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VIOLENCIA Y DESMESURA DEL PODER
(Reflexiones Bíblicas)
J. Severino Croatto

“La tierra estaba llena de violencia”, nos dice el redactor que introduce el relato del diluvio (Génesis 6:11b.13a). La constatación parece global, pero el contexto inmediato clausura la referencia a los hombres (vv. 5 y 12b), y más concretamente a la desmesura de los gigantes, poderosos y famosos (v. 4). Este pasaje bíblico nos sirve de buen comienzo para reflexionar sobre lo que es la violencia, ese fenómeno humano de todos los tiempos, registrado en los textos más antiguos de que tengamos conocimiento.

1. Introducción

La violencia es siempre una manifestación de poder, y es desencadenada por el deseo egoísta de “ser/tener/poder” más que otro, el cual se convierte en su receptor y en el perjudicado real. La violencia no se ejercita en el vacío sino sobre un “otro” y sus cosas. Es la primera violencia, la que rompe el equilibrio de las relaciones justas y normales de la sociedad, desde la familia hasta el estado. Es perversa por cuanto genera in justicias por un lado, y respuestas violentas por el otro. Más aun cuando el poder que la sostiene tiene en su origen la finalidad de proteger al desvalido, justamente al que no tiene poder. Por ello los profetas de Israel son tan sensibles a la corrupción del poder que engendra injusticia y pobreza (cf. Amós 3:9 ss; 5:7.10-12; 8:4-6); más que a la violencia entre iguales.

Por cuanto el poder orientado a proteger al débil se pervierte en violencia contra éste, generando injusticias, desprotección, impunidad, carencias, surge a veces otra violencia que es respuesta y rechazo. Aquella se engendra en el egoísmo, ésta en el amor o al menos en el derecho de justa defensa.

Hay en efecto en toda sociedad leyes que regulan las prácticas sociales para prevenir la primera violencia, para asegurar las relaciones justas, el bien de la comunidad Pero la realidad no expresa siempre su cumplimiento: la primera violencia, aquella que es producto de la “desmesura del poder”, engendra estados de injusticia, de desorden en las relaciones sociales. Dada esta situación, hay también otras leyes que sirven para restablecer la justicia (castigos, multas, indemnizaciones, etc.). El resultado buscado es el retorno al estado normal de las relaciones sociales en una comunidad.

Ahora bien, este ejercicio de la justicia restauradora se expresa como una forma de poder (del rey, del juez, de todo aquel que admi­nistra la justicia). Aquí es donde la función salvífica del poder se pone a prueba. Es fácil que dicha función se degenere, se haga opresora, protegiendo a los gestores de la injusticia primera, en vez de hacerlo respecto de los débiles oprimidos. Esta es una segunda vio­lencia, que apoya a la primera y deja al oprimido completamente indefenso. ¿Contemplan las sociedades esta situación, creando leyes que castiguen a los que no practican la justicia? El problema es serio. Se puede entenderlo mejor con el proverbio sobre la sal: si ésta se vuelve insípida, ¿con qué se podrá salar una comida? Si la justicia se vuelve injusticia ¿con qué se podrá hacer justicia?

2. La palabra crítica de los profetas

Por eso los profetas de Israel atacaron quizás con más crudeza esta “injusticia de la justicia”, esta segunda violencia, que a la ya insoportable injusticia primera, la que engendra opresión y pobreza. Critican a los ricos y a los poderosos por oprimir a los débiles (Isaías 1:10 ss; Amós 2:6s; 4:1; 5:11;8:4-6; Jeremías 7:5-6;22:3.13 ss, etc.), pero más se detienen en reclamar el ejercicio de la justicia a aquellos que tienen la función de hacerlo: “dad sus derechos al oprimido (tal vez: enderezad al opresor), haced justicia al huérfano, abogad por la viuda” (Isaías 1:17b). No es una voz dirigida a los opresores de la primera forma de violencia sino a quienes pueden suprimirla y no lo hacen.

