www.clailatino.org

VIOLENCIA Y TESTIMONIO PROFÉTICO
Dagoberto Ramírez F.

 La experiencia de la Iglesia Latinoamericana
en un contexto de martirio y persecución.
“La primavera es como un espejo roto,
pero el mío tiene una esquina rota...
pero aún con una esquina rota el espejo sirve,
la primavera sirve “. (Mario Benedetti)

“... pero vayan a decir a sus discípulos
y a Pedro, que va delante de vosotros
a Galilea, allí le verán, como les dijo” (Ev. Marcos) Mc. 16,7

 INTRODUCCIÓN

El evangelio de Marcos nos ha llegado como el texto que refleja la buena nueva del amor de Dios para los hombres, a partir de la pasión de Jesús el Cristo, el Hijo de Dios. (1.1)

Todo el texto, ya desde sus comienzos refleja la intención de sus perseguidores de terminar con su vida. (3.6 ss.)

La intención del redactor es proclamar el Evangelio, pero cen­trado en la persecución de que fue víctima el Mesías. De esta manera queda claro en el texto lo que era la experiencia de la comunidad de Marcos, la de una comunidad perseguida política y religiosamente, en una sociedad que la discrimina social, económica y culturalmente. La respuesta a esta persecución de Jesús y de la comunidad es el anuncio de la inminente llegada del Reino (1.15), para traer el juicio a la sociedad y la salvación a los oprimidos.

En este trabajo no nos referiremos a todo el texto de Marcos, sino al llamado “Evangelio de la Pasión” leído a partir del tema de la violencia que el poder opresor ejerce sobre el Mesías y su pueblo. Creemos descubrir en una lectura de este texto el desarrollo de un proceso gradual de violencia que se intensifica hasta conseguir sus objetivos. Por ejemplo, allí tenemos la violencia del complot para eliminar al opositor, la traición, la denuncia, el miedo, la angustia y la tristeza que constituyen algunos de los factores psicosociales que emergen en una situación de violencia. El proceso a Jesús se intensi­fica y la violencia de las intenciones desemboca en las acciones, con­cluye con el juicio del acusado, la defección de sus seguidores, oca­siona la huida y dispersión de éstos, la resistencia desesperada en algunos casos, el canje de prisioneros como intento de rescatar al inocente, la tortura y, finalmente, la ejecución en manos de sus enemigos.

LA EXPERIENCIA LATINOAMERICANA

Todos estos temas sugeridos en el texto de Marcos —en el texto de la Pasión— son conocidos y constituyen para nosotros una expe­riencia cotidiana en la situación latinoamericana. Sobre este fondo de la experiencia de la comunidad de Marcos escribimos, porque aquí también tenemos la violencia del complot, la persecución, la denun­cia, la tortura y la muerte. Pero no solamente esto, sino que también vivimos, al igual que en la comunidad de Marcos, la experiencia de la resistencia de los oprimidos frente a la violencia del opresor, la soli­daridad de los pobres, la entrega valiente de la vida en servicio a los demás. También en Latinoamérica vivimos la experiencia de la vigi­lancia, o espera activa, el arrepentimiento del que defeccionó y, final­mente, por sobre todo, el mensaje de la resurrección de la vida y la esperanza en la experiencia de aquellos que retomaron las banderas de la lucha, después de la derrota.

La historia de la mayoría de los países latinoamericanos ha sido, desde el descubrimiento de América por los españoles, y la posterior colonización por parte de los europeos, una historia de someti­miento, de pobreza, miseria y muerte. La llegada de la sociedad industrial (s. XIX) lejos de cambiar la situación, más bien la ha pro­fundizado y “modernizado”. La inserción de Latinoamérica en la estructura de la sociedad capitalista ha significado una nueva forma de violencia ejercida por el poder dominante que se ha organizado de tal manera que la vida de los pueblos no es otra cosa que una sub­vida, pasión y muerte sin perspectiva de resurrección. Por esta razón, el tema de los pobres ha sido vital en la teología latinoamericana hace ya algunos años, aún antes de la obra clásica de Gustavo Gutiérrez sobre la Teología de la Liberación de 1971. La experiencia de un grupo de teólogos protestantes en la década del ‘60 producía impor­tantes estudios con el propósito de despertar la conciencia de las iglesias acerca del problema del subdesarrollo y sus efectos en los países latinoamericanos. (CELAM, Colombia 1960). Por entonces la violencia comenzó a ser tema de gran discusión, tanto en sectores protestantes como católicos (Medellín CELAM, Colombia). Lo que entonces podíamos descubrir era que la violencia no surgía básica­mente de los grupos revolucionarios en Colombia (Camilo Torres) o en Bolivia (Che Guevara), sino que estas formas de violencia no eran otra cosa que la respuesta —desesperada en muchos casos— frente a la violencia (política-económica) impuesta por el capital que organiza­damente sometía a los pueblos del continente.

Un segundo nivel de reflexión, eran los efectos de la violencia. En lo que va de esos años, a las dictaduras militares que surgieron a partir de 1964 en el continente, la violencia ha adquirido caracteres dramáticos cuyos efectos aún persisten en los pueblos. No sólo se ha buscado desarticular los movimientos populares y partidos políticos, sino, además, crear en los pueblos, un sentimiento de impotencia e inseguridad que desarma, desanima e inmoviliza para la reorganiza­ción de los movimientos populares y la recreación de formas demo­cráticas de convivencia. La ideología de la Seguridad Nacional fue la bandera que enarboló el poder económico para aplastar todo intento de independencia económica y política en los pueblos latinoameri­canos que no estuvieran en concordancia con los intereses de las grandes potencias. La persecución ideológica, la prisión, la censura, la tortura, la muerte en algunos casos, y la desaparición o exilio en otros llegaron a ser el pan de cada día. El miedo a la tortura, a la muerte o al destierro, ha logrado inmovilizar y paralizar a muchos. La duda, la sospecha de unos a otros ha separado a las personas de sus amigos, de sus familiares, de sus compañeros de trabajo. Persiste siempre la posibilidad de encontrarse frente a un traidor que puede denunciarle a uno frente a las autoridades y en este ejercicio macabro cada cual trata de salvar su propia vida, separándose y restándose a la convivencia con sus conciudadanos.

Felizmente, lo anterior, no ha sido toda la experiencia de nues­tros pueblos. Si es que de alguna manera la Iglesia de Jesucristo ha participado en este calvario del pueblo latinoamericano, ha sido en la posibilidad de mantener viva la esperanza de que sea posible rearmarse para la vida nueva de la cual habla el Evangelio. La fe en Jesucristo y la pertenencia a una comunidad de fe ha sido una forma de resis­tencia a la dominación y una experiencia de lucha activa por medios no violentos contra la fuerza (político-militar) del poder dominante que descarga su violencia sobre el pueblo. Persiste en la fe del pueblo latinoamericano la esperanza de la resurrección. Si bien es cierto la muerte se enseñorea sobre los pueblos y la comunidad profética sabe que éste no es el destino final que Dios quiere para su pueblo. La pascua de la resurrección está en el horizonte, es la fuerza de la utopía que mueve a los pueblos a luchar todavía. Anima a estos pueblos —de acuerdo a la inspiración que nos deja el texto de Mar­ cos— la posibilidad del “retorno a Galilea”. La posibilidad de em­pezar de nuevo, cada vez que los esfuerzos por arribar a la vida nueva no fructifiquen. Es el espejo roto, la primavera trunca de la cual nos habla la literatura de Benedetti.

