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¿EXIGE EL DIOS VERDADERO SACRIFICIOS CRUENTOS?
Jorge Pixley

La muerte violenta y la resurrección d el Hijo de Dios están en el centro del drama de la redención en la fe cristiana. Puede escribir a los corintios el apóstol Pablo, “No quise saber entre vosotros nada sino a Cristo Jesús y a él crucificado” (1 Co. 2.2.). Con la crucifixión del Hijo de Dios estamos en el corazón mismo del misterio de la salvación. Su dramatismo frecuentemente desplaza a un segundo lugar a la resurrección, aunque una reflexión ortodoxa reconoce la unión de las dos.

En torno al martirio de Jesús entendido como el sacrificio del Hijo Encarnado de Dios, se ha desarrollado frecuentemente una devo­ción morbosa. Esta devoción ha exaltado la disposición al sufri­miento como una virtud, pasando luego adelante al deseo piadoso de sufrir, como aquellos que en Viernes Santo se hacen flagelar y clavar en cruces como ejercicio y demostración de su piedad.

No es frecuente que se acepte en círculos ortodoxos como genuina esta piedad morbosa. Sin embargo, hay un lenguaje teológico que a nivel verbal afirma algo parecido a esta práctica que solemos rechazar. Un ejemplo es el himno que solemos cantar los evangélicos latinoamericanos, “Hay una fuente sin igual de sangre de Emanuel, en donde limpia cada cual las manchas que hay en él, que se sumerge en él”. Este lenguaje tiene con todo bases neotestamentarias en textos como aquel que dice., “Si andamos en la luz como él está en la luz tenemos comunión los unos con los otros y la sangre de Jesús su hijo nos limpia de todo pecado” (1 Jn. 1.7).

Tomado literalmente, esto sugiere que Dios exige sangre, la sangre de una víctima, para limpiar las manchas causadas por el pecado. Efectivamente, ciertas interpretaciones de la expiación que abre para los pecadores el acceso al trono de Dios nos presentan una imagen violenta de Dios que no perdona libremente sino que exige la muerte del pecador o de un sustituto aceptable. El problema parece derivar de una interpretación incorrecta del sistema levítico de sacri­ficios que eran permitidos y exigidos en el templo de Jerusalén en tiempos bíblicos. Su resultado es una predicación de la salvación motivada por el temor al infierno, un infierno que frecuentemente no se entiende como el resultado de la soberbia del demonio sino de la indignación de un Dios soberano que se siente ofendido por los delitos de la humanidad.

El tema es muy complejo dentro de la Biblia. Hay quienes piensan que el libro de los Hebreos es irrecuperable, pues aunque predica el fin del sistema de sacrificios cruentos lo hace no en virtud de la misericordia de Dios sino de la satisfacción plena de sus deman­das de sangre con la muerte de su Hijo Eterno. Esta es la tesis de René Girard en un libro que no he podido conseguir (El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica, Sala­manca, 1982). Armando Levoratti por su parte, en una serie de cinco artículos en sendos números de Revista Bíblica de 1985 y 1986, ha buscado refutar esta acusación. No es nuestra intención entrar en este debate exegético que consideramos importante. Será más bien el propósito de este estudio ordenar los elementos bíblicos pertinentes a la comprensión del sistema sacrificial, tanto el sistema ritual efec­tivo de Israel como el sistema imaginario con el que se interpreta la muerte de Jesús. La pregunta que motiva este esfuerzo es vital: ¿Es el Dios de la Biblia un Dios violento, un Dios que se complace en la muerte de víctimas inocentes, ya sean animales o humanas?

Para refrescar nuestras memorias comencemos simplemente enlistando algunos textos bíblicos pertinentes:

La sangre de Jesús su hijo nos limpia de todo pecado. 1 J n. 1.7.

Y cantan una nueva canción diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos porque fuiste sacrificado y compraste de toda tribu y lengua y pueblo y nación e hiciste para nuestro Dios un reino de sacerdotes y reinarán sobre la tierra Apoc. 5.9-10.

Asimismo tomó la copa después de haber cenado, diciendo. Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que es derramada por vosotros. Lc. 22.20.

Pues si la sangre de machos cabríos y de toros y la ceniza de una vaca siendo rociado sobre los contaminados santifica para la limpieza de la carne, cuánto más la sangre de Cristo quien por el Espíritu Eterno se ofreció sin mancha a Dios, limpiará nuestras conciencias de obras muertas para servir al Dios vivo. Hb. 9.13-14.

Frente a estos textos, que interpretan la muerte de Jesús según el esquema sacrificial, necesitamos poner otra serie de textos que reflejan una posición crítica ante este sistema, o por lo menos otra posibilidad de interpretación:

Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para que nos perdone nuestros pecados y nos limpie de toda maldad. 1 Jn. 1.9.

Yavé, Yavé, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad que mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja impunes, que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación. Ex. 34.6-7.

En cuanto al malvado, si se aparta de todos los pecados que ha cometido, observa todos mis preceptos y practica el derecho y la justicia, vivirá sin duda, no morirá. Ninguno de los crímenes que cometió se le recordará mas, vivirá a causa de la justicia que ha prac­ticado. ¿A caso me complazco yo en la muerte del malvado —oráculo del Señor Yavé— y no más bien en que se convierta de su conducta y viva? Ez. 18.21-23.

Perdónanos nuestras deudas como nosotros también perdona­mos a nuestros deudores... Porque si perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará vuestro Padre celestial, mas si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestras ofensas. Mt. 6.12, 14-15.

Con este vistazo preliminar del problema estamos listos para entrar a ordenar pausadamente diversos aspectos de este problema de que Dios exija violencia para satisfacer las demandas de su propia naturaleza.

I. Los sacrificios cruentos en Israel, antes de la racionalización levítica de los mismos

Matar a animales o personas como una ofrenda a la divinidad o a los dioses es muy común entre muchos pueblos de la tierra. Es una práctica religiosa muy natural, que tiene su razón de ser en cuatro elementos que están presentes en diverso grado:

(1) El don, siendo un animal, especialmente un animal grande, un ofrecimiento costoso que un hombre puede hacerle a la divi­nidad. En cualquier relación interpersonal el don establece un vínculo que compromete a quien recibe la sustancia del do­nante. No tiene que ser la ofrenda a Dios un animal, pero los animales son posesiones preciadas y por ende dones apropiados.

(2) La comunión con la divinidad se establece mediante los sacrifi­cios de carne que se comparten entre el donante y la divinidad. Por así decirlo, el donante y Dios comen de la misma mesa, y una mesa que el ofrendante ha servido.

(3) La comida para los dioses se sirve en el altar. La comida puede ser variada, prefiriéndose entre los babilonios las bebidas alcohó­licas. En Israel y también entre los griegos se consideraba que el humo de la carne de animales era un olor agradable a Dios.

(4) Un cuarto elemento que fue especialmente importante en el sistema sacrificial levítico, era la manipulación de la sangre de los animales degollados, por ser la sangre el continente misterioso de la vida. La sangre tenía pues virtud extraordinaria que se interpretaba de diversas formas. En todas ellas se disponía la muerte del animal para conseguir la sangre.

Los relatos bíblicos más antiguos suponen ya la práctica de los sacrificios de animales. En el estrato yavista del Pentateuco (J) Abel agrada a Yavé Dios con un sacrificio cruento más que Caín con su ofrenda vegetal (Gn. 4.3-5). Según el mismo estrato narrativo Noé ofreció a Yavé holocaustos de todos los animales puros que llevaba el arca para agradecer su salvación de la destrucción del diluvio; esto resultó un olor grato a Yavé (Gn. 8.20-21). Para solemnizar la alianza entre Yavé y Abraham éste mató varios animales que partió en dos (Gn. 15.7-11). En un relato de una gran sencillez y belleza Abraham comparte con Yavé una comida que incluye granos y la carne de un becerro tierno (Gn. 18.1-8). En fin, se presume con toda naturalidad que Dios gustaba de la carne de animales, sin que aquí se le de ninguna función especial a la sangre. Los relatos del éxodo igual­mente suponen una práctica de sacrificios cruentos en toda la nego­ciación con el Faraón, que tiene como objetivo partir al desierto para ofrendarle animales a Yavé (Ex. 3.18; 8.21-24; 10.8-9).

