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RESEÑAS

“Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament” Ernst Haag, Norbert Lohfink, Lothar Ruppert, Raimund Schwager. Nº 96 de Quaestiones Disputatae, Ed. Herder, Basilea, 1983.

“No será necesario perder una pa­labra sobre la relevancia y la actuali­dad del tema tratado en este libro”. Así comienza el libro sobre “Violen­cia y No- Violencia en el Antiguo Testamento'; escrito por un grupo de Católicos alemanes, especialistas en el Antiguo Testamento. El libro nació después de un taller sobre este tema efectuado en agosto de 1981 en Brixen y contiene los planteamientos de los participantes y la evaluación crítica de un dogmático.

Es cierto que el tema es de sumo interés, sobre todo en nuestro conti­nente, América Latina. En primer lugar, porque millones sufren cada día en su propia carne la violencia institucionalizada del hambre, de la cesantía, de la injusticia, de la tor­tura, etc. Una cultura de muerte nos es impuesta por el imperialismo del primer mundo y sus satélites econó­micos, políticos y militares.

En segundo lugar, por los nume­rosos movimientos guerrilleros que tiene nuestro continente, que acep­tan una violencia limitada como forma de autodefensa de las masas, denominada por los opresores como terrorismo.

Y en tercer lugar, por la estrategia oficial de la Iglesia Católica , amplia­mente mayoritaria en América La­tina, que trata de desarrollar una Teología de la Reconciliación donde el método de la no-violencia activa es fundamental.

Leyendo el libro desde esta pers­pectiva, uno queda un tanto defrau­dado. El libro no parte, ni toca los problemas y preguntas actuales sobre “la violencia y la no-violencia, como los descritos en las líneas anteriores. En este sentido, el libro es un pro­ducto típico de la ciencia veterotesta­mentaria alemana, altamente teórico y técnico, y, en un cierto sentido, preso de sus propias normas y méto­dos, lo que impide llegar a afirmacio­nes teológicas trascendentes. Eso no quiere decir que desde mi punto de vista el libro no tenga valor para nosotros. Hay que tratar de entender­lo desde dentro de sus presupuestos y así valorarlo. Además, debo decir que el tema planteado en el libro es novedoso entre los veterotestamen­tarios y merece respaldo.

Creo que hay dos aspectos preli­minares que debemos tener en cuenta para entenderlo bien. En primer lugar, el método histórico-crítico y su alcance en la exégesis y la teología y en segundo lugar, la obra del filó­sofo francés René Girard, que ha generado una nueva discusión en la teología.

Los métodos exegéticos formu­lados por la crítica bíblica moderna, aunque tienen indiscutiblemente una serie de beneficios importantes, se mueven en la historia del texto, es decir, van del texto hacia atrás (sitz in leben) y vuelven al texto. Este se identifica sólo con los estratos ante­riores sin explorar el sentido del texto en el contexto del lector.

De esta manera, Norbert Lohfink analiza las fuentes del Pentateuco y lo que dicen sobre la guerra, especial­mente respecto a la “Toma ” de Canaan. Así, el Pentateuco es interpretado conforme a las teologías “yavista”, “elohísta”, “deuterono­mista”, “sacerdotal” y otras. Todo es una empresa altamente hipotética, lo que Lohfink en parte reconoce (pág. 97, nota 97).

Otro ejemplo es el artículo de Ernst Haag sobre “El mensaje del Siervo de Jehová, un camino para superar la violencia”. Haag dedica 39 de las 54 páginas de su artículo, o sea un 75%, a la crítica literaria, la crí­tica de las formas, la crítica de las tradiciones y la crítica de la redac­ción, para después decir algunas cosas teológicas sobre el camino de la “no-­violencia” en los cánticos del Siervo de Jehová. Resulta poco para textos tan interesantes. Pero hay más.

La parte más interesante del libro es la teoría de René Girard y su elaboración respecto al Antiguo Testamento. La visión de Girard con­cierne a algunas de las preguntas más fundamentales de las ciencias huma­nas como la esencia de la sociedad, el origen de la violencia y el naci­miento de lo religioso.

