, es decir, no reducida a Israel sino abierta a todas las naciones. El tiempo de la Iglesia, que en la concepción lucana se inaugura con la ascensión, es tiempo de apertura a las naciones, de universalización de las promesas de Dios 16.

4.4. La relación con el Resucitado:
la comunicación de la vida

Si Jesús el Señor está vivo, entonces está en relación con nosotros/as. Una comunicación para ayudar a “sobrevivir” en la historia, esto es, para sobrellevar la vida. Por la comunicación con Jesús recibimos la compañía y la fuerza del Espíritu de Jesús para esta vida.

El Espíritu es siempre Espíritu de Vida 17, y nos conduce, anima y sostiene creando en nosotros/as la posibilidad de la fidelidad en la historia en la realización histórica de la misión. Esta misión no es diferente a la de Jesús de Nazareth: el anuncio y llamado a la acogida y construcción del Reino para todos y todas.
La acogida de ese Reinado de Dios se produce de manera histórica, comprometiéndose a vivir la vida conforme a sus valores. La Resurrección de Jesús, en cuanto “experiencia escatológica” 18, es confirmación de la validez de estos valores como sentido para toda la vida, y como horizonte de construcción de la vida humana personal y social. El Espíritu comunicado-recibido de Jesús hace posible que actuemos de esa manera. Por esto bien señala Pedro, según Lucas:

No están estos borrachos como ustedes suponen, pues es la hora tercia del día, sino que es lo que dijo el profeta: “Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre toda carne y profetizarán sus hijos e hijas...” (Hch. 2, 15-17).

Por otra parte, en la medida en que nuestras culturas contienen, realizan y han aceptado históricamente algunos de estos valores, el recuerdo, la memoria del Resucitado, se convierte para ellas en fuente de legitimación escatológica de estos elementos de la específica conformación cultural.
En este contexto aparece uno de los sentidos posibles del texto del reconocimiento en el relato de Emaús:

Y sucedió que, cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron... (Lc. 24, 30).

Se reconoce a Jesús en su práctica histórica, pero sobre todo al compartir el “sentido” de su práctica histórica, los valores que guiaron su quehacer.
Este reconocimiento del Señor Vivo arroja una luz nueva que es capaz de transformar la desesperanza en esperanza y resistencia, y dispone a emprender de nuevo el camino de regreso hacia Jerusalén, lugar lucano donde hay que esperar el Espíritu para el inicio de la misión histórica. Por eso, del ánimo decaído que se expresa en el “quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” de los discípulos de camino a Emaús, se pasa a la práctica alegre y osada del compromiso histórico por la vida que evidencia un cambio radical de actitud, y que se expresa en el: “Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén...”, al lugar de la misión.

4.5. La resurrección de los cuerpos:
reivindicación de la vida
real de los seres humanos reales

Mientras hablaban se presentó Jesús en medio y les dijo: “Paz con ustedes”. Se asustaron y, llenos de miedo, pensaban que era un fantasma. El les dijo: “¿Por qué están asustados? ¿Por qué les vienen esas dudas? Miren mis manos y mis pies: soy yo en persona. Tóquenme, miren, un fantasma no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Dicho esto les mostró las manos y los pies. Como todavía no acababan de creer de pura alegría y no salían de su asombro, les dijo: “¿Tienen algo de comer?”. Le ofrecieron un trozo de pescado asado; él lo tomó y comió delante de ellos... (Lc. 24, 36-43).

En el relato lucano resalta el esfuerzo del autor por afirmar el carácter corporal de la Resurrección de Jesús de Nazareth. Para Lucas, en su testimonio de las apariciones de Jesús, es preciso dejar en claro que no se trata de un fantasma, sino del mismo crucificado ahora resucitado. Esto lo hace nuestro autor presentando, de manera apabullante, la corporeidad del Resucitado:

“Miren mis manos y mis pies: soy yo en persona. Tóquenme, miren, un fantasma no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Dicho esto les mostró las manos y los pies...