La interpelación de Jeremías 7:3 a la “casa real de Judá” se refiere a la primera violencia (“no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar”) pero sobre todo a los de la segunda: “prac­ticad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opre­sor, y al forastero, al huérfano y a la viuda no atropelléis”. La frase subrayada destaca no sólo la violencia opresora que produce injus­ticia sino también la obligación de los que tienen poder (“la casa de Judá”, la clase dirigente de Jerusalén) de revertir dicha situación. La interpelación profética da a entender que el poder real no se ejercía en esa dirección sino en la contraria, en la de una segunda violencia. El elogio a Josías porque “ hacía justicia y derecho..., juzgaba la causa del oprimido y del pobre” (v. 15s) supone la crítica a Joaquim porque no lo hacía (vv. 13-17). Este rey es acusado de las dos formas de violencia vistas hasta aquí: el abuso de su poder para engrande­cerse a costa de sus súbditos (vv. 13 y 17, como inclusión del poema) y el no ejercicio del mismo para juzgar en favor de los oprimidos (vv. 15-16 por contraposición con Josías). Esta referencia está en el centro, señalando el clímax de la acusación.

3. La violencia que reprime

La palabra profética intenta generar la conversión; es poderosa pero no violenta. El resultado empero suele ser el rechazo y, como consecuencia normal, en los contextos de poder la represión (1). La historia de Jeremías está marcada por estas vicisitudes de su palabra crítica (esp. capítulos 26ss), resumidas a su vez en el relato que interpreta su llamado (1:17-19). En la estructuración retórica del gran oráculo de Amós contra Israel (2:6-16) la violencia represiva contra la voz profética hace de contrapunto a la violencia primera de los opresores en lo económico: “Habéis conminado a los profetas, diciendo: ¡no profeticéis! ', “ (2:12, en conexión con 2:6-8; en el medio, VV. 9-11, aparece la memoria de los hechos salvíficos centra­les, ampliada con una referencia al envío de los profetas). La violen­cia contra el profeta es ejercida por los que tienen poder, económico, legal o religioso. El sacerdote Amasías reprime a Amós diciéndole: “ ¡Vete, vidente, huye a la tierra de Judá!”. (7:12) o: “¡No profetices contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac!” (v. 15). Esta frase nos indica claramente que los actores de la primera y de la segunda violencia son los mismos, o están unidos. Lo que Amós predicaba contra la opresión económica molestaba también a la clase dirigente, responsable global de la justicia.

La represión al profeta es otra forma de violencia, que podría­mos llamar “tercera” violencia. En las historias de Jeremías y de Amós la secuencia es perceptible: la violencia de la opresión económica y social, lejos de ser suprimida por la práctica de la justicia, es ahondada por la violencia antisalvífica de los jueces y sus colaboradores; el profeta sale a defender a los oprimidos, pero es reprimido por aquellos que debieran usar el poder para restablecer la justicia inicialmente vulnerada.

4. La represión a los procesos de liberación

Como respuesta a las violencias primera y segunda puede darse, en lugar de o junto con la palabra profética, un proceso de liberación. Si es violento porque ya no hay alternativas pacíficas, es una expre­sión del derecho de los oprimidos a luchar por la vida y la justicia. Es muy distinto el signo de esta violencia del oprimido, cuando es nece­saria, sin alternativas, que la del opresor o la del juez que ha perver­tido la justicia. Todos los pueblos oprimidos o colonizados han ejercitado la violencia para liberarse e independizarse. Y también es verdad que estos procesos de liberación no fueron fáciles sino que estuvieron signados por una respuesta violenta de los poderes opre­sores. La represión (política, militar, económica, ideológica) es otra expresión de eso que llamamos tercera violencia, equivalente enton­ces a la que reprime la voz profética que reclama justicia por la pala­bra: es la que reprime todo proceso de liberación. Que pretende la aniquilación total del “enemigo” y que va acompañada de un fuerte componente ideológico, como en el caso de la “pax romana”. Esta paz tan celebrada en una lectura ingenua, no era sino el símbolo de la humillación y represión omnímoda de todos los pueblos caídos bajo el imperio romano. También hoy se pretende afirmar una “pax occi­dentalis” en el silencio de los países explotados. Como respaldo ideológico existe a su vez una pax prophetica”, la de los falsos pro­fetas tan bien caracterizados en los poemas de Jeremías 23:9-40 (“dicen a los que desprecian la palabra de Yavé: ‘¡paz tendréis!' y a todos los que caminan en terquedad de corazón: ‘¡no os sucederá nada malo!'”, v. 17).