Según Girard, el ser humano siem­pre está tentado de utilizar la violen­cia, porque todos desean las mismas cosas. Así nace la envidia y la lucha en todos los lugares donde la gente vive junta. Sin embargo, es imposible vivir permanentemente en esta situa­ción. Por lo tanto, es necesario que la violencia se dirija hacia alguien o algo fuera del grupo: El Chivo Emisario. Al mismo tiempo este chivo emisario será un Santo, algo para adorar, por­que cumple una función esencial en la sociedad. Así nace, según Girard, lo religioso, donde la tradición judío-cristiana tiene un lugar especial, es decir, en esta tradición la violencia está vencida por primera vez o mejor dicho, podría ser vencida. Girard subraya la tendencia desideologizante en el Nuevo Testamento respecto al mecanismo del chivo emisario y la violencia y la posibilidad que eso da para fundar y mantener una sociedad humana que no está basada en la violencia. En el Antiguo Testamento Girard encuentra la misma tendencia, pero mezclada con el mecanismo de la violencia como lo encontramos en las demás religiones. En este sentido, el Antiguo Testamento es para Girard ambivalente.

Ahora bien, el objetivo principal del libro es investigar la teoría de Girard respecto a los textos del An­tiguo Testamento. Así Lohfink examinó las fuentes del Pentateuco. Sus resultados muestran que la “Teo ­logía de Guerra” del “deuterono­mista” es entendible en la propa­ganda contra Asiria durante el reina­do de Josías. Pero después, en la teología “sacerdotal”, desaparece enteramente la guerra. Eso confir­ maría el carácter ambivalente del Antiguo Testamento. Más cuando al final del proceso de la formación del Pentateuco el concepto beligerante del “deuteronomista” gana al con­cepto pacífico del escrito “sacerdo­tal”.

El artículo de Lothar Ruppert sobre “Lamentaciones en Israel y Babilonia, Interpretaciones Distintas de la Violencia” hace hincapié en el carácter revelador del texto bíblico, comparado con los textos sumérico­-acádicos.

En Babilonia, por ejemplo, las lamentaciones están centradas gene­ralmente en enfermedades físicas, mientras que en Israel es la compe­tencia en las relaciones humanas. Las causas en Babilonia son casi siempre demonios representados por hechi­ceros y brujas desconocidas. En Israel, en cambio, se buscan las causas en la relación social quebrada y/o en la ira del Dios de Israel.

En este sentido, las lamentacionesen Israel se deshacen del contenido mágico y nos revelan causas directas y concretas, parecidas al esquema de Girard, aunque el autor no lo conecta explícitamente.

Ernst Haag muestra en su artículo sobre “El Siervo de Jehová” que este Siervo no trata de reestablecer la jus­ticia a través de la guerra y la violen­cia. En cambio, el Siervo se abstiene de cualquier forma de violencia y acepta sufrir en vez de otros. Este sufrimiento vicario abre la posibili­dad de un nuevo bienestar sin vio­lencia.

Aparte de estos tres artículos, el libro ofrece un excelente resumen crí­tico sobre el tema de la “Violencia ” en la investigación veterotestamen­taria hasta hoy día, de Norbert Lohfink. Además, tiene una biblio­grafía muy amplia y ordenada al respecto.

El libro cierra con la evaluación crítica de Raymund Schwager, un dogmático austríaco, y uno de los teólogos más importantes en la ela­boración teológica de la obra de René Girard. Comparto ampliamente su crítica respecto al método histórico-­crítico y en consecuencia la falta de un juicio teológico en los artículos. El hace mención de un interesante diálogo durante el Taller en Brixen sobre estos puntos. Lamento mucho que esta discusión haya quedado fuera del libro.

Resumiendo, creo que el libro es valioso, porque trata de abrir la dis­cusión sobre la obra de René Girard entre los veterotestamentarios y muestra, a través del artículo de Schwager, una cierta crítica frente a los métodos de la crítica bíblica moderna. Sería muy importante que otros especialistas en Biblia siguieran este camino. Es verdad que el tema de ‘‘La Violencia y la No-Violencia” es muy relevante hoy día y que la tesis de René Girard nos puede ayudar en América Latina a entender mejor nuestra sociedad y para plantear, desde ahí, nuevas preguntas desafiantes a la Biblia.