Sobre la base de estas experiencias es que queremos leer el texto de la pasión de Jesucristo en el testimonio del Evangelio de Marcos. De alguna manera, la experiencia de la comunidad de Marcos, rele­yendo la pasión de Jesús, el Mesías, es también la experiencia de nuestros pueblos latinoamericanos y de nuestras comunidades cristia­nas populares.

I. EL EVANGELIO DE MARCOS

Exégesis y hermenéutica en el texto

Al analizar el texto de Marcos lo hacemos teniendo en cuenta que estamos frente a una obra y no directamente frente al autor de ella. Es decir, trabajamos en la exégesis teniendo en cuenta que se trata del producto final —en la transmisión del texto—, desde sus orígenes en la tradición oral; pero que el texto en su estructura y en su discurso (o transcurso) guarda significaciones que han logrado alcanzar cierta distancia o independencia con respecto a sus orígenes, en el autor o la comunidad que los produjo. No obstante, esta pri­mera advertencia, cabe una segunda que es dato complementario en el trabajo exegético-hermenéutico. Para encontrar el sentido del texto que lo haga pertinente a nuestra situación, es necesario que lo analicemos en su contexto histórico y, para ello, hemos tomado en cuenta el aspecto social, político, ideológico y económico. Sobre estos cuatro aspectos se ha construido un discurso teológico con la mediación de ciertos recursos literarios. Por lo tanto, si bien es cierto analizamos el texto bíblico a partir de la superficie del mismo, tanto en su estructura como en su discurso, para encontrar el sentido signi­ficante es necesario hacer esa lectura de superficie tomando en consi­deración estos elementos subyacentes en el texto bíblico.

Como ya hemos dicho, el tema de la pasión del Mesías subyace como hilo conductor a todo el texto de Marcos. Es a partir de la muerte de Jesús, el preludio y el posludio de ésta, que se estructura el discurso del Evangelio de Marcos. Pero también debemos tener en cuenta que el relato no está solamente sobre la base de la tradición de la memoria de la comunidad sino que la fijación por escrito de la muerte de Cristo, ha pasado por el prisma de la experiencia de perse­cución, discriminación y violencia que ha sufrido la comunidad misma. Es sobre la base de su propia experiencia que la comunidad puede leer y entender los sufrimientos de su Señor. Por lo demás, a esos dos niveles debemos sumar un tercer nivel, el de la experiencia de la comunidad cristiana que hoy lee (e interpreta por lo tanto) el texto y que le sirve de referencia para autocomprenderse en su minis­terio actual. En suma, tres niveles: la transmisión de la pasión de Jesús el Mesías; la interpretación que hace la comunidad de Marcos a partir de su propia experiencia, de la cual el mismo evangelista es vocero: y, finalmente, la experiencia de la comunidad cristiana mili­tante que hoy sufre violencia en Latinoamérica.

El texto de Marcos

Sobre la base de estos antecedentes nos podemos guiar por el si­guiente esquema para leer el texto de Marcos.

I) 1.1-13 Prólogo: Cristología del Hijo de Dios.

Preparación de Jesús para el ministerio suyo y el de su comunidad de discípulos. Anuncio y convocatoria a la misión. Declara ­da la misión se anuncia la pasión-persecución del Mesías.

II) 1.14/8.30: La misión del Mesías, Jesús el Cristo (8.29). Sentido de la misión en sí. Comprensión inte­gral de la misión de la comunidad: enseñar, sa­nar, anunciar y vivir el Evangelio. Sentido progresivo de la pasión del Mesías.

III) 8.30/16.8: La Pasión del Mesías, Hijo del Hombre, Hijo de Dios.

Vía Crucis del Mesías Jesús. Comunidad en conflicto y en crisis de identidad, comunidad y discipulado.

Perspectivas escatólógicas.

En la lectura y análisis del texto no pretendemos usar un código determinado de lectura. Nuestro propósito central es detectar el senti­do progresivo de la violencia ejercida desde el poder dominante so­bre la comunidad del Mesías, Jesús de Nazaret. Por lo tanto, siguien­do esta intención, analizaremos el texto para descubrir las acciones, las intenciones que subyacen a éstas y los efectos que producen sobre la persona del acusado y su comunidad.

II. LA SECCIÓN 14.1 a 16.8

A partir de la estructura general que hemos propuesto nos abo­caremos a la sección comúnmente llamada “El Evangelio de la Pasión”. No todos los exegetas están de acuerdo donde comienza realmente esta sección, pero sí hay un amplio consenso de que la Pasión conforma una unidad bastante coherente en los sinópticos y también, en parte, en Juan. (1) A diferencia del resto de la estructura que cada uno de los evangelistas da a su texto, la Pasión guarda en su contenido y relato, paralelos bastante claros, que permiten suponer la existencia de una tradición en los textos que sirvieron de base a la composición de cada uno de los evangelistas. A veces se prefiere titu­lar a esta sección “La Pasión del Hijo del Hombre”, tal vez por el uso frecuente con que se designa a Jesús en ella, pero, además, por el significado que este título encierra en su sentido cristológico. Por nuestra parte, nos referiremos a esta designación de “Hijo del Hom­bre” en cuanto al sentido de identidad que tiene para la antropología en la comunidad de Marcos en su pasión por dar testimonio de su fe. Jesús es “el Hombre” que sufre, en cuanto humanidad, y la comuni­dad se identifica en esa humanidad sufriente.

Se podría decir que todo el texto de Marcos es el relato de la pasión del Mesías, que comenzó con su elección en I.II ss. Por otro lado el complot aparece atestiguado ya al comienzo del texto, pero la violencia que allí nace (“se confabularon... para eliminarle” 3.6), se va haciendo cada vez más aguda. La sección que nos ocupa refleja de qué manera los hechos llegaron a precipitarse para culminar final­mente en la muerte del Mesías y la dispersión de la comunidad.

En esta sección, por la cual nosotros hemos optado, podemos distinguir tres partes muy claras en cuanto a nuestro propósito de investigación.

a) Los acontecimientos previos a la detención (14. 1-52)

Esta sección comienza con el complot (v. 1-2) de las autoridades judías, para terminar con Jesús y su movimiento, que les ocasionaba dificultades. Culmina esta primera sección con la detención de Jesús y la defección de sus seguidores (v. 43-52).

La sección se caracteriza por la alternativa de episodios que muestran el avance de la violencia del poder dominante y la manera como éste se organiza, actúa, progresa, destruye, disgrega y con­funde. Las estructuras de poder utilizan todos los medios a su alcance para conseguir sus objetivos. Por otro lado el texto inserta, en este avance de la violencia, la práctica de Jesús y de su comunidad. El dis­curso muestra de qué manera la violencia de que es objeto la comunidad del Mesías ocasiona efectos desastrosos para su integridad.

El discurso de esta primera sección lleva la siguiente dinámica. Primero está el complot de las autoridades en Jerusalén (v. 1-2), luego la acción se traslada a Betania (v. 3-9) para mostrar la solida­ridad de los pobres con el Mesías como la contrapartida del complot del poder dominante. El relato se detiene en su andar, para hacer un paréntesis con relación a la posibilidad de la traición, cuya sombra ronda la comunidad (10-11). En el centro se ubica la fiesta de la comunidad, ya que la celebración de la pascua es la ocasión para estrechar vínculos de solidaridad en la comunidad (v. 12-25). Pero, aún esta celebración está marcada, como ya dijimos primero, por la sombra de la traición (Judas 10-11) y luego por el anuncio de otra posible traición, la de Pedro (26-31). Con todo, el centro mismo del relato de la celebración pascual evidencia que hay en el ambiente señales de traición, infidelidad, miedo e inseguridad (18-21). A con­tinuación aparece Jesús en conflicto (32-42). Pero no se trata sola­mente de la lucha de Jesús consigo mismo frente a la amenaza de la muerte, sino que es, además, la lucha frente a la infidelidad, la negli­gencia de sus seguidores. El maestro lucha, vela, ora pero los discí­pulos no. Sin duda, el redactor quiere destacar la falta de solidaridad de los seguidores inmediatos, en contraste con la fidelidad y solida­ridad de las mujeres en Betania. La entrega del maestro en manos de sus enemigos se posibilita, por el descuido y la poca vigilancia de su comunidad. El resultado no puede ser otro que la detención del Maestro. (v. 43-50).