Otros relatos antiguos manifiestan el mismo supuesto de que los sacrificios cruentos eran una parte normal de la vida religiosa. Así, por ejemplo, toda la discusión sobre el altar en la tierra de los rube­nitas, los gaditas y la media tribu de Manasés para “ofrecer holo­caustos, oblaciones y sacrificios de comunión” (Jos. 22.2 3), aunque termina con la determinación de no usar el altar para estos fines, supone que ése sería su uso normal. Gedeón ofreció carne y tortas al ángel de Yavé bajo un terebinto y después levantó un altar en el lugar (Jue. 6.19-24). Manóaj, el padre de Sansón, ofrece un holocausto a Yavé sobre un altar (Jue. 13.19-20). En Siló se acostumbraban sacri­ficios de animales en los cuales los sacerdotes participaban de la carne (15. 2.12-17), y Samuel ofrece holocaustos en Mispá (1.5. 7.9). En Guilgal el pueblo entero participó en sacrificios de comunión (15. 11.15).

Las antiguas colecciones legales prescriben altares (Ex. 20.24, Código de la Alianza), el sacrificio de los primogénitos machos de ganado ovino y vacuno (Ex. 34.19-20, J), y el sacrificio del cordero de la Pascua (Ex. 12.21-28, J).

Hay una gran naturalidad en estos antiguos relatos y prescrip­ciones legales que resalta cuando las comparamos con los reglamentos detallados para el sacrificio sobre el altar frente a la Morada según los códigos sacerdotales contenidos en los libros de Levítico y Números. El oficiante no es siempre un sacerdote. El lugar de la ofrenda podía ser, según parece, cualquier roca donde Dios hubiere realizado alguna señal. Aún así, la reprobación de las prácticas de los hijos de Elí en Silo (1 5. 2.12:17), indican que no todo era espontáneo, que había límites para la tolerancia ritual.

Antes de discutir el ordenamiento cúltico del sistema levítico hagamos una primera clasificación de los sacrificios cruentos no sacerdotales.

El sacrificio de comunión (zébaj, selamin) parece haber sido el más frecuente de los sacrificios cruentos en Israel. Era festivo, pues en él el oferente y sus invitados comían carne ante Dios. Es el sacri­ficio que realizó el pueblo en Guilgal en ocasión de la coronación de Saúl (I S. 11). Y es lo que se supone cuando Abraham sirvió alimen­tos a Yavé (Gn. 18). La fiesta anual del clan habrá tenido como momento central la matanza y comida de este tipo de sacrificios (I S. 20.6).

Es probable que en un principio no se hiciera ninguna matanza de animales para comer carne sin el correspondiente ritual sacrificial. Unicamente asi se entiende el cuidado que toma la ley del único santuario en Dt. 12 en especificar que la limitación del culto a un santuario exclusivamente no significa que se prohiba el consumo de carne en otros lugares:

Podrás, sin embargo, siempre que lo desees, sacrificar y comer la carne, como bendición que te ha dado Yavé tu Dios, en todas tus ciudades. Tanto el puro como el impuro podrán comerla, como si fuese gacela o ciervo. Sólo la sangre no la comeréis; la derramarás en tierra como agua. Dt. 12.15-16.

Es probable, decíamos, que con la centralización del culto legí­timo en Jerusalén se haya introducido la matanza no ritual de anima­les para comer su carne. Al suprimirse los altares locales la matanza de animales para las fiestas deja de ser un ritual ofrecido a Dios para convertirse en un acto profano con la única salvedad de cuidar de derramar la sangre.

Importantísimo para comprender los sacrificios de comunión es la norma para la disposición de la sangre del animal. Citamos íntegra­mente el texto clave:

Cualquier hombre de la casa de Israel o de los forasteros que residen en medio de ellos, que cace un animal o un ave que es lícito comer derramará su sangre y la cubrirá con tierra. Porque la vida de toda carne es su sangre. Por eso mando a los israelitas: No come­réis la sangre de ninguna carne, pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma, será exterminado. Lv. 17.13-14.

Esta norma vale para todo animal que se coma, sea producto de la caza, sea sacrificio en el santuario de Yavé o sobre su altar, o sea una matanza profana de un animal doméstico. El hombre no dispone de la vida que de manera misteriosa está presente en la sangre. Así pues, aunque el hombre disponga de la carne, no dispone de la sangre que le da vida. Esta debe derramarse y no comerse (No se trata ni se contempla, por supuesto, de beber la sangre, sino de la posibilidad de comerla juntamente con la carne).

El rescate del primogénito. Fue una práctica antigua, consignada ya en el “decálogo ritual” de Ex. 34, la de consagrar a Yavé toda cría que abriera el vientre si era macho. En el caso del primogénito de la burra, que era un animal que formaba parte de la casa pero que no era aceptable para ofrendar a Yavé, se “redimía” con una oveja. Se procedía de la misma forma con los primogénitos humanos, pues tampoco Yavé aceptaba el sacrificio de sangre humana (ver Ex. 13.11-16, J o Pre-D).

La legitimación histórica de esta práctica que ofrece el relato yavista del Pentateuco es que sirva como memorial de cómo Yavé mató a los primogénitos de los egipcios como parte de la liberación de su pueblo. Esta es una explicación de las clases intelectuales acerca de una práctica anterior al éxodo.

Es probable que en el ritual de los campesinos y pastores el sacrificio del primogénito era análogo a la ofrenda de los primeros frutos del grano. Antes que el campesino pudiera usar libremente de la vida que producen sus campos y sus ganados, ha de ofrecer a Dios la primera parte. Así asegura que campos y rebaños seguirán fructifi­cando con la bendición de Dios.

Se pensaría que el sacrificio del primogénito debiera ser un holocausto que se quema entero para Dios. Así se simbolizaría que el primogénito es suyo, como dice la ley. Sin embargo, la única ley que explica el modo de sacrificio para los primogénitos lo trata como un sacrificio de comunión, que se consume por el oferente y sus invi­tados juntamente con Dios en el lugar de culto (Dt. 15.19-23). No se usará para el trabajo, y si es oveja no se trasquilará, sino que se consu­mirá en una fiesta solemne a Yavé. Si naciera el primogénito con un defecto, igualmente se consumirá y no se le someterá al servicio de la casa, únicamente que en este caso se le tratará como una matanza corriente y no se ofrecerá a Yavé una parte del animal.

Esta última disposición es sumamente llamativa. Muestra que lo específico del ritual del primogénito no es, como sugiere la ley (“todo lo que abre el seno es mío” Ex. 34.19), el título de Yavé a la vida sino retirar al primogénito de la vida utilitaria. No debemos suponer que el campesino siempre realizará estos ritos con un claro acompañamiento consciente de su correspondiente explicación. Y sin embargo, el rito no es nunca totalmente opaco a un sentido. Y el sentido que porta es que la vida no se puede manejar sólo utilitariamente, como se hace con las herramientas. Los seres vivientes son efectivamente de utilidad, y sin ellos difícilmente se lograría roturar la tierra para la siembra o cargar los productos a su destino. Pero la vida tiene un valor intrínseco que rebasa su utilidad. Disponer de todo primogénito en contra de las normas utilitarias afirma esta con­cepción de la vida.