Tesis de René Girard nos puede ayu­dar en América Latina a entender mejor nuestra sociedad y para plan­tear, desde ahí, nuevas preguntas desafiantes a la Biblia.

Harry Smit
Bulnes 313
Concepción
Chile

Croatto, Severino: “Crear y Amar en Libertad”. Estudio del Génesis 2:4- 3:24. Editorial La Aurora, Buenos Aires - Argentina. 1986.

Cuando en los siglos 17 y 18, los padres de la alta ortodoxia reformada van hablando del “homo institutus” (Gén. 1 y 2), “destitutus” (Gén. 3 y 4), “restitutus” (en Israel) y “consti­tutus” (por la gracia de Cristo), no hacen sino reproducir e historizar el antiguo esquema ya pre-escolástico de la “teología naturalis” sobre el tiempo “ante et post hominem lapsum”.

Ya antes de que este esquema lle­gara a formar parte indisoluble de las dogmáticas protestantes (hasta Barth que en su KD trata de romper con la lectura lineal-histórica de Gen. 1-11 y habla de “saga” y la creación como inauguración del pacto), el famoso catecismo de Heidelberg, en pos de los reformadores mismos, ya había echado los fundamentos de una doc­trina cuya antropología subyacente era resultado de una lectura histórica de los primeros capítulos de la Biblia.

A la pregunta 7 “¿Pero de dónde viene entonces la naturaleza corrom­pida (el ‘status corruptionis' de las dogmáticas medievales-dW) del hom­bre?, se responde: ‘de la caída y desobediencia de nuestros primeros ancestros Adán y Eva, en el paraíso donde nuestra naturaleza se corrom­pió tal que todos somos concebidos y nacemos en pecados”.

En la tradición protestante, no menos que en la católica, esta doctrina va haciendo surcos y dejó hue­llas no fáciles de borrar. También en nuestro continente, pues la antropo­logía clásica y predominante es la que acabamos de encontrar en el catecismo de Heidelberg.

Por todo el material amontonado, también a nivel científico-exegético, sobre Gen. 2-3 (“paraíso y caída)” pareciera interminable la tarea de abordar nuevamente estos textos bíblicos.

Son pocos los autores que se atre­ven a hacerlo en forma de un comen­tario. Uno de estos aventureros es J. Severino Croatto en su obra Crear y Amar en Libertad Estudio de Gé­nesis 2.4-3:24 (El Hombre en el Mundo vol. II), Buenos Aires (La Aurora) 1986 (228 pp.).

Es el segundo tomo de lo que será una serie de comentarios sobre el conjunto Gen. 1-11.

A través de las obras previas (1), sabíamos lo que vendría, cuál sería el método y dónde estarían los énfasis.

Con respecto al método, el autor mismo subraya (p. 13) que “quiere poner en práctica la convergencia de diversos métodos, no sólo de los múl­tiples métodos histórico-críticos (...), sino de éstos como conjunto con la semiótica y la hermenéutica”. Es necesario la convergencia de métodos exegéticos, incluyendo la hermenéu­tica, porque “como relato mítico­-simbólico (Gén. 2-3 dW) es inagota­ble y uno llega a lamentarse de la pobreza hermenéutica de dos mil años de tradición cristiana allí ali­mentada. Todavía es posible enrique­cer la exploración de la reserva-de-sentido de esta narración admirable, bella, coherente. Es un desafío (p. 14)”.

Ya a primera vista resalta el hecho que no solamente hay mucho espacio para “la cuestión hermenéutica” en todas sus facetas, sino también que la obra es profundamente hermenéutica en cuanto a su estructura misma. Es la primera y fundamental diferencia entre ésta y otras semejantes.

A partir de “las cuestiones intro­ductorias” (no más de 11 pgs., en otras a veces más de la mitad) somos llevados a la crítica literaria siempre combinada con la semiótica de las “unidades de sentido” (p. 28). Son los capítulos 1-VII (pgs. 31-172). Ahí está el trabajo “sobre lo que el texto dice...” (p. 173).