Se trata de la afirmación de la identidad de la persona del crucificado, sin cuyo cuerpo éste no tendría existencia humana. El que se aparece, según Lucas, es pues Jesús en cuerpo. Si no fuera El en cuerpo, entonces no se trataría del mismo Jesús crucificado 19.

En el caso de las culturas afroamericanas y caribeñas este elemento de la fe cristiana es fundamental de cara a la instauración de un diálogo fecundo con aquellas. Como fue expresado anteriormente, en estas culturas la corporeidad es una manera fundamental de relación con uno mismo, con el mundo, con los seres humanos, y con Dios mismo 20. Ella es, en este sentido, un componente esencial de toda la vida por cuanto es con él que se establece el conjunto de relaciones que puede hacer humana la vida. Sin él, resulta imposible la comunicación.
Esto último se pone de manifiesto tanto en el cuidado del cuerpo que ya indicamos antes, como, en ocasiones, en la necesidad de “tomar prestado un cuerpo” cuando un muerto quiere hacerse presente para comunicarse directamente con alguien. Esto es lo que sucede cuando el muerto “habla” por boca de quien presta su cuerpo.
Desde esta matriz cultural resulta evidente que si Jesús está vivo, ha resucitado, entonces lo está “en cuerpo” y no a la manera de los fantasmas. De esta forma la resurrección de los cuerpos, y la de Jesús como primicia, en cuanto reivindicación de la corporeidad, se constituye en elemento fundamental de defensa de la vida concreta, real de los seres humanos. Si los cuerpos resucitan, entonces la dimensión corporal de la vida, con todo lo que ella implica en cuanto necesidades y capacidades, es declarada “bondadosa”, y su cultivo y cuidado como imprescindible para la vida humana plena 21. Esto no quiere decir que el cuerpo del resucitado no sea un “cuerpo transformado”, y que nuestra esperanza en la resurrección de nuestros cuerpos no sea también de cuerpos transformados, pero permaneciendo la dimensión corporal, y sin que sepamos cómo será esta realidad, y mucho menos podamos expresarlo de modo adecuado.

Si los cuerpos no resucitan habría entonces que dudar de la bondad de la corporeidad, puesto que al no tener vocación de permanencia se daría lugar para las afirmaciones de que esta existencia corporal constituye una limitación que debemos desear superar. La existencia humana plena sería “incorporal”, la identidad personal no pasaría por nuestra corporeidad, y lo más típico del ser humano serían aquellos elementos que atenderían a otras dimensiones. Se privilegiaría, por esta vía, la unidimensionalización que otras concepciones culturales han provocado en su visión del ser humano, descuidando o subordinando estas dimensiones y sobrevalorando otras. Tanto para la fe cristiana, como para las culturas afrocaribeñas, un elemento esencial de la “nueva vida” es el cuerpo de la persona. En nuestras culturas, como ya mencionamos antes, los “muertos vivos” están vivos con todo lo que ellos son, y parte esencial de lo que son es su corporeidad. Para la fe cristiana, el “cuerpo transformado e incorruptible”, animado por el Espíritu, es la única forma posible de “estar vivos” los seres humanos.
5. A modo de conclusión

En este recorrido hemos presentado cómo el relato lucano de la resurrección del Señor Jesús pone a su servicio el modelo del rapto. Este modelo lo encuentra Lucas en el acervo cultural religioso greco-romano, y es capaz de manejarlo para comunicar de manera comprensible para sus interlocutores la afirmación-experiencia cristiana de que el mismo Jesús crucificado ahora está Vivo, y en la gloria del Dios dador de la vida. Al hacer esto, Lucas resignifica el modelo en cuestión desde la especificidad de la fe cristiana respecto a lo acontecido a Jesús y a la propia comunidad cristiana.

Así, la resurrección, acontecimiento que nos coloca en los límites de la reflexión, el lenguaje y las posibilidades humanas, es comunicada por Lucas como dato central de la fe cristiana, de modo que su aceptación se constituye en factor de convocación al proseguimiento de la causa de Jesús, que introduce a aquellos y aquellas que “creen” en una nueva identidad: la de quienes comparten la utopía y la esperanza de Jesús, la vida plena para todos y todas como Promesa de Dios, el Dios del Reino.