El sacrificio de la alianza. Según Gn. 31.43-54 Jacob y Labán comieron un sacrificio (zébaj) para sellar la alianza entre ambos. Según Ex. 18.12 Jetró, sacerdote de Madián, ofreció a Yavé holocaustos y sacrificios (zebajim) en los que participaron Moisés, Aarón y los ancianos de Israel. En contraste, el relato de la alianza con los gabaonitas no menciona sacrificios sino solamente votos (Jos. 9.15).

La alianza del pueblo de Yavé se celebraba, por lo menos en algunas ocasiones, con un sacrificio muy particular. Cuando Abraham celebró una alianza con Yavé partió en dos una novilla, un carnero y una cabra y dispuso lás mitades frente a frente (Gn. 15.9-10). La presencia de Yavé pasó entre los animales partidos en la forma de un humo y una antorcha de fuego (Gn. 15-17). Es similar el incidente que menciona Jeremías 34.8-22. Los jefes de Judá hicieron un jura­mento solemne de cumplir con las leyes sinaíticas que disponían la liberación de esclavos judíos al cabo de seis años de servicio. Para solemnizar su voto pasaron entre las partes de animales que habían sacrificado (Jr. 34.19-20). No se menciona en estos textos el uso que se daba a la carne ni a la sangre del sacrificio.

En cambio, el relato de la celebración del pacto entre Yavé y el pueblo en el monte Sinaí destaca el uso de la sangre de los sacrificios (Ex. 24.3-8). La mitad de esta sangre fue vertida sobre el altar y la otra mitad fue rociada sobre el pueblo. La gran solemnidad de este acto tan desacostumbrado (en el ritual ordinario no se acostumbraba rociar a las personas con sangre) sirvió seguramente para resaltar su importancia. La sangre de las víctimas unía a las partes en su com­promiso dentro de la alianza. Se dice que las víctimas fueron en esta ocasión holocaustos y sacrificios de comunión (‘olot y zebajim selamin), lo cual permite suponer que los primeros se quemaron enteros, después de extraer la sangre y los segundos se consumieron por el pueblo, también después de extraer la sangre. Lo extraordi­nario de estos sacrificios fue el uso que se hizo de la sangre.

El sacrificio de la Pascua. Los relatos del Éxodo relacionan la matanza de un animal del ganado menor que se realizaba en el primer mes del año con la salida de Egipto. Este animal, un cabrito o un cordero, macho de un año, se sacrificará por familias, según la can­tidad de personas que lo puedan consumir en una noche. Entrarán en la casa, lo consumirán con las puertas cerradas, y quemarán al fuego todo lo que no puedan consumir (Ex. 12.1-14). Pero lo más extra­ordinario de este sacrificio anual es como en el caso anterior, la dispo­sición de la sangre. Como en toda matanza, se degollará el animal en tal forma que se logre extraer la sangre. Luego esta sangre se untará sobre las dos jambas y el dintel de la puerta donde se comerá la Pascua, y así la plaga exterminadora no alcanzará a esa familia.

Generalmente se supone que detrás de este rito está una práctica de pastores para protegerse contra los peligros que puedan alcanzar­los en la primavera, la época de cría de sus rebaños y también fre­cuentemente una época de movimiento para nuevos lugares de pasto. No existe evidencia textual que así fuera, pero la explicación es verosímil.

Con las reformas unificadoras del siglo que va de Ezequías a Josías la pascua y la fiesta de los ázimos se convirtió en una fiesta de peregrinación que se celebraba en Jerusalén. Probablemente los animales se inmolaban en el templo aunque se consumieran luego en casas familiares donde se hubiera practicado el rito de sangre que ya hemos mencionado.

El holocausto. Con la palabra holocausto, que viene del griego en el que significa quema total, se expresa el ‘olah hebreo, “lo que sube”. Abraham fue requerido a quemar a su hijo Isaac como ‘olah para Dios (Gn. 22), y Jefté juró ofrecer al primer viviente que le encontrara a su regreso victorioso en ‘olah para Yavé (Jue. 11.31). De estos antiguos textos narrativos se desprende que efectivamente se trataba de un don para Dios, don que se entregaba a Dios mediante el fuego que consumía el animal, haciéndolo “subir” al mismo, en olor agradable. Según el sistema levítico, el animal se degollaba y se desangraba al lado del altar, luego se le cortaba en sus partes que eran amontonadas sobre el altar para ser consumidas en fuego allí (Lv. 1).

El holocausto era un sacrificio muy antiguo que antecede en mucho a la sistematización ritual levítica. Lo encontramos como un componente natural de muchos relatos antiguos. Además de los que ya hemos mencionado, Baraq ofreció holocaustos en la ocasión en que esperaba del profeta Balaam que maldijera a Israel (Nú. 23.3), el pueblo ofreció holocaustos en gratitud cuando el arca regresó de su cautividad filistea a Bet Semes (15. 6.14) y Elías ofreció holocaustos en el monte Carmelo (1 R. 18.34). Cuando los profetas mencionan las ofrendas de Israel y de Judá los holocaustos siempre figuran promi­nentemente en sus listas.

El holocausto era una expresión de alabanza y gratitud, y podía usarse en muchas ocasiones diversas para buscar la buena voluntad de Dios. Es el don más desinteresado entre los sacrificios cruentos. El animal es retirado de la posesión del oferente y consumido entero para Yavé. Por lo que se desprende de los relatos; el holocausto y la ofrenda de comunión (zébaj) eran los sacrificios más frecuentes.

El sacrificio humano. Durante los últimos ciento cincuenta años de la monarquía de Judá nuestros textos mencionan la ofrenda de niños humanos en el valle del Tófet en las afueras de Jerusalén. Se sabe que en Cartago, que era una colonia fenicia en África, se le ofrecían a los dioses sacrificios de niños en tiempos de grave amenaza.

Los historiadores deuteronomísticos, quienes condenan rotun­damente esta práctica, dicen que lo realizaron Ajaz (II R. 16.3) y Manasés (II R. 21.6). La práctica fue condenada por Jeremías (Jr. 19.4-5) y por Ezequiel, quien hace pensar que quienes realizaban este macabro sacrificio pensaban con ello ofrecer una ofrenda preciada a Yavé (Ez. 20.25-26).

Algunos intérpretes creen que este sacrificio preserva una prác­tica antigua, desplazada posteriormente por los sacrificios de anima­les. Ven en la historia de la sustitución de Isaac por el animal una legitimación del cambio. Esto parece poco probable en vista de lo tardío de las menciones de este tipo de sacrificios en nuestra litera­tura. Sería más bien el resultado de la desesperación de una época en que el imperio asirio arrasaba con todo lo conocido y amenazaba la misma sobrevivencia de la nación.

En resumen , la evidencia de los textos narrativos y legales antiguos es impresionante. Todo indica que Israel nunca conoció un período cuando su culto no tuviera como pieza importante la ma­tanza ritual de animales. En ello probablemente no diferían de los otros pueblos que habitaban la tierra de Canaán. En los sacrificios más comunes, el holocausto y la ofrenda de comunión, la sangre no jugaba un papel ritual, pero estaba cargada del misterio de la vida y debía derramarse antes de consumir la carne, comiéndola o convir­tiéndola en humo en el fuego. Interpretamos el complicado sistema levítico de normas sacrificiales como un intento de asegurar el orden dentro de una práctica muy antigua y no como la introducción de rituales nuevos. Es probable que aún la manipulación de la sangre como elemento purificador, que es tan notable en el sistema levítico tuviera antecedentes en la práctica ritual de los israelitas, aún cuando los textos narrativos no permitan asegurarlo.