Sigue después (p. 1 73ss) una se­gunda parte titulada “de la crítica histórica a la hermenéutica” dividida en los siguientes momentos:

1. El referente histórico del yahvista (175 ss).

2. El referente histórico del autor del Génesis y del Pentateuco (l80ss).

3. Gén. 2-3 dentro del Antiguo Testamento (184ss).

4. Los LXX (186ss).

5. Filón (189ss).

6. Época Intertestamentaria (l9lss).

7. Targum (193ss).

8. Lecturas del Nuevo Testamento (197 ss).

9. Lecturas de la tradición cristiana (200ss) y, finalmente,

10. “Nuestra Relectura” (204ss).

El capítulo IX puntualiza algunas cuestiones teológicas y entra en debate con la teología sistemática (2llss) y el último capítulo vuelve sobre Gen. 2-3 como parte de su con­texto mayor, primero Gen. 1-11, des­pués el Génesis y finalmente el Penta­teuco, como texto mayor dentro del cual se ubica.

Hacerle justicia a esta obra signi­ficaría prácticamente escribir otra. Me limitaré a lo más esencial desde la óptica de lo que es la re-lectura latinoamericana de la Biblia.

Lo que de la parte exegética propiamente tal, además de un amplio conocimiento del modo de pensar y escribir de los pueblos vecinos de Israel, se destacan dos cosas. En pri­mer lugar, también allí, en esta parte, el método. No son muchos, todavía, los que han hecho esfuerzos real­mente logrados por hacer una lectura semiótica de los pasajes en juego. Lo que a menudo ocurre con las lec­turas semióticas/estructurales, —que el lector se queda con la pura estruc­tura o, en los mejores casos una her­menéutica psicologizante— parece profundizarse en el caso de los pri­meros capítulos del Génesis (ejem­plos en la obra pg. 68, 92 —notas— y passim).

En la obra que estamos comen­tando no es así, al contrario, es asom­broso ver lo que una lectura semió­tica bien hecha puede hacer con los textos. Como ejemplos menciono la lectura de Gen. 2: 18-25 (el esquema final en la p. 93) y la de Gen. 3:16 (p. 142s.). La relativa objetividad de tal lectura lleva a nuevos enfoques sobre tejido y, por ende, significado de las unidades de sentido.

En segundo lugar, la gran sensibi­lidad y conocimiento de lo que son mito y símbolo, en su esencia (feno­menológicamente) y contexto orien­tal.

Da pena constatar en muchas obras sobre los pasajes en cuestión, cuánto les cuesta a los exegetas aprender de la antropología, fenome­nología y etnología a re-evaluar y apreciar los mitos (2). Incluso lo vemos en “el Génesis” de Wester­mann, por más espacio que en esta obra haya para el repaso y la compa­ración de los diversos mitos (3). Lo mismo vale para el símbolo.

Lo que en la obra de Croatto enri­quece enormemente la lectura de las perícopas es, a mi modo de ver, pre­cisamente la convergencia de los mé­todos exegéticos (incluyendo la se­miótica) más la “sabiduría” de diver­sas ciencias extrabíblicas hecha fruc­tífera para la lectura de textos bíbli­cos.

Es esta combinación la que verda­deramente lleva a una nueva ilumina­ción de la estructura de los textos y que da nuevas pistas sobre su signifi­cado.

Nombro cuatro temas que en la obra son “re-ubicados”.

1. El núcleo: huerto/ jardín/ paraíso/ quinta. No es nuevo el descubri­miento del jardín como quinta y del hecho que la trama se desarro­lla en un ambiente campesino. En la presente obra, sin embargo, ese hecho que muchas veces se men­cionó de paso, se torna sumamen­te relevante, pues, es un ambiente esencialmente israelita en el cual el “esposo” y su “esposa” crean y aman en libertad (Gén. 2) y (Gen. 3) toman del fruto del árbol (cf. pp.6Oss y passim) y no “pre-histó­rico

2. Significado y lugar de los árboles en la estructura total de Gén. 2:4-3:24. (pp.66ssy cp. VIII).

3. Función, lugar y papel de la ser­piente en Gén. 3:lss. Resulta extraordinariamente enriquece­dora la búsqueda por el signifi­cado del símbolo serpiente en la mitología y simbología orientales. La sutil y astuta “maestra de sabi­duría” (p. 99) tiene mucho más que ver con conocimiento = poder (“totalizador”) del que nos imagi­nábamos. Asimismo el árbol del conocimiento del bien y del mal (cf. los excursos pp. 119-135).