Hemos visto hasta aquí cinco expresiones de la violencia: la del opresor, la de la justicia pervertida, la que reprime al profeta que reclama justicia, la de algunos procesos de liberación, y la que los reprime. La última es equivalente a la tercera (ambas son represoras). En forma esquemática tendríamos:

III Opresión de base Justicia pervertida (económica, política, cultural, religiosa, social, etc.)

Palabra profética III

Represión: procesos de liberación represión
(aspectos violentos

En realidad, todas estas formas de violencia se reducen al bino­mio “opresión-liberación”: cuatro expresan la opresión y son objeto de calificaciones negativas y antisalvíficas en la Biblia. Tres por su parte (la justicia pervertida, la represión a los intentos de liberación y a la palabra profética) son sustento y apoyo de la primera violen­cia: los jueces de Israel, las actitudes del Faraón (Éxodo 7ss) o de Senaquerib (Isaías 36-37), o las medidas represoras de un Joaquim (Jeremías 36), todo servía para sostener el estado de injusticia inicial y de opresión violencia en Israel, en Egipto o en Judá.

5. El sustento ideológico de la violencia

Otro fenómeno digno de atención consiste en la búsqueda de legitimación para todas las formas de violencia, legitimación empero que a su vez se dirige con preferencia al poder. Cabe recordar que el poema de la creación babilonio, el Enuma Elis , buscaba legitimar ideológicamente las prácticas de dominación política y militar de Babilonia mostrando la concentración del poder en Marduc, el Dios de aquella ciudad y del imperio homónimo. Los discursos tan suge­rentes puestos en boca de conquistadores tales como el rey de Babi­lonia (Isaías 14), de Tiro (Ezequiel 28) o de Asiria (Isaías 10 y 36-37) enfatiza el poder, el status divino, la fuerza del dominador: “al cielo voy a subir; por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono..., me asemejaré al Altísimo” (Isaías 14: 1 3s); “soy un Dios, estoy sentado en un trono divino, en el corazón de los mares” (Eze­quiel 28:2); “con el poder de mi mano le hice (destruir a pueblos enteros) y con mi sabiduría; porque soy inteligente...” (Isaías 10:13a); (2)“¿acaso los dioses de las naciones han librado cada uno a su país de la mano del rey de sur? ¿dónde están los dioses de Jamat y de Arpad, donde los Dioses de Sefarvayim? ¿acaso han librado a Samaria de mi mano? ¿quiénes, de entre todos los dioses de los países, los han librado de mi mano, para que libre Yavé a Jerusalén de mi mano?” (Isaías 36:18-20) (3). Lo más notable en tal desafío autoglorificante del poder opresor es el hecho de que no se compara éste con otro poder, aunque sea el del oprimido antes de llegar a serlo, sino con el de Dios/los Dioses del oprimido. En el caso de Sena­querib, por ejemplo, la medición no es entre él y Ezequías sino entre él y Yavé o los dioses de otros países (Isaías 36s). No se hace men­ción de los dioses de Asiria: el rey asirio tiene el poder de los mis­mos. De igual manera, en Éxodo 1-15 no se miden el faraón y los hebreos, o sus dioses con Yavé sino él con Yavé. La exaltación del poder opresor al nivel de lo divino es digno de atención por el fuerte tono ideológico legitimador que refleja. El oprimido también legitima su violencia liberadora, cuando recurre a ella, en un poder: no en el suyo pues no lo tiene sino en otro superior. Ezequías pide auxilio a Yavé (Isaías 37: 1-7. 14-20.29). El faraón de Egipto ejercerá su violencia represiva para no permitir la liberación de los esclavos hebreos (primera violencia), pero Yavé ejercerá su propia violencia, simbolizada en el gesto de la mano levantada e hiriente (Éxodo 3:19s; 6:6; 7:4s y el relato subsiguiente de las plagas). Es una inge­nuidad pensar que la violencia salvífica es un atributo exclusivo de Yavé y no de los hombres. El lenguaje de la violencia divina es simbó­lico; la violencia está en los procesos humanos de liberación (el opresor no deja liberarse gratuitamente, cf. Éxodo 3:19s; 5:2; 7:4a). Su atribución a Dios es parte de la lectura-de-fe del acontecimiento. La violencia del opresor (el faraón) sólo pudo ser vencida por otra violencia, pues ni la exhortación ni los intentos de concientización resultaron viables (Éxodo 5:lss; 7:22, etc.).