Así las cosas, la osadía lucana se constituye en desafío para nosotros y nosotras a indagar con responsabilidad en nuestros propios universos culturales, en este caso en las culturas afroamericanas y caribeñas, las posibilidades existentes para realizar una comunicación del mensaje cristiano, en el permanente esfuerzo evangelizador, respetuosa de las construcciones culturales específicas, reconociéndolas en sus riquezas, y con conciencia de que en cuanto construcción humana, también pondrán de manifiesto inevitables limitaciones.
En el caso de la resurrección de los muertos nos encontramos con una inmensa riqueza en las culturas “afro”, capaces de permitir una propuesta de este elemento del mensaje cristiano que se articule con las luchas y las esperanzas populares y ayude a desencadenar los mecanismos utópicos necesarios para la resistencia y la construcción histórica de ordenamientos sociales capaces de permitir y asegurar la vida. Se entronca de esta forma con lo típico de la fe cristiana en la resurrección: la afirmación del futuro como “futuro con sentido”, en razón del triunfo de la justicia fundamentado en Dios.

Marcos Villamán P.
Apartado Postal 4640
Santo Domingo
República Dominicana

1 A este respecto puede ser útil: Juan Luis Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los sinópticos a Pablo. Ed. Sal Terrae, Santander, 1990, págs. 320-329.
2 Este es uno de los retoques que Lucas introduce al texto de Marcos. Específicamente, Lucas suprime la presentación de la preocupación explícita de las mujeres por la dificultad de mover la piedra para entrar en el sepulcro, que aparece en Mc. 16, 3.
3 Una breve síntesis a este respecto en Edward Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente. Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, págs. 313-317.
4 Cfr. Willi Marxsen, La resurrección del Jesús de Nazaret. Ed. Herder, Barcelona, 1974, págs. 77-79.
5 “Las palabras ‘aparece’ y ‘ver’ se emplean en las fórmulas de revelación. Su sentido es que Dios se manifiesta en Cristo, y Cristo aparece en la gloria de Dios. El papel activo está en aquel que se deja ver. La persona afectada es elemento pasivo y recibe esa aparición de Dios. Por eso, este género de teofanía es irrepetible”. Jürgen Moltman, El camino de Jesucristo. Ed. Sígueme, Salamanca, 1993, pág. 301.
6 “En la muerte, y más allá de ella, el africano y sus descendientes afirman la permanencia de la vida. La muerte de un individuo no podría pues, alterar fundamentalmente las estructuras. No clausura la vida. Es sólo ‘una transición en el modo de pertenencia’ del individuo a la sociedad global”. Muamba Tujibikile, La resistencia cultural del negro en América Latina. Lógica ancestral y celebración de la vida. Ed. DEI, San José, 1990, pág. 49.
7 “Existe, pues, una antropología, llamémosla de los insatisfechos, que encaja bien con el anuncio de la resurrección. Para ella, la resurrección es incluso un postulado, una exigencia...”. Manuel Fraijó, “Resurrección”, en Casiano Floristán y Juan José Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo. Editorial Trotta, Madrid, pág. 1199.
8 El discurso religioso africano, que se encuentra en América Latina y el Caribe en muchos casos sincréticamente vinculado con el cristianismo, “se centra en el destino del hombre, la lucha de cada uno de nosotros entre la vida y la muerte y la victoria final de la vida sobre la muerte. Las religiones africanas son, por tanto, religiones de salvación. Los ritos iniciáticos son una búsqueda de un camino universal de salvación, el que conduce a la victoria de la vida sobre la muerte”. Engelbert Mweng, S. J., “Teología africana de la liberación”, en Misiones Extranjeras (Madrid) 136-137 (Julio-octubre, 1993), pág. 339.