4. La posición (también estructural) y el papel de la mujer (“esposa”) tanto en Gén. 2 final, como en Gén. 3 (comienzo y casi al final). No será posible anular las lecturas machistas hechas de los versos correspondientes, pero en la obra de Croatto, las condiciones están dadas para ello (cf. pp. 77s., 82ss, 94s. (excurso), 107, 112).

Después de haber descubierto, con más nitidez que antes, “lo que dice el texto”, vamos, en la segunda parte a “lo que se refiere” (el conjunto de los referentes históricos y las distin­tas relecturas posteriores, cp. VIII).

En esta parte, la concepción pro­fundamente hermenéutica de lo que es “Biblia” (4), dirige las preguntas hechas a los textos desde la perspec­tiva de las relecturas. Los textos bí­blicos son, en su redacción final, pro­ducto de comunidades y cadenas de reactualizaciones (nosotros no lee­mos un texto “yavista”, pg. 174) y hablan de prácticas existentes en Israel. “Lo que el texto narra no es un suceso del pasado convertido en figura, si no causa, de otros poste­riores. Es todo al revés. El texto de Gén. 2-3 surge de preguntas formula­das en la vida (subr. mío) de Israel, y que contesta con tal lenguaje mítico (p. 174). “Cuando se escribió Gen. 2-3, su autor quiso interpretar una realidad, no tanto personal (...) cuan­to de su comunidad histórica. Son determinadas prácticas de Israel las que son problematizadas en nuestro texto... El texto surge en Israel, de la vida de Israel, y su destinatario es Israel” (p. 173).

La intención teológica del texto es “la de interpretar y buscar el sentido de determinadas prácticas socio-his­tóricas de Israel” (p. 174).

Aunque “en ningún momento el texto dice a qué, o a quién se refiere” (p. 174), sin embargo “aquellos sím­bolos... pueden ser una excelente interpretación de la experiencia de Israel bajo Salomón” (p. 177). “¿Po­día el Salomón “sabio”, hábil comer­ciante y administrador inteligente de su reino, haberse sustraído a la “desmesura” de querer ser como dios, tan propia de los reyes?” (p. 178).

La lectura “salomónica”, empero, no es la única posible, ni la que agote el relato de Gén. 2-3. El referente his­tórico del autor del Génesis y del Pentateuco debe haber sido, proba­blemente, la situación del segundo cautiverio o directamente después. Es la época de la promesa aún no cum­plida (p. 180 nota 8, p 181), momen­to donde el “estar fuera” es experi­mentado nuevamente.

Así somos llevados de los distintos referentes históricos de los distintos redactores a las (muchas) relecturas hechas del texto, dentro y fuera de la Biblia. Hasta llegar a “nuestra relec­tura” (p. 204ss), “la única que legi­tima para nosotros el texto bíblico como texto sagrado y normativo” (p. 175).

Cito 3 pasajes de la última de las relecturas (pp. 204ss).

“El relato de Gén. 2-3 no dice para quién es el fruto del trabajo. Esa indefinición permitía sin duda una lectura dominadora del texto. Con todo, cabía también, como cabe hoy, una lectura (liberadora) de un texto polisémico como éste. A decir ver­dad, es la única que tiene en cuenta la trama del texto: por lo que éste no dice (el trabajo no es para el culto ni para alimentar a Dios, que siempre es mediatizado por sus ‘representantes' humanos; ¡ni para servir a otro hombre, que no existe aún!) y por lo que dice: el hombre a secas, es decir todo hombre, está destinado al tra­bajo. No se marcan desigualdades. El objetivo es transformar la tierra, hacerla fecunda, y esto es un servicio antes de haberse convertido en servi­dumbre” (p. 206).