Toda esta primera parte se caracteriza por la predicción. Todo se anuncia, todo es preparación para lo que ha de venir. Se anuncia el complot, la traición, la defección, el sufrimiento y la muerte. Este estilo literario le imprime al discurso un carácter de solemne prepa­ración del lector para entender lo que ya se espera que haya de ocurrir. La anticipación de las acciones prepara al lector para una compren­sión y apropiación del sentido del mensaje de la vida, muerte y resu­rrección del Mesías y su significado para la comunidad. Toda la sección 14.1-52 debe leerse como un resumen que prepara al lector para lo que ha de acontecer.

b) La segunda parte va de 14.53 a 15.47 y presenta ahora la con­creción de los anuncios de la primera parte. Lo que antes fue el guión que preparaba para lo que había de venir, ahora se nos instala en el centro mismo de los acontecimientos. La primera escena es el interrogatorio de Jesús por parte de las autoridades judías (14.53-65). Esta entrega ya había sido anunciada de alguna manera en la escena de Betania (14.6-8); en los propósitos de judas (14.10-11) y en la cena pascual (14.18-22).

Estamos ahora ante un “juicio religioso” a causa de motivos teológicos, pero paradojalmente no menos cargado de violencia en las palabras y en las acciones. A esta primera escena, sigue otro cumpli­miento de predicciones: la negación de Pedro (66-72) que ya fue anunciada en 14.26-31.

A continuación viene el segundo interrogatorio. Ahora se trata de un “juicio político” que no deja de tener extraordinario parale­lismo en su ubicación en el discurso total del texto, con el juicio reli­gioso. Jesús es llevado ante el gobernador. El poder opresor se revela en dos facetas, en el aspecto religioso y ahora en su expresión polí­tica (15.1-20). Aquí la violencia es más manifiesta, ya no hay sola­mente palabras, sino, además, burlas, tortura, agresión física. La sección culmina precipitadamente con la crucifixión del acusado, después de haber fracasado el intento de canje de prisioneros (21-41) y concluye la escena con el entierro del cuerpo del ejecutado (42-47).

La característica de esta segunda parte, es la concreción de las acciones que fueron anticipadas en la primera parte. El otro elemento dinamizador, es la manera como se aceleran estas acciones que van desde el interrogatorio, la acusación, la calumnia y el engaño (55-59), a las acciones dé agresión física (14.65; 15.15; 19,20) para concluir con la ejecución reservada para presos políticos, la crucifixión. En estas acciones de violencia opresora, se incorporan elementos de las luchas internas en la comunidad mesiánica, el conflicto interno de los discípulos, la negación de Pedro, la defección de los demás y la agre­sión de la multitud. Pero , además de estos intentos desesperados de resistir y sobrevivir, hay otros elementos de gran significación que son virtudes en medio de la persecución, por ejemplo, el simbolismo de la acción de Simón de Cirene al cargar la cruz (15.21); la con­fesión de fe del centurión (15.39), la solidaridad de las mujeres, (15.40-41) y de José de Arimatea (15.42-46).

c) La tercera escena es muy breve y en cierto modo se explica su brevedad puesto que está intencionalmente inconclusa. Se trata del episodio llamado “La tumba vacía” (16.1-8). Esta perícopa debe leerse, por supuesto, en relación a las dos escenas anteriores y, aún más, en relación a todo el texto de Marcos. No es sólo el discurso de la resurrección del Mesías sino que esta resurrección está en función directa con la comisión de discípulos. En el discurso esta escena expresa la convicción de la comunidad en el sentido de que el Señor tiene la última palabra. La violencia opresora —de los hombres— no triunfa ni sobre Dios ni sobre los hombres, puesto que su objetivo es la muerte, mientras que Dios es Vida y quiere la Vida. La Vida triunfa sobre la muerte. La comisión a los discípulos refleja la inten­ción del Señor de llevar a la comunidad a seguir luchando por la vida. El retorno a Galilea es la resurrección de la comunidad. Es la afirma­ción de la fe de la comunidad en el Señor de la Vida.

III. APUNTES EXEGÉTICOS

a) Primera parte: 14.1-52. La preparación de los acontecimientos.

El análisis de esta sección se puede dividir en siete perícopas que se relacionan de la siguiente manera:

A. 1-2. La ocasión es una fiesta religiosa (Pascua). Por extraña ironía es una fiesta que recuerda la liberación, el paso de la muerte a la vida del pueblo de Israel. Ahora se pretende usar con propósitos inversos, el símbolo de la vida usado con propósitos de muerte. La libertad usada para reprimir. El poder religioso pretende usar la festi­vidad religiosa para sus propios intereses. De aquí en adelante la Pascua aparecerá en el discurso de la Pasión, pero asociada a la muerte del Mesías (cf. v.12-25).

Los actores principales son el poder religioso en la persona de los principales sacerdotes y escribas. Es la confabulación del poder jerárquico (político-religioso) y el saber teológico (interpretación de la Ley). Este poder religioso muestra, al mismo tiempo que ejercita sus prerrogativas, su poder, su fuerza y derecho pero también sus debilidades y sus temores. Puesto que no tienen razones valederas, deben recurrir al “engaño”.

El propósito es conseguir la eliminación del enemigo, en este caso el Mesías como representante de los oprimidos. El anuncio de la muerte o, mejor dicho, la ejecución (“darle muerte”) va a aparecer repetidas veces en el texto de Marcos (cf. p.e. 8.31; 9.31; 10.33). La ejecución implica matar con violencia, por medio de la acción de otros, destruir la vida del enemigo con fuerza destructora e inten­cionada.

Pero, ¿qué es lo que detiene la consumación de estas intenciones? ¿Cuál es el elemento que obstaculiza la realización de estos propósitos?

En definitiva, no es posible que la Pascua, la fiesta de la vida, pueda usarse para muerte. El “pueblo” impide temporalmente la consumación de la muerte del Mesías.

Por el momento las intenciones del poder dominante se expre­san en intenciones y éstas son obstaculizadas por dos elementos libe­radores: la fiesta de la pascua (la vida) y el pueblo pobre, es decir, aquellos para quienes el Mesías trae el Evangelio del Reino de Dios. La primera ofensiva debe optar por la espera para no comprometer a la multitud, sobre la cual no están seguros de poder influir con efectividad.

B. 3-9. La solidaridad de la comunidad pobre.

El segundo episodio del anuncio de los acontecimientos muestra la solidaridad de los pobres (La casa de Simón, el leproso) y la prác­tica solidaria de éstos en la persona de una mujer. Los pobres descu­bren y hospedan al Mesías portador de las buenas nuevas. Sólo ellos lo reconocen y lo reciben aún en el contexto de la incomprensión y rechazo de algunos (v.4-5). No se especifica que sean los discípulos (“algunos”), en todo caso es un contexto humano de incomprensión, en el cual se enmarca la acción solidaria de los pobres. Aunque es muy probable que se trate de una perícopa interpolada, la primacía de la versión de Marcos sobre los otros evangelios no se discute.