II. La experiencia del lado demoníaco de Dios

El gran pensador social Sigmund Freud pensó que en la base de la civilización está el asesinato del padre del clan que llevó a la unión de los hijos para protegerse mediante ciertas reglas y prácticas que daban seguridad a su vida común. (Ver su obra Totem y tabú ). Una de esas prácticas originarias en la cultura humana habría sido la representación ritual del asesinato del padre, que en sí mismo como hecho histórico, estaba reprimido de la memoria colectiva y olvidado. Según esta hipótesis extraordinaria la violencia está en la raíz misma de la civilización y asimismo el sacrificio ritual.

Sea lo que fuere el elemento de verdad en la hipótesis de Freud, es un hecho que en los textos bíblicos existe un testimonio a un lado violento de Dios, de Yavé Dios que sacó a Israel de la servidumbre en Egipto. Hasta ahora hemos explorado la violencia ritual que busca agradar a Dios con el sacrificio de la vida de diversos animales. Ahora nos apartamos del área de los ritos para repasar unos pocos pero significativos textos bíblicos que evocan una experiencia de la violencia de Dios.

Ya hemos hecho alusión al texto del sacrificio que Dios exigió de Abraham, que quemara en holocausto para Dios a su único hijo Isaac (Gn. 22), texto que fue central a la reflexión teológica de Soren Kierkegaard por mostrar en su pureza la exigencia de obediencia a los mandatos de Dios, suspendiendo para ello consideraciones éticas normales. Kierkegaard tuvo la razón. El corazón del relato es la exigencia absoluta de obediencia a la voluntad divina. Por estar el texto dentro de la serie patriarcal que tanto énfasis pone en la pro­mesa, la obediencia de Abraham se acentúa aún más por ir la orden de Dios que pondría en peligro el cumplimiento de la promesa de que llegaría a ser el padre de un gran pueblo.

Pero el lado del relato que nos ocupa en este contexto es la naturaleza de la demanda de Dios, la muerte de Isaac, posteriormente alterada en la muerte de un carnero. La tradición admite la existencia en Dios de un lado oscuro y violento.

La misma experiencia de la violencia de Dios la encontramos en el relato de la lucha de Jacob con Dios en Penuel (Gn. 32.23-33). Este relato reconoce la validez de que los hombres, en la persona de Jacob, luchen contra este Dios violento y arbitrario, pues terminada la lucha Dios bendijo a Jacob.

Un relato más misteriosamente oscuro es el ataque de Yavé contra Moisés por el camino de Madián hacia Egipto en un viaje que emprende el gran liberador por instrucciones del mismo Yavé. Seforá, la mujer de Moisés, logra salvarlo del ataque de Dios solamente con la sangre del prepucio de su hijo (o del mismo Moisés). la sangre tiene en este relato una función parecida a su uso en el sacrificio de la pascua, espanta el peligro. Pero para nuestros efectos lo interesante del relato es que Yavé es experimentado como un Dios capaz de matar sin razón aparente a su profeta.

No incluimos los muchos ejemplos bíblicos de la violencia redentora de Dios, como por ejemplo la matanza de los primogénitos de los egipcios para lograr la liberación de su pueblo, o la violencia contra los cananeos para ayudar a Débora y las tropas de Israel en su lucha contra estos enemigos. Estos casos del uso de la fuerza tienen un motivo inmediato en la salvación de Israel y no caen dentro de la experiencia de la violencia de Dios.

Los profetas a menudo perciben a Dios como una fuerza externa que los compele a actuar en contra de sus deseos naturales. El caso de los lamentos de Jeremías presenta con la mayor precisión esta violencia divina. “Me has seducido, Yavé, y me dejé seducir; me has agarrado y me has podido” (Jr. 20.7). Realmente el caso de la compulsión sobre los profetas tampoco representa un grave pro­blema, excepto para la historia personal del profeta mismo. La obli­gación a dar un mensaje desagradable es dentro de ciertas circunstan­cias perfectamente comprensible para lograr los propósitos salvíficos o enjuiciadores de Dios para con su pueblo.

El más grave de todos los casos de violencia divina es la persecución de Job sin causa suficiente. Dios quiere demostrarle al Satán que Job será fiel aún en las más graves calamidades, y para ello per­mite al Satán mandarle las peores plagas a este hombre a quien Dios mismo ha reconocido como “hombre cabal, recto, temeroso de Dios”. Esta magnífica historia, como la del sacrificio de Isaac, es un caso límite que es imposible de justificar dentro de cualquier teología racional. Simplemente, refleja la realidad de la experiencia humana que incluye algunas veces sin que lo podamos entender la indudable experiencia de la violencia inmerecida que viene de Dios. El libro de Job termina con un reconocimiento de la integridad de Job, quien no cesó de protestar contra las atrocidades que Dios le dirigía, más que sus compañeros, quienes para salvar una teología que no admitía la violencia de Dios estaban dispuestos a sacrificar a Job. Dentro de los límites que estableció el argumento del libro es la salida más deco­rosa, pero deja intacta la experiencia de la violencia de Dios.

Concluimos entonces que dentro de la experiencia de Israel se conocía la experiencia límite e irreductible de la violencia de Dios. Esto es importante, pero no es exactamente el tema que nos con­cierne. Estamos antes bien interesados en preguntar si el Dios verda­dero de la Biblia exige sistemáticamente la muerte de sus criaturas para satisfacerlo a él. Este es el problema que plantean los sacrificios de animales y que luego planteará la muerte del Hijo de Dios. ¿Quiere Dios la muerte para satisfacer algo que está dentro de su propia personalidad? Los relatos de violencia contra Isaac, Jacob, Moisés y Job afirman algo en Dios que no cabe en la teología, el lenguaje humano sobre Dios. Pero, ¿lleva este algo a una relación sistemáticamente violenta en las relaciones de Dios con la humani­dad?

Los sacerdotes, que administraban el ritual que incluía como pieza central la matanza de animales, tuvieron que enfrentar este problema. Las instrucciones para los sacrificios que diseñaron los sacerdotes y los relatos que los acompañan son el esfuerzo más siste­mático que hace la Biblia de enfrentar el problema que nos ocupa. Pero el género de estos textos, en su mayoría instrucciones para la realización del ritual, limitan al intérprete. Su intención no es expli­car sino controlar. Mediante un sistema ritual sistemáticamente elaborando buscan controlar la violencia inherente al ritual y evitar sus abusos. Pasamos ahora a examinarlo.

III. El sistema levítico para controlar la violencia ritual

El Pentateuco contiene un esfuerzo sostenido de normar el culto bajo el control y la supervisión de los sacerdotes aaronitas. Todo es presentado como un conjunto de estatutos impuesto por Yavé en el monte Sinaí con el fin de normar el culto en la Morada cuya construcción Yavé ordenó a Moisés según el modelo de la Morada celestial que le fue revelada sobre el monte. En el atrio de la Morada, Yavé mandó erigir un altar (Ex. 27.1-8) y este lugar es el foco de las acciones sacrificiales del culto.

Las instrucciones para los sacrificios están sistematizadas en un pequeño código en Lv. 1-7, que contempla cuatro sacrificios: el ‘olah, el jattat, el asham, y el zébaj hashshelamin. Respecto a lo que sabemos de estos sacrificios por los antiguos textos narrativos y legales, resalta en este código el interés por la manipulación de la sangre, la dialéctica puro/impuro, limpio/sucio, tahor/tame , y, por supuesto, la definición de las funciones prerrogativas de los sacerdo­tes. La introducción sistemática de estos tres temas en la elaboración de prescripciones detalladas tiene el propósito de controlar prácticas ya existentes. Según la visión de los sacerdotes, uno de los impulsos que ha de controlarse en estas prácticas es la tendencia humana hacia la violencia, que fácilmente podría nutrirse de un culto que incluye la matanza de animales.