“En la medida en que el trabajo alienante es posterior, y debido a, la transgresión, indica que no entra en el designio divino. Aun con la sen­tencia de Gén: 3:1 7-19, el ideal que proclama el texto bíblico es el del trabajo planificador y creativo que motiva la creación del ser humano. Desde nuestro horizonte de hombres o pueblos oprimidos fundamental­mente por las estructuras alienantes del trabajo, el querigma del Gén. 2-3 apunta a suscitar la ‘memoria' del trabajo creativo, justo, igual para todos. Si hay condiciones objetivas de dureza, nada hay en el texto que añada a ellas las estructuras de domi­nación. Una lectura ‘liberadora' del trabajo humano es por tanto parte de la reserva-de-sentido de Gén. 2- 3” (p. 207).

“La exégesis... nos ha mostrado que el pecado tematizado en Gén. 3 es la infidelidad a la palabra de Yavé en la forma de una ruptura de la alianza, pero cuyo contenido no es la concupiscencia en general, sino el pecado preciso de la desmesura hu­mana... Ahora bien, es muy difícil que el oprimido, el marginado y el desvalido, pretendan ser ‘como Dios'. Esto implica ‘poder'... La pretensión humana de ser ‘como Dios' va acom­pañada del poder dado por la rique­za, lo que en un buen análisis socio-económico significa que va acompa­ñada de la explotación del trabajo humano” (p. 209).

Pertenece a una opción y postura esencialmente hermenéuticas del autor, el no haber omitido esta últi­ma de las relecturas, “la nuestra”, la que debe convertir la palabra de Gén. 2-3 en Palabra Sagrada. Es difícil en­contrar semejante cosa en obras simi­lares; en la exégesis clásica predomina todavía la convicción, desde el punto de vista hermenéutico aberrante, que no corresponde iluminar nuestro pre­sente a través de los textos bíblicos a fin de generar nuevas prácticas (libe­radoras).

Una de las cosas que, a mi juicio, convierte la obra de Croatto en una contribución de inestimable valor al caminar de los pueblos latinoameri­canos, es precisamente esta relectura actual, totalmente necesaria y legí­tima.

Después de todo lo dicho no es necesario repetir que en “Crear y Amar en Libertad”, a mi juicio, nos encontramos con una de las obras cumbre de la exégesis latinoameri­cana (5).

Una reciente investigación del área bíblica de la Comunidad Teológica Evangélica de Chile sobre la “relec­tura de la Biblia en América Latina” (6) arrojó resultados asombrosos. Un 80% de la lectura “sociológica” de la Biblia proviene de Brasil, mientras que casi un 80% de la lectura se­miótica y hermenéutica tiene su origen en Argentina (ISEDET). Son dos escuelas con métodos de exégesis distintos pero complementarios. En la práctica, sin embargo, hay muy poca síntesis entre ambas.

Creo que el comentario de Croatto es una de las mejores muestras de cuán fructífera puede ser una sim­biosis de ambas lecturas y, con eso, la relectura latinoamericana de la Biblia.

Croatto no es un exegeta “popu­lar” (en el buen sentido de la pala­bra). Son otros los que deberán popularizar sus descubrimientos, tarea al mismo tiempo linda y urgen­te (7), sobre todo en vista del lugar privilegiado que entre nosotros tiene la antropología a la cual hicimos referencia más arriba.

Termino con algunas observacio­nes.

1. Ya en las antiguas dogmáticas se consideraba a Génesis 2:4-4.26 como el “locus classicus de homine et peccato”, y no solamente Gén. 2:4-3:24. K.A. Deurloo, en su exce­lente obra Kain en Abel, Amsterdam 1967, hace patente, a través de una lectura semiótica de Gén. 4:1-16, que es necesario leer esta perícopa como desenlace final del acontecimiento Gén. 3:1-24, de la misma manera que Gén. 3:1-24 apunta a lo que sigue en cap. 4. El que tomó del fruto del árbol es el que asesina a su hermano, llamado Abel.

Creo que hubiera sido bueno re­servar un poco más de espacio para esta estructuración de Gén. 2-4, aun­que fuera para así no tener que repe­tir demasiado en el próximo tomo (8).

2. El capítulo X retoma el tema de la ubicación de Gén. 2-3 en su contexto mayor, después de que en cap. VIII estuviéramos presenciando el debate entre exégesis y teología sistemática. ¿No hubiera sido más natural incorporar lo dicho en cap. X en la parte VII , 2 (el referente histó­rico del autor del Génesis y del Pen­tateuco)?