6. El sujeto de la violencia

Vamos a hacer un paso más en nuestra reflexión sobre la vio­lencia a la luz del testimonio bíblico. Algunas interpretaciones de los textos parecen generalizar el sujeto de la violencia, como en el caso de Génesis 6:11b.13a citado al comienzo. No sólo la violencia de Caín es específica (Génesis 4:1ss) sino también la que es objeto de la denuncia profética. La violencia puede ciertamente ser un fenómeno global si se la toma en forma genérica. Es propia de todos los seres vivos. Con una distinción, ya que entre los animales es auto-regulada por la necesidad, mientras que en el ser humano brota además del egoísmo y entonces se hace descontrolada. Por eso la violencia en todos los niveles de las relaciones sociales. El mensaje bíblico apunta también a esta violencia ubicua, y se pueden encontrar textos que la denuncian, desde el relato de Caín y Abel hasta las exhortaciones finales de las cartas paulinas.

Pero hay una violencia más especializada, que tiene que ver justamente con los niveles económico, político e ideológico de las prácticas sociales. Ahora bien, esta violencia no es posible para todos, sino para segmentos definidos de la sociedad. La envidia de Caín o la ira violenta de un padre pueden ser “humanas”, no así empero la injusticia social, la perversión de la justicia o la represión del profeta o de los procesos de liberación. Aquí no se ejercita un poder natural, una fuerza física, propia hasta de los deportes, sino un poder privile­giado, adquirido, dado o usurpado; un poder “estructural”, pues está basado o se apoya en la estructura de las relaciones sociales y polí­ticas. Los que tienen o administran el dinero (nivel económico), los que gobiernan, el rey, los jueces, los “ancianos” (como jefes), los príncipes, los “servidores” o funcionarios reales (plano político) los grupos de presión como el “pueblo de la tierra” (nivel social) o quienes tienen el control ideológico como los sacerdotes, los profe­tas, los sabios, los ancianos (en cuatro consejeros), todos estos dis­ponen de una “fuerza” que no es física como la de Caín sino estruc­tural. La violencia que pueden ejercitar les es inherente por lo que son dentro del tejido social. De ahí que la “desmesura” de este poder es también su perversión. Es violencia para oprimir o reprimir, no para salvar y proteger.

Ahora bien, es esta violencia la que en los textos bíblicos no se generaliza sino que es denunciada y criticada en referencia a sus actores específicos. Un par de ilustraciones bastará para confirmarlo.

Retomemos el texto de Génesis 6:11b.13a: “la tierra estaba llena de violencia”. ¿Se refiere el texto a toda la gente, y a cualquier tipo de violencia? Si se mira bien la redacción actual del libro, la destrucción de la humanidad pervertida no es justificada solamente por aquella mención aparentemente global de la extensión de la violencia sino en especial por el pequeño relato de los vv. 1-4 ante­puesta con mucha coherencia. Aquí se constata la presencia en la tierra de seres no comunes, gigantes, famosos; por cualquiera de estas tres cualidades no representan a la humanidad toda sino a seres pode­rosos, sujetos de renombre héroes. Para ser tales, tuvieron que ser, en la representación del redactor de Génesis 6 (si no en la tradición mítica subyacente) o conquistadores o hacedores de grandes obras con el trabajo forzado de los más débiles. Un texto como este escrito sea en la época monárquica (contexto de la tradición “yavista”) sea en la persa (redacción del Pentateuco), tiene motivos para pensar en los poderosos (Salomón o los reyes subsecuentes, o los conquista­dores mesopotamios de turno) y no en todos los seres humanos por igual. Claro que. la violencia llena toda la tierra, pero no es ejercida por todos los humanos.