Ha habido varias interpretaciones del gesto que puede resumirse así:

(i) Los discípulos son aquellos que no entienden de qué se trata. Ellos sólo ven la perspectiva de la superficie, en este caso obnubilados por el fetiche económico que irrumpe en sus conciencias y les impide alcanzar la comprensión del Evangelio. El resultado es que se rompe la solidaridad entre ellos y la comunidad pobre.

(ii) Otro camino es la perspectiva de los pobres. En este caso la mujer (v.3) que empieza pensando de una manera, pero luego en el devenir del encuentro, los resultados le revela algo diferente a lo que ella misma se había propuesto. Hay una barrera de incomprensión que es derribada en el transcurrir de la escena. La mujer piensa en la dignidad real del Mesías, pero Jesús sin negar esto traslada el sentido a su muerte o, mejor dicho, el tránsito en la realeza atraviesa por el calvario.

(iii) Esto lleva a la tercera vía de interpretación, la perspectiva de Jesús mismo (v.8). Jesús no elimina la solidaridad de los pobres entre sí, pero en medio de esto ubica el acontecimiento mesiánico. Jesús en la discusión opta por la perspectiva de los pobres (la mujer) y en contra de la incomprensión de los discípulos. Los primeros practican la solidaridad desde la perspectiva de la realeza mesiánica.

Jesús rechaza la perspectiva economicista de los discípulos, rompe el fetiche económico, porque éste sólo lleva a los discípulos a hacer abstracción del camino del discipulado que ya ha señalado antes (cf. 10.21).

Por lo general la violencia se expresa en las contradicciones de los intereses opuestos en los sectores antagónicos de opresores y oprimidos. En este caso no es así, se trata aquí de una contradicción interna que divide a los oprimidos entre sí. El factor que les divide es el fetiche del poder económico (300 denarios). La explicación es de carácter filantrópico (v.5) “dar a los pobres”. El error es valorar la solidaridad pasando por el dinero, porque no siempre es así. La corrección de Jesús es que estar con el Mesías no excluye la solida­ridad con los pobres, por el contrario debía hacerla más efectiva.

Por lo tanto, ¿dónde está el Evangelio? Sin duda en la solida­ridad con el perseguido. Para algunos exegetas es claro que Jesús es un perseguido político, condición que le obliga a estar de día en Jeru­salén pero de noche cruzar a Betania a refugiarse en casa de sus amigos. Jesús ha optado necesariamente frente a la política represiva, por la estrategia de la clandestinidad. (2) La memoria de la solidaridad del pobre con el perseguido es una experiencia vivida en la comu­nidad de Marcos y esta experiencia le permite releer el Evangelio en una perspectiva universal (v.9) hacia atrás al pasado para comprender la experiencia del Mesías Jesús y hacia el futuro para proyectar la solidaridad como una virtud evangélica de significación universal.

C. 10-11. Anuncio de la traición

El anuncio de la traición de Judas corresponde al anuncio de la traición de Pedro en 26-31 y hay que leerlas en forma paralela. En cuanto anuncio corresponde a las acciones en 43-52. La acción de Judas se ajusta al complot en 14.16, es decir, a las intenciones de los principales sacerdotes. El tema es la violencia de la traición desde el interior de la comunidad. Es probable que analizado desde una pers­pectiva político nacionalista no deba calificarse la acción de Judas como traición. Los partidos más radicales que sin duda tenían su expresión al interior de la comunidad de Jesús, buscaban apresurar las acciones, y el intento de Judas correspondería a esa política. No obstante en cuanto a las acciones en conjunto y a los efectos que finalmente se produjeron, el resultado es considerado como una traición a la persona de Jesús y a la comunidad. La comunidad lee e interpreta las acciones desde la óptica del discipulado y, entonces, la práctica de Judas es traición a su condición de discípulo. (3)

El poder dominante (v.10 “principales sacerdotes”) logra final­mente introducir la división en la compañía de los discípulos. Nueva­mente el fetiche económico, el poder del dinero es el instrumento que media la acción. El “soplonaje” siempre tiene su precio, precio que unos están dispuestos a pagar y otros a cobrar.

El tema es la “entrega” (paradotenai). Dos veces se dice que esa era la intención de Judas. Con este mismo verbo se anuncia la pasión del Mesías en capítulos anteriores (9.31;10,33).

D. 12-25. La Pascua de la comunidad.

La celebración de la Pascua es el centro de toda esta sección que comenzó con el complot del poder dominante.

Se trata de la fiesta de la comunidad perseguida y que se pre­senta en tres actos. La preparación de la cena (12-16); la celebración de la cena (17-21) y, finalmente, la institución del pacto de la comu­nidad (22-25). Nótese que la escena del centro ensombrece las esce­nas primera y tercera.

En la primera y tercera escena es claro que Jesús propone una economía participativa. (4) La preparación de la celebración pascual, como fiesta de la liberación, requiere de las acciones de toda la comunidad. Del mismo modo, el pacto de la comunidad requiere de la participación plena de todos para que sea significativa y compro­meta a todos.

Pero el discurso del texto, al colocar la escena segunda, nos recuerda que la comunión participativa es todavía un evento terrenal, ubicado en un contexto socio histórico determinado. Por lo tanto, la comunión no puede alcanzar su plenitud, es oscurecida por la sos­pecha de la traición posible. En la primera escena se habló de “los discípulos” (v.12, 13, 14, 16), ahora se habla de “los doce” (v. 17, 20). Es probable que estemos ante dos episodios independientes colocados en cadena; en todo caso se refiere a la compañía de Jesús como en 3.13, 14 y 6.7 p.e. (5) El caso es que la violencia irrumpe con la sospecha de la traición en un momento también oportuno, ya que es de noche (v.17) “al caer la noche” y la oscuridad de la noche es, por lo general, asociada con las acciones encubiertas de muerte (léase también y. 27). Nuevamente el tema es la entrega (v.18 y v.21). Es momento de duelo, tristeza, suspenso, disgusto y dolor. Las recri­minaciones mutuas no hacen sino poner en evidencia el quiebre de las relaciones internas de la comunidad.

De cualquier modo, la comunión de los discípulos con el maes­tro está presente, pero se mantiene en un marco de sospecha, de duda y de traición inminente. La amenaza externa del poder dominante deja caer su sombra sobre la vida interna de la comunidad y no la deja expresarse plenamente. La violencia de la división se manifiesta en el texto en la antítesis de símbolos de comunión (12-16 con 22-25) frente a las señales de ruptura interna (17-21). Por un lado tenemos la fiesta del pan y el vino como expresión de la plenitud de la llegada del tiempo mesiánico. Hay gratitud al Señor expresada en la oración (v.22 “bendición”). También se habla de la entrega del Mesías (23 “entregó”) expresada simbólicamente en el pan y en el vino como su cuerpo y su sangre. Pero aquí se trata de una auto-entrega, es la ofrenda voluntaria de la propia vida para dar vida plena a la comunidad. Jesús ofrenda su vida, la pone a disposición de los suyos, ejerce su libertad para hacerlo y por lo tanto no hay violencia sino amor, no hay verdadera muerte sino vida.

Otro elemento es el pacto (v.24 “alianza”) (6) y la esperanza de alcanzar la plenitud del Reino. El pacto es el Evangelio mismo vivido y anunciado en el seno de la celebración pascual de la comunidad. En este caso, las palabras de Jesús en v.25 constituyen el anuncio escato­lógico que busca superar las limitaciones de los elementos negativos de la presente situación. En el contexto de la celebración pascual hay dos elementos de violencia latente; con la entrega de Judas y la defección de los discípulos. En ambos casos se trata de violencia ejercida desde fuera, por el poder dominante, pero que fractura las relaciones de la comunidad al extremo de que sólo queda, en las palabras de Jesús, proyectar la celebración plena de la Pascua del Reino en el futuro escatológico.