Debemos felicitar a Severino por habernos entregado una obra cuya riqueza, novedad y profundidad son difíciles de exagerar.

Es de desear y esperar que La Aurora haga todo lo posible para que “Crear y Amar en Libertad” esté en el mayor número de bibliotecas teo­lógicas posible y no solamente las de habla hispana. Es una obra que no solamente vio en la exégesis de los textos de Gen. 2-3 un desafío, sino la obra misma, como muestra de la exégesis latinoamericana actual, cons­tituye un desafío para aquel mundo donde leer científicamente la Biblia no implica a la vez una relectura ten­diente a generar nueva vida para los hombres.

¡Esperemos que el tomo 3 apa­rezca en menos de 10 años!

Hans de Wit

1 Cf. entre Otros: 1. Severino Croatto, El hombre en el Mundo 1, Creación y De­signio, Estudio de Génesis 1:1-2-3, Buenos Aires (La Aurora), 1974; A.J. Levoratti, El hombre en el mundo, en: Rev. Bibl. 39 (1977) 37ss; j. Severino Croatto, El hombre en el mundo según el Génesis (Temas centrales de un nuevo libro), en: Rey. Bibl. 34 (1972) 4lss; Id., El hombre en el mundo según Génesis, en: Teología y vida 14 (1973) 276ss; Id., El hombre en el mundo se­gún el Génesis, en: Equipo SELADOC, Panorama de la teología latinoameri­cana 1, Salamanca (Sígueme) 1975 123ss; Id., El Paradigma “Conocimien­to-Salvación' en las cosmovisiones reli­giosas, en: Autores Varios, Estudios en homenaje a Luis Farré, Buenos Aires 1985 92ss; Id., ‘El mito-símbolo y el mito-relato., en: Autores Varios, Mito y Hermenéutica, Buenos Aires <Publi­caciones El Escudo) 1973 S3ss; Id., Los dioses de la opresión, en: Autores Varios, La Lucha de los Dioses, San José-Managua (DEI-ÇAV) 1980 33ss; id., Cultura Popular y Proyecto Histó­rico, en: Cuadernos Salmantinos de Filosofía III (1977) 367ss; Id., Con­ciencia Mítica y Liberación, Una lec­tura “sospechosa” del mito mesopotamio de Atrajasis, en: Salmanticensis (Salamanca) 28/1-2 (1981) 347ss; Id., Hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sen­tido, Buenos Aires (La Aurora) 1984; Id. Liberación y Libertad. Pautas her­menéuticas, Buenos Aires (Ed. Mundo Nuevo) 1973.

2 Para un resumen de cómo la temática mito-creación-Génesis fue enfocada en las últimas décadas cf. Henning Graf Reventlow, Problems of Old Testament Theology in the Twentieth Century, Philadelphia (Fortress) 1985 134-167.

3 C. Westermann, Genesis• (BK I, 1), Neu­kirchen-Vluyn 1974 espec. 28ss.

4 Cf. su Hermenéutica Bíblica, ver nota 1.

5 La reseña de A. Ricciardi en Cuadernos de Teología VII (1986) 336ss de la pre­sente obra de Croatto, no logra tomar en cuenta la especifidad metodológica del comentario y se pierde en una dis­cusión de detalles que le restan valor a la misma reseña.

6 Cf. Hans de Wit y/o., Relectura de la Biblia. Informe preliminar del proyecto de investigación del área bíblice (C.T.E./C.D.M.), Santiago de Chile 1988 27ss.

7 Sobresale la escasez de trabajos sobre Gén. 1-3 en América Latina, también a nivel popular. Cf. entre otros: Carlos Mesters, Paraíso Terrestre ¿Nostalgia o esperanza ?, Buenos Aires (Bonum) 1972 (=Paraíso terrestre: Saudade ou esperanza?, Petrópolis (Vozes) 1971).

8 Cf. Crear y Amar en Libertad p. 169: ‘El epílogo de 3:22-24... cierra perfec­tamente las escenas anteriores y deja abierta una pista para la continuación de la historia humana en 4:lss. Tanto es así, que uno está tentado a tomar como una unidad cerrada el conjunto que va de Gén 2:4 hasta 4:16. Ver tam­bién nota 22 en la misma página.