Lo mismo pasa con Génesis 11:1-9. El gesto que origina la dispersión no es cualquier pecado sino alguna forma de desmesura del poder, marcada por lo menos por dos indicios del texto. Por un lado, en efecto, se habla de la construcción de la ciudad y de la torre; sabe­mos que ese tipo de obras se hacían con eficacia dentro de un sistema de explotación física y salarial (comparar Jeremías 22:l3ss) (4). Por el otro, estos seres humanos buscan ser “hombres de renombre” (v.4) mediante aquellas realizaciones que parecen no tener límite (cf. el v.6). Estos indicios apuntan a una categoría de seres humanos que controlan un poder económico y político, y buscan una definición ideológica. Es un grupo social dentro de la universalidad humana a la que se refiere el mito en cuestión. Se puede agregar que el proyecto es malo no sólo por la violencia económica y social que supone sino también porque la “única lengua y el “único lugar” son símbolos de la concentración y control del poder: el dominador/opresor necesita un único lenguaje (para mandar y ser obedecido) y retener física­mente a sus súbditos en un único lugar. Los imperios (políticos, económicos, culturales, religiosos) siempre han impuesto su lengua y su lenguaje como únicos, y han mantenido un centro único de poder. “Babilonia” deviene un símbolo de estas prácticas.

Todavía sobre el Génesis. El “pecado” del capítulo 3 consiste en una transgresión al mandamiento de no comer del árbol del cono­cimiento del bien y del mal. Tanto tiempo se dijo que el pecado del primer hombre llegó a ser el pecado de todo hombre. Pero si contex­tualizamos el texto veremos que no es así, ni como “yavista” ni como parte del Pentateuco que es lo más importante. No entraremos aquí en detalles (5) pero es claro que se trata de un pecado cualifi­cado por dos limitaciones: no es cualquier falta sino una desmesura del conocimiento (querer ser conocedores de todo como los Dioses), y tal desmesura no es posible a cualquier ser humano. Desde Salo­món, los reyes de Israel se dejaron fascinar por la sabiduría y las grandes realizaciones de los pueblos vecinos, realizaciones empero que implicaban un retorno a la explotación económica y social (cf. 1 Samuel 8:10-18) Para su propia gloria abandonando el proyecto libe­rador del Yavé del Éxodo. Génesis 3 está criticando la desmesura de los poderosos, de los que sólo por la práctica de la violencia política, social y económica llegan a ser famosos, a ser como los Dioses, los del entorno cultural de Israel. En ese contexto además, y en el plano ideológico, los reyes se preciaban de su condición casi divina.

También los profetas, cuando acusan sobre la injusticia social, la perversión de la justicia o la represión a los profetas, no generalizan tanto como se acostumbra decir. Aun cuando se dirigen o acusan al “pueblo”. Isaías, por tomar un caso, empieza con una acusación aparentemente global: “Israel no conoce/ mi pueblo no discierne” (v. 3b); “¡ay de la nación (goy) pecadora, pueblo (‘am) cargado de culpa...” (v. 4a). Pero en el v.10 se entra en las precisiones: “pueblo (‘am) de Gomorra” está en paralelismo con “regidores (qesiné) de Sodoma” (v.10). Se trata por tanto de la clase dirigente de Jerusalén, simbolizada en aquellos dos topónimos famosos por su destrucción. La cualificación de “pueblo” se va afinando más a medida que pro­gresa el relato actual: en el poema de los vv. 10-18a los acusados son aquellos que se exceden en las contribuciones rituales (ricos y pode­rosos) pero también en los crímenes, en diversas clases de violencia (vv. 15b “vuestras manos están llenas de sangre”; 16s. sobre el recla­mo de justicia). Luego, en el gran poema estructurado de los vv. 21-26 los actores de violencia (v.21b.23) no son otros que la clase dirigente de Jerusalén (vv. 21a.26b), especialmente los que adminis­tran justicia (cf. el v.26a “volveré a tus jueces como eran el princi­pio”, en contraposición con el 23b). Lo mismo pasa con el cántico de la viña (Isaías 5:1-7). La viña es “la casa de Israel” (v.7a) pero la acusación del v.7b, que revela el sentido ya claro de la parábola preci­sando su destinatario real, no deja dudas en cuanto a éste. “esperaba derecho y he aquí asesinatos; justicia, y he aquí, gritos (de los opri­midos)”. No se puede universalizar una sentencia de este volumen. Así es nuestro texto de Isaías en todo su recorrido (6).