La matanza y descuartizamiento de los animales es una función del oferente, bajo el ojo fiscalizador del sacerdote. La matanza se realizará en forma que la sangre se extraiga, después de lo cual es entregada al sacerdote. La manipulación de la sangre, que es la parte central del acto, es una función del sacerdote.

El holocausto, que es un don consumido entero en fuego para olor grato a Yavé, no presenta novedades respecto a lo ya conocido por las narraciones antiguas. La sangre se devuelve a Dios derramán­dola al pie del altar, pues no tiene en esta ofrenda un uso especial. El sacerdote se encarga de apilar las partes del animal que ha descuarti­zado el oferente sobre el altar y asegurar que se consuman por el fuego.

Tampoco los sacrificios de comunión presentan novedades. Con la sangre se procede de forma igual que la del holocausto. Sobre el altar se consumen los riñones, el rabo, el hígado, y el sebo. El sacer­dote recibe como su paga el pecho y la pierna derecha, que son elevadas en tenufá delante de Yavé antes de entregárselas. El resto de la carne puede ser consumida por el oferente y sus invitados, siempre que estén en estado de pureza.

Lo más novedoso del sistema levítico lo encontramos en la ofrenda del jattat . El centro de atención en este rito está en la mani­pulación de la sangre del animal. La ocasión que evoca este sacrificio es el “pecado” por inadvertencia que produce consecuentemente contaminación. Este “pecado” puede ser algo que no tiene culpa, como por ejemplo el parto (Lv. 12). El jattat no puede usarse en el caso de pecado alevoso, pues tal pecador queda excluido de la asam­blea de Yavé (Nú. 15.30-31).

Para un israelita cualquiera que se haya vuelto impuro, una parte de la sangre será untada por el sacerdote en los cuernos del altar y el resto vertida al pie del altar (Lv. 4.34). Así el “sacerdote hará expiación ( kipper ) por él y se le perdonará su transgresión ( nislaj lo )” (Lv. 4.31,35). El sebo de la víctima se quemará sobre el altar y el sacerdote tomará por su salario la carne.

Cuando la impureza o transgresión involuntaria fuere del sumo sacerdote o de toda la asamblea de Israel el sacerdote llevará una parte de la sangre dentro de la Morada y lo rociará siete veces sobre el velo, untará con una parte de ella los cuernos del altar del incienso, y derramará el resto al pie del altar de los holocaustos (Lv. 4.3-21). Se quemarán las partes usuales sobre el altar (riñones, hígado, rabo, y sebo), y la piel, la carne y lo demás se llevarán fuera del campamento para quemarlas en un lugar puro. La diferencia en el tratamiento de la carne está seguramente en la inconveniencia de que el sacerdote pudiera beneficiarse de la carne de la víctima ofrecida por su propia transgresión.

Todo esto parece una racionalización de prácticas rituales anti­guas. Se busca evitar una interpretación mágica del valor de la sangre, reduciéndola a un medio de purificación. La transgresión involuntaria contamina el altar de los holocaustos, que requiere de limpieza antes de renovar su uso. Si la transgresión fuera del sumo sacerdote o de la asamblea entera la contaminación penetra hasta el interior de la Morada y requiere un acto correspondiente con la sangre de la víc­tima del jattat .

El sistema no toca al pecador en nuestro sentido corriente del término que posteriormente reconoce su mal y se arrepiente del mismo. La forma de tratar estos casos se desprende de Nú. 5-5-10 y Lv. 5.14-26 . El pecador arrepentido deberá: (1) Confesar (pública­mente, según parece) su delito, (2) restituir a la víctima el daño, más una reparación de la quinta parte, y (3) ofrecer el sacrificio del asham . Asham significa “culpa”, y este sacrificio porque acompaña repara­ciones por daños cometidos se traduce en las versiones castellanas como “sacrificio de reparación”.

Para explicar esta curiosa combinación de actos en el caso de un delito que no puede expiarse por sangre me remito a los trabajos del estudioso judío Jacob Milgrom (en su colección, Studies in Cultic Theology and Terminology, Leiden, 1983). La confesión es sufi­ciente para lograr el perdón de Dios, que no exige actos rituales. La restitución tiene el fin de restaurar la integridad de la comunidad. El perdón de Dios y la restauración de la comunidad tienen el efecto de reducir la seriedad de la ofensa, haciendo que el delito alevoso se pueda considerar igual a una ofensa involuntaria. Es de suponer que hay casos que no permiten reparación, notablemente el homicidio, para los cuales el sistema levítico no tiene solución más que la exclu­sión del pecador de la asamblea. El sistema levítico no tiene mecanismos para considerar la posibilidad del perdón de Dios en tales casos, que resultan por ende imperdonables.

El caso de la vaca roja (Nú. 19), que no es propiamente un sacri­ficio, entra perfectamente dentro de nuestra comprensión del sistema levítico y sirve por lo tanto para confirmarlo. Es el único caso en el cual la sangre no se extrae en el momento de la matanza. La vaca es inmolada fuera del campamento. El sacerdote mete su dedo en la sangre y hace siete aspersiones hacia la entrada de la Tienda y luego se procedía a quemar el animal con todo y piel, sangre, e incluso excrementos, bajo el ojo del sacerdote. La participación en este acto causa impureza al sacerdote y a quien hace la quema, impureza que lavarán con agua. Luego un hombre puro recogerá las cenizas que se guardarán para uso futuro cuando se requiera de agua lustral para purificar a quienes se hayan contaminado con un muerto. Esta prác­tica cae enteramente dentro de la lógica levítica respecto al valor purificador de la sangre. El agua lustral deriva su potencia de la presencia en ella de cenizas que incluyen la sangre de la vaca roja.

Como se puede apreciar en esta síntesis de los sacrificios cruen­tos del sistema levítico, su valor está en reducir rigurosamente el poder de la sangre a su calidad detergente. La transgresión involun­taria (shegada, incluyendo eventos naturales como el parto o el contacto con un muerto) produce impureza o suciedad tanto en el agente como en las cosas sagradas de la Morada de Yavé. La sangre de animales inmolados correctamente tiene el poder de limpiar directa­mente las cosas sagradas. Y las personas pueden lograr el mismo efecto mediante lustraciones con agua especial preparada con las cenizas de la vaca roja, que incluye en sí la sangre de la vaca.

Es casi seguro que en la religión popular la sangre tenía un poder misterioso que rebasaba su virtud como detergente. No es pro­bable que los sacerdotes levíticos lograsen extirpar conceptos mági­cos del poder de estos ritos con manipulación de sangre para expiar pecados morales alevosos. La intención levítica claramente fue reducir y racionalizar el significado de la sangre.

Pero, ¿qué hicieron los sacerdotes con la pregunta si Dios exige la muerte de animales? Existe un intento de respuesta que se encuentra en la conjunción de los textos sacerdotales Gn. 1 .29; Gn. 8.2-6, y el texto ya visto de Lv. 17.13-14. El efecto es el siguiente: En la creación la intención de Dios fue que la humanidad como los animales comieran hierbas. Por causa de que “toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra” (Gn. 6.12) decidió Dios, terminado el juicio del diluvio, permitir a la humanidad matar anima­les para alimentarse de su carne. Sin embargo, la sangre en que está la vida no quedaba a su disposición sino que se usaría según normas estrictas impuestas por Dios para fines de limpiar las impurezas causadas en las cosas sagradas por las transgresiones humanas. Los animales no se podían matar de cualquier modo y en cualquier parte. Los animales domésticos se matarían ante Yavé frente a su Morada y bajo la supervisión del sacerdote que tendría la responsabilidad del manejo de la sangre. Los animales silvestres serían degollados en el lugar de su caza y su sangre derramada en la tierra. Según esta inter­pretación del ritual sacrificial, entonces, la matanza de animales en ofrenda a Yavé no era una exigencia de Dios sino una concesión a la naturaleza violenta humana.