La celebración pascual constituye el centro de toda la sección 14.1-52. Le anteceden en el discurso y convergen hacia este centro, la conspiración de las autoridades a); la solidaridad de la comunidad de los pobres (b) y el anuncio de la traición (c). A partir de la cele­bración pascual vienen tres sucesos más que guardan relación con lo anterior. El anuncio de la traición de Pedro, que corresponde a la misma predicción con respecto a Judas (c); la infidelidad de la comu­nión (32-42) que es la contrapartida a la solidaridad de los pobres (b) y finalmente, la detención de Jesús (43-51) que cierra el ciclo pri­mero y corresponde al cumplimiento de las acciones conspirativas (a).

C. 26-31. Anuncio de la traición (Pedro)

Ya hemos dicho que esta perícopa tiene su correspondencia con 14.10-11. Allí Judas es el instrumento en manos de los poderes dominantes que operaba al interior de la comunidad. En este caso, la acción directa del poder dominante no está presente, su violencia se revela en las consecuencias, el efecto psicológico del amedrentamiento que genera la defección de los discípulos. Podemos señalar algunos elementos.

El escándalo de la traición es anunciada por el maestro a los suyos (v.27). Para referirse a este acto se emplea el término “ scanda­lisseste ” que significa tropiezo, obstáculo que destruye e impide el caminar. Por lo tanto, se refiere al hecho de que tal vez los aconteci­mientos que se avecinan no les afecten físicamente, es decir, no haya violencia de tortura o muerte sobre sus vidas, pero sí efectos sobre su conducta en cuanto a discípulos, su consecuencia será deteriorada. El miedo, el temor les impedirá seguir formando parte de la comu­nidad.

Para sostener este anuncio se recurre a una cita de Zacarías 13.7. La muerte del pastor dispersa la comunidad. El pueblo de Israel en el destierro pudo experimentar lo que significa la dispersión a causa de la falta de conducción. La política de los poderes dominan­tes en cuanto a mantener su hegemonía sobre los pueblos subyugados consiste, precisamente, en eliminar a los líderes, a fin de descabezar un movimiento y producir la dispersión de la comunidad: Eso ocurrió en la historia de Israel muchas veces; ahora se anuncia para la expe­riencia de Jesús y su comunidad, pero su proyección va más allá todavía pues es el texto hebreo de Zacarías 13.7 el versículo está en Imperativo y Marcos lo ha cambiado a futuro (heriré) (7). Es decir, el significado herido puede proyectarse a la comunidad cristiana del futuro. Debe mencionarse como un elemento importante en el discurso del texto, la lucha de los discípulos por concretar y afirmar su compromiso. En realidad es toda la comunidad la que está bajo el peligro de defeccionar; uno de ellos, Pedro, les representa, no obs­tante, en el intento de ser fiel. Eso hará más evidente su huida más adelante, pero, en todo caso no debe soslayarse el hecho de que ante el peligro de persecución y muerte es natural que todos teman y traten de salvarse. Esto muestra de que lado viene realmente la violencia y como ésta es resistida efectivamente o no por los sectores dominados. (8)

on todo el resultado no puede ser otro, como en este caso, que la muerte; pero la lucha de la comunidad por ser fiel y resistir se evidencia en sus propósitos (v.3 1). Todos intentan ser solidarios con el que va a morir. No todos lo conseguirán pero es la búsqueda de una manera de resistir. Pero, no es sólo la muerte física la que hace violencia y mata, es decir, no sólo muere el que muere (físicamente) también “muere” moralmente aquel que quiere ser fiel, pero no puede cumplir su promesa. Tal es la situación aflictiva de Pedro y la comunidad.

No obstante los efectos desastrosos sobre la comunidad a causa del avance progresivo de la violencia, hay una nota de esperanza y de lucha que no debe desestimarse. Es el tema del regreso a Galilea (v.28). Es el Evangelio de la nueva posibilidad. Galilea es en Marcos el paradigma topográfico del Evangelio del nuevo empezar (cf.16.7). Esta comprensión de la manera de vivir y proclamar el Evangelio debe rastrearse ya en 1.14. Allí el Evangelio comienza en Galilea, se reitera una segunda vez en 14.28 y luego una tercera en la Pascua de la Resurrección 16.7. (9)

Siguiendo el esquema topográfico, al igual que Betania (14.3ss.), el Monte de los Olivos es también lugar de refugio nocturno al perse­guido político (v.26).

B. 32-42. La infidelidad de la comunidad

Muchos trabajos de exégesis, al interpretar esta perícopa, han centrado su interés en la llamada “agonía de Jesús”. Esto ha hecho que el centro de interpretación se focalice en la persona de Jesús y su conflicto interno frente a la prueba que se le presenta. (10) Sin desco­nocer la veracidad del centro cristológico de la perícopa, nos parece que hay algunos aspectos que no se consideran suficientemente.

A partir de la experiencia de Jesús, se trata desde luego de la experiencia de aquel que siente pavor, tristeza y angustia frente a la cercanía de la muerte. El miedo es una experiencia humana muy común y consiste básicamente en la conciencia de incapacidad para enfrentar la crisis. Se refiere, al darse cuenta de la falta de fuerzas suficientes para enfrentar situaciones que se ven como superiores a uno mismo y que no se pueden controlar. Si esta es la experiencia que puede percibirse en el texto de la lucha interna de Jesús, cabe preguntarse, entonces, por qué, a qué se debe, de dónde viene y cuáles son las causas que originan este conflicto. Si seguimos el relato del texto de la pasión, en la vía de interpretación que hemos prefe­rido, es posible detectar el trasfondo histórico-social de esas fuerzas superiores que originan la angustia en Jesús. Se trata de las fuerzas superiores que provienen desde los poderes dominantes, referentes externos en la perícopa y que aquí no están presente sino en sus efectos inmediatos y frente a lo que ha de venir. Se trata de Jesús como ser humano sin fuerzas (humanas) suficientes para enfrentar con posibilidades de éxito el avance de las acciones desde las clases dominantes (político-religiosas).

Pero a esta falta de fuerzas, a esta debilidad de Jesús, el Mesías, frente a la situación, debe sumarse la misma actitud en la comunidad de los discípulos. También ellos, y sobre todo ellos, están débiles, en conflicto, frente a la situación. En la dinámica del discurso de la perícopa no se puede entender la actitud de Jesús, sino como expresiones de reacción frente a la inconsecuencia de sus discípulos.

El redactor insiste claramente en mostrar la antítesis entre la lucha de Jesús y el compromiso con su ministerio, la inconsistencia e infidelidad de los discípulos. La verdad es que ni Jesús ni sus discí­pulos tienen fuerzas para enfrentar la situación. En la práctica de la comunidad de Marcos, esta es la experiencia de la comunidad de fe en la década del ‘70. Esta comunidad experimenta su abandono, su debilidad e impotencia, frente a la fuerza de la persecución de las tropas romanas de ocupación en Jerusalén.

El problema del texto es, entonces, cuando no hay correlación de fuerzas que permitan enfrentar la violencia de los acontecimientos que se aproximan, con alguna posibilidad de éxito, ¿qué se puede hacer? La respuesta del teólogo del texto es recurrir al Padre por vía de la oración (36, 39). La oración es la búsqueda de la fuerza que proviene de Dios para incorporarlas a la propia experiencia con tal de poder enfrentar o resistir la agresión de los acontecimientos adversos. Nótese la insistencia en la necesidad de “estar alerta” y “velar” (vs. 34, 37, 38).