Para un profeta era difícil generalizar su acusación a todo el país, a todos sus habitantes. Los pecados son concretos. El de la violencia es sumamente concreto, pues es el abuso de un poder que es determinado. Es notable el hecho de que el vocablo hebreo que indica violencia (hamas) suele ir acompañado de sod (raiz sadad), “despojo”: Jeremías 6:7; 20:8; Ezequiel 45:9 con un sujeto bien definido (“esto es demasiado, príncipes de Israel: desistid del despojo y de la violencia, practicad el derecho y la justicia, liberad a ‘mi pueblo' de vuestros impuestos”). A la clase dirigente de Samaria se dirige Amós como aquellos que “amontonan violencia y despojo en sus palacios” (3:10). Violencia, despojo y juicio pervertido van uni­dos en Habacuc 1:2-4. ¿Por qué Miqueas grita a la ciudad sus pecados (6:9 y 13) sino para especificar que denuncia los pecados sociales de los jefes y de los explotadores en lo económico y (“sus ricos están llenos de violencia”, v.12a)? Isaías 53:9 asocia “ricos” con “violencia”. En Ezequiel 28, en aquel célebre poema que critica la ideología y el poder económico del rey de Tiro, la violencia está en paralelo con “pecado”, mostrando que éste es específico, y con el comercio, para señalar una de sus dimensiones más iterativas. (v.16). No es necesario hacer un recuento completo de los textos bíblicos, especial­mente proféticos, que relacionan la violencia con el poder y la riqueza.

7. Conclusión

Hemos reflexionado sobre algunos aspectos de la violencia a la luz del mensaje bíblico. Un doble aspecto ha sido remarcado: por un lado, la violencia se estructura con el poder (económico, político, legal, ideológico), de cuya perversión es señal visible. Por el otro, el pecado de la violencia no es atribuido a la sociedad o al pueblo en general sino que es cualificada y de grupos sociales específicos, precisa­mente aquellos que ejercen o retienen algún tipo de poder en la sociedad. Esta doble constatación es importante para una relectura de los textos bíblicos. Una teología/predicación repetitiva tiende a gene­ralizar el sujeto de la violencia (el ser humano pecador, el pueblo de Israel o el que sea, etc.). Yo así empero la interpretación profética que se mueve de contextos precisos y se dirige a grupos sociales determinados. Por eso los profetas son tan sensibles a la violencia social (económica, legal, política-militar, ideológica) y al sufrimiento de los débiles. Para estos esperan justicia de parte del retorno de David futuro:

“juzgará con justicia a los débiles,
y sentenciará con rectitud a los oprimidos del país”
(Isaías 11:4a)

José Severino Croatto
Camacuá 282
1406 Buenos Aires
Argentina

(1) Cf. “Palabra profética y no-conversión (la tematización bíblica del rechazo al profeta)”, en Varios, Vox Evangelii (Isedet 1984) 9-20.

(2)Sobre este capítulo de Isaías, cf. “Desmesura del poder y destino de los imperios (exége­sis de Isaías 10,5-27a)”: Cuadernos de Teología 8:2 (ISEDET 1987) 147-151.

(3)Para las implicaciones ideológicas, económicas y político-militares de Isaías 36-37, cf. “La crítica profética a la ideología militar imperialista. Exégesis de Isaías 36-37”: Revista Bíblica 49 n.27 (1987) 160-165.

(4)Sobre la significación de la “ciudad” en un Contexto económico y político, ver M. Schwantes, “A cidade e a torre (Gn 11,1-9)”: Estudos Teológicos 21 (São Leopoldo 1981) 75-1 06; y “Acidade da justiça. Estudo exegético de ls. 1,21-28”: ib. 22 (1982)5 -48.

(5). Ver Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4-3:24 (La Aurora, Buenos Aires 1.986) 175ss. l80ss.204ss.

(6)Para una lectura en esta clave, cf. el comentario a Isaías 1-39 de la serie “Comentario bíblico” (Vozes, Petropolis/La Aurora, Buenos Aires 1988).