IV. La polémica contra los sacrificios

Es conocido que los grandes profetas del siglo VIII criticaron ácidamente los sacrificios abundantes de los ricos de su tiempo. “Misericordia quiero, no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos” resume Oseas 6.6. Amós se mofa con ironía del entu­siasmo con que se traían sacrificios y ofrendas a los santuarios: “ llevad de mañana vuestros sacrificios, cada tres días vuestros diezmos, quemad levadura en acción de gracias... ya que eso es lo que os gusta, hijos de Israel” (Am. 4.4-5). Miqueas, además de anunciar la ruina del templo (Mi. 3.12), hace su crítica a la lógica sacrificial:

¿Con qué me presentaré yo a Yavé,

me inclinaré ante el Dios de lo alto?

¿Me presentaré con holocaustos,

con becerros añales?

¿Aceptará Yavé miles de carneros,

miríadas de torrentes de aceite? Mi. 6.6-7.

Isaías hace coro con los anteriores tres en sus denuncias de los sacrificios, e incluso los cantos y las oraciones de Jerusalén (Is. 1.10-17).

La base de la crítica es la misma en los cuatro, lo que se exige es rectificación de conducta más que ofrendas. La solución al pecado de Israel y de Judá solamente puede estar en la conversión. No es pues una crítica racionalista a ciertas formas de culto para preferir otras. El culto auténtico es la conducta justiciera, y no hay forma que pueda servir de sustituto. Todo ritual queda relativizado ante la exigencia de justicia que es lo que verdaderamente complace a Yavé.

Jeremías (o sus redactores) muestra, sin embargo, que esta demanda podía llevar a la posición de descalificar de raíz los sacrifi­cios de animales:

Cuando yo saqué a vuestros padres del país de Egipto, no les hablé ni les mandé nada tocante a holocausto y sacrificio. Lo que les mandé fue esto otro: ‘Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y voso­tros seréis mi pueblo'. Jr. 7.22-23.

Los sacrificios de animales se prestaban a una religión que favo­recía a los ricos que tenían con que ofrecerlos. Y les daban a éstos una falsa confianza. Era mejor simplemente desconocerlos.

Es la misma posición del Salmo 50, excepto que el salmista basa su crítica más en argumentos racionalistas y menos en los motivos morales de los profetas:

Escucha pueblo mío, que hablo yo,

Israel, yo atestiguo contra ti,

yo, Dios, tu Dios,

No es por tus sacrificios por lo que te acuso:

¡están siempre ante mí tus holocaustos!

No tengo que tomar novillo de tu casa

Ni machos cabríos de tus apriscos,

pues mías son todas las fieras de la selva,

las bestias de los montes a millares. Sal. 50.7-10.

Los sacrificios no pueden añadir nada a Dios que ya es dueño de todas las bestias del campo y no requiere una porción de los animales domésticos de su pueblo.

En resumen, vemos que existió en Israel una crítica de la prác­tica de los sacrificios cruentos, aunque no fue por el mismo motivo de la violencia que está implícita en el sistema, que es el motivo que ha evocado nuestro examen.

V. Interpretaciones de la muerte de Jesús - interpretaciones no rituales

Hemos visto hasta aquí que, aunque el sistema de sacrificios cruentos era general en Israel, hubo dos formas de reacción para frenar las consecuencias indeseables de este ritual. Por un lado, los sacerdotes elaboraron un sistema de controles sobre los sacrificios que descansaba sobre una interpretación estrictamente reduccionista del valor de la sangre de los sacrificios, excluyendo con ello las inter­pretaciones exageradas que la religión popular podía atribuir a las virtudes de la sangre. Por el otro, los profetas cuestionaron el sistema desde su visión de Dios como autor de justicia, un ser supremo que no podía ser chantajeado con donativos que además no necesitaba. De esta forma en Israel se evitó sacar del ritual sacrificial con­secuencias peligrosas en cuanto a una exagerada eficacia de estos ritos o consecuencias negativas en cuanto a la naturaleza de un Dios que vive de la carne y la sangre de animales.

Con respecto a la muerte de Jesús se plantean las mismas posibi­lidades negativas que presentaba el sistema ritual. ¿Opera la sangre del Hijo de Dios automáticamente para lograr nuestra salvación, en un sentido mágico que no tiene relación con nuestra conducta? Y, ¿exige Dios para satisfacer su dignidad ofendida por nuestras rebe­liones un pago en sangre, la sangre de su propio Hijo?

Antes de entrar a las interpretaciones sacrificiales de su muerte veamos algunas no rituales. Nuestro punto de partida es la parábola del viñador que se incluye en los tres evangelios sinópticos (Mc. 12.1-12; Mt. 21.33-46; Lc. 20.9-19). El viñador envió muchos siervos para cobrar la renta que le debían los campesinos a quienes dejó sus tierras, pero a unos golpearon y a otros mataron. Por último, envió a su hijo amado, a quien los campesinos mataron con la inten­ción de quedarse con la heredad. Los evangelistas informan que los adversarios de Jesús entendieron que dirigía la parábola contra ellos de modo que buscaron como apresarle. Según esta parábola, Jesús el Hijo de Dios muere como el último y más importante mártir a manos de un pueblo de Dios rebelde, después de que el pueblo persiguió y mató a los profetas que fueron enviados antes de él. Los responsables de la violencia, pues, son las autoridades y no Dios.

La misma idea se explicita en un dicho que proviene del mate­rial común a Mateo y Lucas (Q):

Por tanto la Sabiduría de Dios dice: Mandaré a ellos profetas y apóstoles, algunos de quienes matarán y a otros perseguirán, de modo que se les exija la sangre de todos los profetas derramada desde la fundación del mundo de esta generación, desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías que fue muerto entre el altar y el templo. Ciertamente, os digo que será exigida de esta generación. (Lc. 11.49-51).

Vista así, la muerte del Hijo de Dios es la culminación de los males del pueblo de Dios que justifica que Dios rechace a su pueblo para dirigirse a las naciones. Es el pueblo de Israel el responsable de la muerte del Hijo de Dios y por ello cargará con la condenación. El valor salvífico de la muerte no es aparente desde esta perspectiva.

Otro marco para la interpretación de la muerte de Jesús es la profecía de Is. 53 respecto al Siervo de Yavé que sufre la muerte que merecían las naciones. “Pues el Hijo del Hombre no vino para ser servido sino para servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mc. 10.45, par. Mt. 20.28). Sobre las dificultades con la interpretación de la intención del pasaje profético se puede consultar Jorge Pixley, “Jesús y el siervo de Yavé en el Antiguo Testamento”, en Biblia y liberación de los pobres, México, 1986, págs. 177-1 98. Los evange­listas subrayan el valor de sustitución en la muerte de Jesús, lo cual deriva del texto profético. El Siervo, posiblemente el pueblo de Israel, sufre para que las naciones caigan en la cuenta que Yavé que le defiende y le levanta de los muertos es el Dios verdadero. Sufre pues el Siervo para el beneficio de las naciones que le habían tenido por desechado por Dios.

En el Nuevo Testamento son los sermones de Pedro en los pri­meros capítulos del libro de los Hechos que usan el título de país para referirse a Jesús crucificado por las autoridades de la nación (Hch. 3.13, 26; 4.27, 30). Si es que significa Siervo y no Hijo, lo cual es probable, señala hacia la existencia de una interpretación de la muerte de Jesús no tanto en pro de las naciones, como en el texto profético, sino en pro de las autoridades de Israel. Ellos han matado al Autor de la Vida sin saberlo. Con su resurrección Cristo les ofrece una nueva oportunidad de arrepentirse de su vida de rebelión contra Dios y sus profetas con una posibilidad de un nuevo principio.