En todo caso, esta forma de resistencia sólo concede la fuerza interna, la capacidad de permanecer alerta y fiel en su compromiso y eso es lo que el texto reclama de los discípulos: “velar” y “perseve­rar” fueron las virtudes por excelencia en tiempos de persecución. La infidelidad de la comunidad de los discípulos se pone en evidencia y esto contrasta claramente con la solidaridad de la comunidad de los pobres en 14.3-9 en la experiencia de Betania.

De cualquier modo el resultado de la situación desventajosa no se ha de modificar (41), llegó “la hora” en que el Hijo del Hombre es “entregado”, es decir, entregado a la ejecución en manos de sus enemigos. La violencia del poder político-religioso está a punto de consumarse. A estos poderes se les llama en el texto “en manos de pecadores”. La violencia de las acciones concretas de las personas comprometidas en ella es, sin duda, crear, además, una situación de evidente pecado.

A. 43-52. La consumación del complot

Con esta perícopa se cierra el ciclo de sucesos que comenzó en 14.1-2. Nótese la correspondencia entre el v. 43 y el v. 1b. Empezó la Pasión de Jesús a causa de la conspiración de Sumos Sacerdotes y escribas. En esta escena se hacen presente las fuerzas especiales de parte de los sumos sacerdotes, de los escribas y los ancianos. En toda la sección las acciones están determinadas por el poder que ejercen los sectores religiosos dominantes sobre el Mesías Jesús y su comu­nidad discípulos.

En esta escena, la violencia se expresa de diversas maneras. Por un lado está la violencia ejercida de parte de los opresores (43-46) y luego está la respuesta, que es una forma de violencia que proviene de los perseguidos. (47) El poder religioso organizado como estructura de poder ha logrado conseguir sus propósitos, no ya desde 14.1-2, sino como vemos desde el comienzo del texto de Marcos (3.6). Esta es la primera forma de violencia que surge de parte de quienes deten­tan el poder, y la ejercen en función de mantener su poder. Es lo que algunos exegetas suelen llamar “violencia primaria o primordial”. (12) Ocurre que cuando los diversos mecanismos con que cuentan los sectores dominantes, sean ideológicos, económicos, políticos, etc., ya no funcionan, fallan o son insuficientes para conseguir sus propósi­tos, no les queda más remedio que recurrir a la violencia secundaria, es decir, al uso directo de las armas de represión sobre las clases opri­midas. Esto es lo que ha venido ocurriendo en el texto. En esta escena se cierra el ciclo comenzado en vs. 1-2, el complot pasa por varias etapas, la calumnia, el soplonaje, la compra de personas, la infiltración de gente en medio de la comunidad, acciones psicológicas para amedrentar a la gente, etc., ahora llegamos a las acciones directas (43ss).

En el discurso del texto es evidente que la denuncia se ha produ­cido por intermedio de uno de los discípulos (Judas 10-11) a quien le acompañan las fuerzas de choque del opresor. Si bien es cierto que los principales sacerdotes, escribas y ancianos no están presentes en las acciones descritas, constituyen un referente externo al texto muy importante cuando dice que las fuerzas venían “de parte de...” (43).

La respuesta violenta del oprimido (47) no es sino un gesto sim­bólico de resistencia sin ningún efecto real en términos de confron­tación de fuerzas. (13)

Luego tenemos el dicho de Jesús (48-49) que refleja una teolo­gía de la no violencia activa. Primero es una queja, una protesta por la forma de violencia grosera que se ejerce sobre El y de la cual no se considera digno. (14) Luego hay una declaración de lo que constituye su verdadera práctica (“enseñar”). Sin embargo podemos deducir que la apología no consigue su efecto puesto que es precisamente a causa de su enseñanza subversiva —manifiesta en todo el texto de Marcos— que es apresado. El contenido revolucionario de su enseñanza es precisamente el motivo central de su supuesta culpabilidad. El redac­tor añade la prueba escrituraria como en ocasiones anteriores (14.21-27) posiblemente evocando Is. 53.7.

El final de la escena es patético (50-52), todos sus discípulos le abandonan. Se cumple lo anticipado en v.18,20,27 acerca de la poca firmeza demostrada por los discípulos. La defección es real y com­pleta y esto no es otra cosa que la consecuencia de la violencia ejer­cida por el poder dominante que consigue los efectos esperados. No sólo se consigue eliminar al enemigo sino, además, desalentar a sus seguidores (cf. v.50 con v.2). El movimiento de Jesús se desarticula sin que haya habido alboroto en el pueblo. Incluso el episodio del joven que huye desnudo (51-52) del cual mucho se ha especulado, no interesa quien haya sido, porque de cualquier modo se trata de un seguidor de Jesús que es tomado por la fuerza (“lo detienen”) pero logra huir a costa de perder su ropa. La violencia ejercida sobre el Maestro y su comunidad es muy clara y el redactor quiere subrayar en la escena la dificultad de los discípulos para acompañar a Jesús en su muerte, máxime en el momento en que se encuentra a merced de sus enemigos.

b) Segunda parte: 14.53 a 15.47

Esta es la segunda sección, el segundo bloque de material en que el relato tiene características de anuncios, predicciones de los acontecimientos. En esta sección se relatan las acciones concretas, el cumplimiento de los acontecimientos preanun­ciados. El material se puede ordenar de la siguiente manera:

1. 14.53-65 El juicio religioso

2. 14.66-72 La negación (Pedro) La muerte social

3. 15.1-20 El juicio político Violencia política

4. 15.21-41 La ejecución La muerte biológica

5. 15.42-47 El entierro Violencia física

Se pueden percibir dos instancias muy claras. Por un lado lo que podríamos llamar la violencia política. Aquí, el juicio tiene dos expresiones. La dimensión político-religiosa (53-65) y la dimensión político-militar (15.1-20). En el centro de este juicio doble, el cum­plimiento de la negación de Pedro, tal vez para mostrar que a la agresión de la violencia externa, de los poderes políticos-militar y religioso, le corresponde la debilidad interna, el quiebre de la actitud de compromiso de la comunidad. La segunda instancia corresponde a la violencia física, que conduce a la muerte biológica como conse­cuencia de lo anterior.

La ejecución del prisionero es relatada en detalles que muestran las características de la violencia opresora, llevada a sus últimas con­secuencias. El entierro del ejecutado es la representación patética de los efectos de muerte que conlleva la violencia opresora, la desapa­rición física del Mesías, líder de la comunidad. Veamos algunos detalles de esta sección.

1. El juicio religioso. 14.53-65

En realidad se trata de un solo juicio; pero el redactor ha que­rido comenzar su descripción a partir de una confrontación entre Jesús, y el poder religioso en la persona del Sumo Sacerdote, princi­pales, ancianos y escribas (53,55,60,63). Por otro lado, los alguaciles son el brazo ejecutor, las fuerzas armadas del poder religioso.

En el discurso de la perícopa se puede percibir una espiral de violencia que va desde la agresión verbal (falso testimonio 55, 56, 57, 58,59) a la agresión física (65), pasando por las amenazas de muerte (55, 60 tortura psicológica) y la falsa acusación de blasfemo (64). Finalmente hay una explícita condena a muerte (64), escupos, agresión física, tortura. Toda esta agresión que va de lo verbal a lo físico señala el hecho de que el poder dominante no se detiene en sus pro­pósitos. Cuando falla la violencia verbal, o ésta llega a sus límites sin conseguir los objetivos que se precisan, se pasa a la violencia física.