9 Muamba Tujibikile, op. cit., pág. 48.
10 Cfr. al respecto: Reyes Mate, La razón de los vencidos. Ed. Anthropos, Barcelona, 1991, págs. 210-211.
11 A este respecto puede ser útil: Manuel Zapata Olivella, “El sincretismo afro-cristiano en las luchas liberadoras de América”, en Varios, Cultura negra y teología. DEI, San José, 1986.
12 J. Moltman, op. cit., pág. 306.
13 Como bien señala Moltman, “la resurrección de los muertos no habla tan sólo de una apertura al futuro y de una potencialidad de futuro en el pasado, sino también de un futuro para antepasados, e invierte así la dirección del tiempo”, ibid., pág. 327.
14 “El recuerdo de las víctimas es capaz de cuestionar la victoria eterna de los vencedores, es capaz de exorcizar los gérmenes letales del presente siempre dispuestos a repetir la historia y es capaz de neutralizar la parte asesina que todos llevamos dentro. El convencimiento de que la fuerza innovadora reside en el pasado, esto es, en la actualización de esperanzas por las que generaciones de hombres lucharon y no vieron colmadas o en la presencialización de sueños de niñez que un día conformaron nuestras vidas y que después no pudieron cumplirse, es algo que han confirmado modernas investigaciones”. Reyes Mate, op. cit., págs. 213-214.
15 En la teología lucana, la Resurrección es un momento del éxodo de Jesús hacia el Padre que se consuma con la Ascensión. Con ésta última, y recibido el Espíritu, se inaugura el “tiempo de la Iglesia”, Cfr. Eugen Ruckstuhl y Joef Pfammatter, La resurrección de Jesucristo, el hecho y la fe. Ediciones FAX, Madrid, 1973, págs. 165-172; también la obra clásica de Hans Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas. Ediciones FAX, Madrid, 1974, págs. 292-300.
16 Cfr. Josep Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia Cristiana. Comentario lingüístico y exegético a Hch. 1-12. Ediciones El Almendro, Córdoba, 1989, págs. 27-30.
17 Cfr. José Comblin, El Espíritu Santo y la liberación. Ediciones Paulinas, Madrid, 1986, págs. 18-19.
18 Cfr. Juan Luis Segundo, op. cit., págs. 326-329.
19 A este respecto, reflexionando acerca del relato lucano de las apariciones, comenta Marxsen: “...la idea de la corporeidad de la resurrección se concibe aquí en forma verdaderamente masiva o corpórea. El motivo de la identidad —presentación de las manos y los pies— se lleva adelante hasta la invitación a palpar... y finalmente come Jesús en su presencia. Si bien en algunos pasajes podría tenerse la impresión de que Lucas rebaja la importancia del sepulcro vacío... hay que añadir, sin embargo, que con ello no tiene la menor intención de ‘espiritualizar’ la idea de la resurrección. Es verdad que la aparición de Jesús puede hacer el efecto de la aparición de un espíritu, pero se demuestra insistentemente que se trata de algo muy distinto”. Willi Marxsen, La resurrección de Jesús de Nazareth. Ed. Herder, Barcelona, 1974, págs. 80-81.
20 Cfr. Leonardo Boff, La Resurrección de Cristo. Nuestra Resurrección en la muerte. Ed. Sal Terrae, Santander, 1981, págs. 130-142.
21 “Lo específico de la escatología cristiana consiste en la superación de la hostilidad del alma contra el cuerpo, del espíritu contra la materia, y en la plena afirmación del cuerpo y de la materia terrena, tal como se expresa en la ruda frase ‘resurrección de la carne’ del símbolo de los apóstoles. Vida eterna sólo puede ser vida corporal; de lo contrario no es vida... La modernización ecuménica del símbolo de los apóstoles sustituyendo ‘resurrección de la carne’ por ‘resurrección de los muertos’ es un modernismo que pretende alejar la escatología cristiana del escándalo de la condición carnal y viene a oscurecer así esta esperanza”. Jürgen Moltman, op. cit., pág. 351.