Otra importante imagen no ritual para entender el valor salví­fico de la muerte de Jesús es la que afirma que su sangre es el precio de nuestra redención. Veamos los textos:

Poned atención a vosotros mismos y a todo el rebaño, en el cual el Espíritu Santo os puso por obispos para pastorear la iglesia de Dios, la cual adquirió con su propia sangre. Hch. 20.28.

Y cantan una nueva canción, diciendo:

Digno eres de tomar el libro y abrir sus sellos

porque fuiste degollado y compraste para Dios con su sangre

de toda tribu y lengua y pueblo y nación

e hiciste de ellos para nuestro Dios un reino y sacerdotes

y reinarán sobre la tierra. Apc. 5.9-10.

Sabiendo que no con cosas corruptibles, plata u oro, fuisteis redimidos de la vanidad de la conducta heredada de los padres sino con la preciosa sangre del cordero sin mancha ni tacha, Cristo, el cual fue designado desde antes de la creación del mundo, manifestado en el último de los tiempos por causa de nosotros los que por él creemos en Dios que le levantó de los muertos y le dio gloria. 1. Pedro 1 .1 8-21.

El lenguaje de la redención proviene de la esfera legal, donde se refiere al precio del rescate de un esclavo. Los tres textos citados hablan de la iglesia como la entidad redimida al precio de la sangre del cordero, o, según Hechos, la sangre de Dios mismo. La esclavitud era, según Pedro, una servidumbre a la vana conducta heredada de los padres. La idea es, pues, que costó la muerte de Jesús a manos de las autoridades del pueblo de Israel para que de entre ese pueblo pudiera surgir un pueblo nuevo que osara abandonar la vida que ahora les parecía vana.

El hecho de que en las citas de Pedro y del Apocalipsis se haga referencia a la sangre de Jesús como de un cordero indica que la imagen de la redención ha sido “contaminada” con ideas sacrificiales, aunque propiamente la redención no es un acto ritual vinculado a los sacrificios. Tiene más de transacción comercial por lo que la idea de la muerte o la sangre como un precio de redención es apropiada.

En la teología de la iglesia la interpretación de la muerte de Jesús como el precio de nuestra salvación se entendió como lo que tuvo que pagar al demonio para liberarnos (Orígenes, In Matt. 16.8; 12.28). Anselmo lo tomó como un precio que el hombre-Dios pagó a Dios en nombre de la humanidad como pago de la deuda incurrida cuando el hombre desobedeció a su Hacedor. Ni lo uno ni lo otro parecen estar presentes en los escritos apostólicos.

VI. Interpretaciones rituales de la muerte de Jesús

1. Las palabras de institución eucarística. En los tres evangelios sinópticos las palabras pronunciadas por el Señor sobre la copa de vino hablan de “mi sangre del nuevo pacto que es derramada por muchos (o por vosotros)” (Mt. 2628; Mc. 14.23; Lc. 22.20). Es una clara alusión a la sangre del pacto sinaítico en Ex. 24.6. La función de la sangre de estas víctimas es cimentar la relación entre Dios y su pueblo, mediante el derramamiento de una mitad al pie del altar y el rociamiento de la otra mitad sobre el pueblo. Ya que estos animales eran sacrificios de comunión y holocausto, según Ex. 24.5, una parte de su carne habría sido consumida por el pueblo. Esto hace una analogía muy buena con el pan de la eucaristía, aunque no tanto con la sangre.

Jesús se convierte en el pan de vida que da vida y unidad a la igle­sia, un tema elaborado en Jn. 6.22-59. En su última cena instituye como una práctica permanente la continuación de la comunión de su mesa para simbolizar y cimentar la comunidad. Pero al tratar el vino como su sangre introduce un elemento sacrificial que no es coherente con el sistema sacrificial. ¡Nunca en la práctica de Israel la sangre de ningún sacrificio se bebía! Estaba terminantemente prohibido comer­la junto con la carne, e implícitamente también beberla. La sangre de la alianza se rociaba sobre los contrayentes para confirmar sus obliga­ciones mutuas y cimentar su unidad. La carne de las víctimas luego se comía en un banquete que nuevamente confirmaba la unión de la alianza. Estos son los elementos sacrificiales que conforman el fondo de la comida eucarística y de las palabras que la acompañan, aunque la explicación de su aplicación precisa ha producido largas y a veces agitadas discusiones.

2. Jesús como cordero pascual. El evangelio de Juan, a diferencia de los evangelios sinópticos, coloca la muerte de Jesús en vísperas de la fiesta de la Pascua a la hora misma en que se sacrificaban los corderos pascuales. Subraya esta identificación con el incidente de la lanza en su costado que no rompió ningún hueso para que se cumpliera la escritura, “no se le quebrará hueso alguno” (Jn. 19.31-37, citando Ex. 12.46 del ritual para la pascua).

Es posible que esta identificación esté detrás de las famosas palabras de Juan el Bautista, “He aquí el cordero de Dios que quita (o carga, ho airon) el pecado del mundo” (Jn. 1.29). Propiamente el cordero pascual era una víctima cuya sangre protegía contra la des­trucción y no era un sacrificio por el pecado. Es posible que el evan­gelista lo entienda de otro modo. Que la idea de que Jesús murió como el cordero pascual que espanta el peligro no es ajena a la iglesia primitiva lo demuestra el dicho de Pablo, “Pues Cristo nuestra pascua ha sido sacrificado” (1 Cor. 5.7).

3. La sangre de Jesucristo como elemento purificador. Hemos visto que en los sacrificios del jattat y del asham la sangre de la víctima funcionaba como detergente de las cosas sagradas que eran ensucia­das con las transgresiones del pueblo. Simbólicamente, varios textos apostólicos atribuyen el mismo valor a la sangre de Cristo (1 Jn. 1.7; Rm. 3.25; Apoc. 1.5; 1. Pedro 1.2; Rm. 5.9; Hb. 9.13-14; Bernabé 5.1).

El escrito neotestamentario que más elabora la imagen de los sacrificios para interpretar la muerte de Jesús es la anónima Epístola a los Hebreos. Su intención es establecer el contraste y la oposición entre los sacrificios del sacerdocio levítico y el sacrificio de Jesucristo como sacerdote más excelente. El Sumo Sacerdote entraba al lugar santísimo que era una copia de la Morada celestial (según Ex. 25.9) con la sangre de carneros que ofrecía por las ofensas involuntarias suyas y del pueblo (agnoemata, Hb. 9.7). Este ritual era insuficiente para realizar lo que nuestro autor considera esencial, “perfeccionar la conciencia del adorador” (Hb. 9.9). Cristo, en contraste, entró en la Tienda mayor, el modelo celestial revelado a Moisés, con la ofren­da de su propia sangre capaz de “ purificar nuestra conciencia de las obras muertas” (Hb. 9.14).

Hebreos retiene el concepto levítico de la necesidad de la sangre para limpiar los objetos sagrados (Hb. 9.21-11). La sangre de Cristo purifica el santuario celestial (Hb. 9.23). Pero todo este lenguaje ritual está atravesado por otro que declara la superación y supresión de los ritos. Cristo instituye una nueva alianza en la cual, por no existir la conciencia de pecado será innecesaria la purificación de los objetos sagrados. “Al decir nueva, declaró anticuada la primera: y lo anticuado y viejo está a punto de cesar” (Hb. 8.13). Pues la base del rito es la presencia continua de una conciencia de pecado (Hb. 10.2). La voluntad de obediencia suprime la necesidad de sacrificios, que en todo caso no agradan a Dios (Hb. 10.5-1 0). En un momento del argu­mento parece perder importancia el rito, aún el rito de la sangre de Cristo, y es la obediencia de Jesús lo que nos propone nuestro modelo de fe (Hb. 12.2). La muerte de Jesús deja de ser un sacrificio para convertirse en un modelo de fe que nos inspira a resistir hasta la sangre (Hb. 12.3-4).