Otro elemento a tener en cuenta en el discurso, es que todo hace suponer que la muerte del acusado es algo que está decidido de antemano. La eliminación física está planificada como un hecho importante e ineludible en el propósito de alcanzar ciertos objetivos. Ahora se trata de encontrar buenas razones, argumentos convincentes para las autoridades y para la opinión pública. Los falsos testimonios ya fueron evidenciados al comienzo (14.1), pero ahora se buscan nuevos argumentos, todo esto está entre los vs. 57-60.

La actitud del acusado, a toda esta agresión es sólo el silencio. Es decir, la respuesta del evangelio a la violencia en el texto es sólo el silencio de Jesús (61). No hay respuesta de violencia física a la vio­lencia opresora que sí se expresa en todas sus formas. El texto pone de relieve la dignidad del acusado, pese a los malos tratos que recibe. Esta dignidad se apoya en la soberanía de Dios el Padre, apoyada por las citas del A.T. (15) El redactor emplea citas del Salmo 110.1 para responder a la violencia del agresor. Se respalda para ello en el poder soberano del Señor y la esperanza de que a Él le han de ser someti­dos todos sus enemigos en la consumación escatológica. Se emplea Daniel 7.l3ss con la misma idea. Al sufrimiento presente sólo cabe el silencio y la fortaleza de la fe y perseverancia, hasta el triunfo escato­lógico final en que el Hijo del Hombre pondrá todo de nuevo bajo los pies del Señor. En síntesis, a la violencia opresora presente no cabe respuesta inmediata, sino ésta se desplaza al futuro escatológico, como es típico en la teología apocalíptica.

Dejaremos hasta aquí la reflexión, para continuar más adelante acerca del significado o derivaciones en la interpretación de este suceso como respuesta a la violencia.

2. La negación de Pedro. 14.66-72

Este episodio es la concreción del anuncio en 14.26-31. Como vemos la ofensiva desencadenada por el poder opresor tiene efectos desastrosos entre los seguidores de Jesús. En realidad aquí el poder opresor es un referente externo al discurso del texto. Está presente en su accionar, aun cuando no aparecen como componentes directos en la escena.

En este caso se trata de la violencia producida a causa de la agresión externa y sus efectos en la relación interna de los discípu­los. La ofensiva desde el poder dominante genera miedo entre los seguidores de Jesús y hace que estos internalicen la violencia. De esta manera la clase oprimida, el perseguido, termina por autodestruirse. Por ejemplo, nótese el diálogo entre Pedro y la mujer, criada del Sumo Sacerdote. Ambos, Pedro y la mujer, son oprimidos, pero aquí se agreden mutuamente. También “los que estaban allí” (69), aun cuando son actores anónimos, participan de la denuncia. El soplonaje entre los oprimidos es a causa de la violencia ejercida desde los secto­res dominantes. Resultado, la destrucción moral de Pedro (“pen­sando, lloraba” v. 72).

3. El juicio político. 15.1-20

Es el segundo interrogatorio, la segunda comparecencia de Jesús frente al poder dominante. Es una manera en la cual se grafica el avance paulatino, la ofensiva del poder opresor. Esta vez, es la presión directa del poder político-militar dominante, aliado al poder religioso, con el propósito de aplastar un movimiento que amenaza los intereses de ambos. En la confrontación Jesús-Pilatos , con varios otros actores más que coparticipan, se expresa el juicio político-militar a la praxis liberadora de Jesús y su comunidad.

La violencia se expresa de varias maneras. Primero, hay un inte­rrogatorio con una acusación de tipo político que es central en la perícopa: ¿Pretende Jesús ser «Rey de los judíos?” (2,9,12,18). A esta acusación corresponde la traición: hay una “entrega” (1,10,15) y amenazas de muerte que terminan en una crucifixión (13,14,15).

Existe la remota posibilidad de un canje de prisioneros (6-11), pero la masa es instrumentalizada para que esto no ocurra. (11) Lo que empezó como un complot de carácter religioso, se traslada ahora al ámbito político-militar. El discurso del texto expresa la intención del redactor de poner en evidencia la falsedad de las acusaciones. Se trata de una acusación de tipo jurídico político-militar con connotaciones subversivas. Cualquier pretensión de “realeza” no podía ser sino intento de subvertir el orden establecido y amenazar el dominio del Imperio Romano en todas sus colonias.

La respuesta del Mesías, al igual que en la comparecencia ante las autoridades religiosas, es el silencio, la no violencia. En realidad el texto no destaca ninguna acción de autodefensa (2,5) a la agresión física que se desata en contra de Jesús, llegando incluso a la tortura (15), la burla (17, 18) para terminar con el castigo impuesto a los enemigos políticos del régimen: la crucifixión. La entrega original del acusado se transforma en autoentrega, es sumisión absoluta y total en las manos de sus captores

4. La ejecución. 15.21-41

A la muerte social revelada en el juicio religioso-político-militar, le sucede la muerte biológica. Los argumentos que justifiquen la eli­minación física del adversario ya están declarados y el ambiente dispuesto, sólo falta proceder a las acciones directas.

En esta perícopa, la violencia está en el centro de la escena. Es la violencia opresora en su último tramo y que no descansa sino hasta llegar al final, es decir, la eliminación física del Mesías.

Los dos sectores antagónicos están perfectamente definidos en la escena. Por un lado, los que detentan el poder, representados en la persona de los principales sacerdotes y escribas (31); es el poder que está detrás y que actúa por medio de sus instrumentos materiales, es decir, la milicia armada, el centurión (39); los que pasaban por allí (29), los dos inculpados justamente al lado de Jesús (32b). Por otro lado están los oprimidos, los perseguidos, que son los que reciben todo el impacto de la violencia. También están caracterizados, pri­mero, Jesús el Mesías en el centro de la escena, es quien recibe todo el peso de la violencia. Es su vida sacrificada, es Él quien muere y entrega su vida totalmente en manos de los poderes opresores de este mundo. Pero, juntamente al lado del Mesías, hay toda una clase de personajes que son violentados de diferentes maneras. Por un lado, Simón de Cirene, el que carga la cruz por el Mesías. Llevar la cruz por otro es un hecho ya anunciado en el discurso de Marcos (8.34) como acto simbólico de solidaridad con el condenado injustamente. Luego tenemos a los dos “bandidos” que no son delincuentes comunes, sino convictos de sedición; “lestés” es el término que emplea Josefo para referirse a Zelotas y sicarios. (16)El texto dice, además, que son varios los que agreden físicamente a Jesús con sus ofensas, en toda una multitud (29), los sumos sacerdotes y escribas (30,32a) y en tercer lugar le agreden también los que conjuntamente son sacrifi­cados con Jesús (32b). En esta secuencia que va de 29 a 32 se entre­mezclan la violencia de los agresores, los que detentan el poder y con­ducen los acontecimientos, y la agresión internalizada en medio de los discípulos, que siendo oprimidos junto a toda la multitud, se agreden mutuamente y se autodestruyen, todo lo cual va en beneficio de los que tienen en sus manos el poder.

Las formas en que se manifiesta la violencia son diversas. Por un lado el cargar la cruz, por otro, si bien es símbolo de solidaridad y discipulado como hemos dicho, conlleva un elemento disgregador. Se propone introducir un elemento de separación entre el inculpado y sus seguidores en la medida en que el castigo se extiende desde el acusado a sus seguidores. Sin una mística de auténtico discipulado se llega a la separación de la comunidad con respecto a su maestro, y el consiguiente abandono para éste. Otra forma de violencia, la central tal vez, es la ejecución misma acompañada de otros elementos como son: repartir las ropas (cf. Salmo 22.10) que constituye una forma de burla por el despojo de los escasos bienes del acusado (24); además; se pone en evidencia que la causa es injusta (26), sumado al hecho de que se describen acciones de injurias y burlas de la multitud, más las de aquellos que, con Jesús, son conjuntamente ejecutados en la cruz. En síntesis, el texto habla del inocente que recibe sobre sí todo el peso de la violencia opresora, abandonado a su suerte por parte de aquellos que eran sus compañeros. En esta imagen sufriente del Mesías abandonado se descubre la recurrencia a la figura de Job (19.25ss.).