Hebreos manifiesta tanto la atracción de la imagen sacrificial para entender el por qué de la muerte del Hijo de Dios como también los límites de esta imagen. Finalmente, no es un acto ritual con la sangre de Cristo lo que quita la conciencia de pecado, sino que es la obediencia hasta la sangre lo que nos pone delante el modelo a seguir. La dificultad del argumento complicado de Hebreos es una dificultad real que también está latente en los otros esfuerzos de hablar de la muerte del Cristo como un sacrificio cuya sangre tiene poder de purificar.

Es llamativo que en las alusiones apostólicas se vuelve a que la sangre limpia del pecado a las personas, pues se ha perdido interés en las cosas sagradas del Templo que ocupaban la plana central del sis­tema levítico. De ahí que se hable de que somos purificados por el rociado de su sangre (1 P. 1.2; Bern. 5.1 ; Hb. 9.19). El único sacri­ficio del Antiguo Testamento en el que se rociaba al pueblo con sangre era el sacrificio del pacto (Ex. 4.3-8), que no tenía sentido purificador sino comprometedor para la nueva relación que se esta­blecía en ese momento. La nueva alianza es un tema fundamental de la interpretación de la muerte de Cristo, como vimos al hablar de la institución de la Cena del Señor. Pero, siguiendo a Jr. 31.31-34, los apóstoles entendieron que la nueva alianza no tendría futuro si no comenzaba con la purificación de las conciencias manchadas por el pecado, y no solamente los pecados de inadvertencia. De ahí que encontraron en el rociado del pueblo un símbolo apropiado para la purificación que fundamentaría la nueva alianza. El peligro con esta imagen es que cuando se toma muy literalmente hace de la purifi­cación de las conciencias algo logrado desde afuera, contradiciendo así la enseñanza de nuestro Señor de que lo que contamina es lo que sale del corazón (Mc. 1.17-23). Sin conversión y un compromiso con una novedad de vida no puede valer una nueva alianza.

La interpretación sacrificial de la muerte de Jesús conlleva unos peligros de quitarle a la vida cristiana la reciedumbre a la que el ejemplo de Jesús afrontando su martirio nos debía mover. Si bien la idea de que lava con su sangre el santuario celestial (Hb. 9.23-25) preserva las protecciones que introdujeron los levitas, hoy nos dice poco a nuestra fe. El marco más adecuado hoy para interpretar el valor salvífico de la muerte del Hijo de Dios parece más bien el de solidaridad (II Cor. 8.9; Fil. 2.5-11) y el de martirio (Hb. 12.2; Apoc. 12.1 1).

VII. Reflexión final

No hemos pretendido en este estudio sistematizar la enseñanza bíblica respecto a los sacrificios cruentos. De hecho, no creemos que sea posible hacerlo. El ritual sacrificial, como cualquier ritual en la vida religiosa de cualquier pueblo, puede ser interpretado de diversas formas, incluso por quienes participan en él. Lo que provocó este repaso de las expresiones bíblicas respecto a los sacrificios fue una interpretación teológicamente peligrosa de los sacrificios. Según esta interpretación el asesinato de Jesús se produjo no tanto por la prepo­tencia de hombres en lugares de autoridad como por una voluntad de Dios de algo que solamente podía satisfacerse con la sangre de Su Hijo. Este argumento lo elaboró magistralmente San Anselmo en su Cur deus homo. Con ello remueve el valor salvífico del martirio de Jesús del mundo público a un mundo religioso donde puede mani­pularse mediante mistificaciones.

Nuestra experiencia cristiana en estos últimos años nos ha mostrado que la lucha religiosa más importante que nos confronta es la lucha contra la idolatría (Ver La lucha de los dioses, de varios autores, San José, DEI, 1980). Decían los profetas que los ídolos son dioses hechos con manos humanas. Es verdad, pero no es un criterio suficiente para el necesario discernimiento, pues a medida que crezcamos en discernimiento espiritual cualquier Dios nuestro puede un día quedar exhibido como la hechura de nuestras manos (o de nuestras mentes, que viene a ser la misma cosa). Es un criterio más útil reconocer al Dios verdadero como aquel que libera a los pobres y oprimidos y que, por lo tanto, se nos manifiesta en el otro excluido (el “más pequeño de éstos mis hermanos” de Mt. 25. 31-46). Falsos en cambio son los dioses que exigen la muerte de otros para que ellos puedan seguir viviendo.

Si esto es así, un Dios que exija sacrificios cruentos para “ali­mentarse” con su olor grato, o la sangre del hombre-Dios para aplacar su ira por causa de los pecados de su pueblo no puede ser el Dios verdadero. Hemos visto que los sacerdotes levíticos no entendían así a Dios. Para ellos los sacrificios cruentos eran una concesión al apetito humano de carne y a los instintos violentos del hombre. Su función como sacerdotes era controlar y encausar esta violencia tole­rada por Dios. No es que Dios por su propia iniciativa pidiera sacrifi­cios, sino que en vista del apetito y la violencia humana, Dios con­trolaba con sacrificios el peligro consecuente y aprovechaba las virtu­des de la sangre derramada para “asear” su Casa. El sistema levítico buscaba exorcizar el peligro de caer en idolatría postulando una supuesta violencia en la naturaleza de Dios.

No evitó, sin embargo, otro peligro que señalaron insistente­mente los profetas. Este era que los sacrificios sirvieran a los ricos, que tenían los medios para ofrecerlos, como un bálsamo para sus conciencias que les permitiera evadir el verdadero culto a Yavé que se rinde con satisfacer las necesidades de las viudas y los huérfanos.

El ritual sacrificial fue una cantera de imágenes para entender el por qué y el para qué de la muerte del Hijo de Dios. Pero esta refle­xión presenta los mismos peligros que la práctica sacrificial presentó al pueblo de Israel. Puede entenderse el sacrificio del Jesús, el Hijo eterno de Dios, como eficaz por sí mismo para purificar las concien­cias, sin la exigencia de una conversión y una nueva vida. Es el mismo problema que denunciaron los profetas.

El otro peligro es entender la muerte del Hijo de Dios como un precio exigido por el mismo Dios para satisfacer su dignidad ofendida por la desobediencia humana. Es el argumento de San Anselmo. Este argumento convierte a Dios en un ídolo que exige muerte para mantener incólume su dignidad.

Creemos haber aclarado algunos parámetros de lo permitido y lo prohibido para no convertir a Dios en un ídolo ante la realidad bíblica del ritual sacrificial. El Dios verdadero no es un Dios violento. Puede recurrir a la fuerza cuando ésta es un medio salvífico, como fue el caso en la liberación de su pueblo de la esclavitud en Egipto. Puede también recurrir a la fuerza para enjuiciar a los opresores, como el caso en que usó a Asiria para castigar a Judá (Is. 10.5-15). Pero no exige muerte para satisfacer con sangre sus propios apetitos. Hay experiencias misteriosas como la de Job , pero no pueden servir­nos de base para formular una teología de un supuesto Dios vio­lento. Subsiste en Dios un horizonte misterioso que a veces experi­mentamos como demoníaco. Para, los cristianos el peligro es más bien convertir con un lenguaje descuidado o malintencionado al Dios verdadero que levanta de los muertos a los huesos secos (Ez. 37) en un ídolo que exige sangre para satisfacer sus apetitos.

Jorge PixIey
Apartado 2555
Managua
Nicaragua