¿Cuál es el evangelio en esta perícopa, frente a la violencia? Ya hemos visto en las perícopas anteriores del juicio religioso y luego en su dimensión político-militar que Jesús guarda silencio. Pero, por otro lado, el redactor en el uso del material de que dispone no esca­tima datos que le permitan presentar patéticamente las distintas formas en que el poder dominante ejerce su violencia para eliminar a su potencial enemigo. (17) Este discurso del texto sin duda evidencia una respuesta o presupuestos teológicos que hay que descubrir. Se pueden sintetizar así las posibilidades.

Una aproximación es la fe, Puede suponerse que el tema de la fe es el elemento de respuesta frente a la violencia. Frente al abandono del acusado, librado a su suerte, la única posibilidad es reafirmar en la comunidad la vigencia de la fe, la confianza en Dios hasta sus últimas consecuencias. Dice Delorme “el abandono es la ocasión de un resur­gir de la fe”. (18) La fe es una de las respuestas posibles que el redac­tor transmite a su comunidad. La confesión de fe en la divinidad del acusado constituye un escándalo para la comunidad (39), puesto que establece el fundamento teológico que justifique el paso desde la decadente o poco solidaria y comprometida fe de una comunidad judía, a las posibilidades que pueden ofrecer los gentiles en la diás­pora misionera.

Otro elemento en las posibilidades teológicas del texto frente al tema de la violencia es la reafirmación de la importancia del discipu­lado. Simón de Cirene es el paradigma del discipulado que participa de los sufrimientos de su maestro. Este tema, hemos dicho, ya viene desarrollándose ampliamente en el discurso de todo el texto del Evangelio de Marcos. No existe discipulado real sin una disposición muy clara para afrontar las consecuencias de lo que significa seguir al maestro. El discípulo no puede ir más allá de su maestro, pero tampoco puede quedarse más acá. A un Jesús que sufre en silencio los efectos de la violencia descargada sobre su persona le corresponde una comunidad sufriente, porque tampoco tiene posibilidades obje­tivas de responder a la fuerza de la violencia opresora. Esto se pre­senta así, teológicamente, aun cuando la práctica de la comunidad es la que proyecta su experiencia de persecución sobre el Jesús histó­rico.

Una tercera posibilidad de explicación a la respuesta no violenta frente al poder dominante, son las transformaciones tácticas experi­mentadas por la comunidad cristiana en su devenir misionero. Se trata del paso desde una etapa de “religión oficial” —al interior del judaísmo— como expresión de vida religiosa tradicional a la de una comunidad en dispersión a causa de la persecución.

Se dice que el velo del Templo —después de la muerte— se rasga (37-38). Este detalle no es casual pues tiene un profundo significado teológico. Significa que ya no es necesario mantener el principio del acceso exclusivo al Sancta Sautorum. La ejecución y muerte del Mesías inocente caduca la era de la religión. Ya no hay privilegios. La alternativa es una propuesta eclesiológica nueva, “popular y demo­crática” diríamos en términos modernos. El único acceso posible a la divinidad ahora es el compromiso con el Mesías y su misión por vía de pertenencia a la comunidad de fe que en el exilio persevera. Se trata de una comunidad que ora y medita en los hechos acontecidos y lo que esto significa para ellos (19), bajo el esquema cronológico de la ejecución (15.25 la hora tercera; 15.33 hora sexta y 15.34 la hora novena) tres horas tal como la plegaria judía de las tres horas. Hora tercia es la crucifixión y muerte; hora sexta es el caos y la hora nona el grito de angustia por el desamparo y la soledad.

En síntesis, ¿cuál es la respuesta del Evangelio a la violencia opresora, a la tortura, a la muerte? No hay reacción violenta por parte de los perseguidos, es decir, Jesús y su comunidad. Más bien se describe un ambiente de derrota, abandono, fracaso y clamor deses­perado (34). Sin embargo, hay dos afirmaciones positivas que se pueden hacer. Una es reafirmar la validez de la fe como confianza absoluta en Dios, refugio del abandonado y del derrotado. Dos, esta fe descansa en la certeza de que el Mesías es verdaderamente Dios, es decir, es obra de Dios y por lo tanto no pude haber derrota final; la historia no ha terminado, la lucha del oprimido frente a la violencia que ejerce el opresor continuará todavía. Como vemos, estamos frente a la típica teología apocalíptica intertestamentaria: los justos viven en medio de una generación impía, sufren violencia y perse­cución, pero al final serán vindicados por la justicia divina. (20)

5. El entierro. 15.42-47

El entierro es el paso siguiente después de la muerte. Este parece ser el destino de todo ser humano. En-terrar (en-terrare, colocar bajo la tierra) es en cuanto la muerte física, la desaparición social de todo ser humano, pero al mismo tiempo la expresión bíblica típica de la ruptura entre Dios y el hombre de acuerdo al pensamiento de Génesis (Gen. 3.19 “eres polvo y al polvo tornarás”). Pero, la pregunta es si es éste también el destino de aquel que —en el texto de Marcos— ha sido declarado y confesado como “Hijo de Dios”, por el redactor (1.1), como el Cristo por su comunidad (8.29) y luego Hijo de Dios nuevamente por un pagano (15.39). Si tal es así, entonces estamos frente a la derrota final del proyecto de Dios de redimir a la huma­nidad y volver a encontrarse con ella. En este caso será el triunfo de los poderes dominantes que en forma arbitraria han violentado y han hecho fracasar el proyecto redentor de Dios. Así parece ser, por lo menos hasta aquí en el relato. Veamos algunos detalles.

Esta última escena se presenta como al comienzo del relato de la pasión, con ocasión de la preparación para una fiesta (cf. 14.1-2). Todos los personajes de la escena aparecen convencidos de la realidad de la muerte. Las acciones de todos los personajes se mueven en función de la muerte. Se trata de dar sepultura a alguien que ya no vive efectivamente. El poder opresor no está presente ya, pues se han cumplido sus objetivos. En cambio aparece un personaje, José de Arimatea, noble del Concilio, es decir, un noble miembro de la clase dirigente que busca remediar o atenuar su culpa tratando de hacer una acción de misericordia muy estimada en Israel. Después de muerto el enemigo —para el opresor— ya no constituye un peligro, entonces ya no es tan malo, puede que ahora sea un “maestro”, un “mártir” santo o héroe. Suele ocurrir así por lo general, en todos los tiempos, por lo tanto darle digna sepultura es una manera elegante de distanciar la culpa y hablar de “hacer justicia a los muertos” por ejemplo. Pilatos, el representante del poder político-militar ya apare­cía en una actitud ambivalente en el juicio (15.1-20), aquí se sor­prende de la muerte de Jesús, ¿esperaba una muerte más lenta tal vez? Es un detalle del redactor para indicar la rapidez con que se han sucedido los acontecimientos. Hay un tercer personaje: las mujeres que aparecen como simples espectadoras, están en este caso en la periferia de la dinámica de los acontecimientos simplemente y obser­vaban donde lo ponían (47).

No existe nada más violento que llegar hasta la muerte física premeditada del ser humano. La extinción del soplo de vida es el aniquilamiento total, la desaparición definitiva e intencionada de un ser humano; hasta aquí podemos decir que los propósitos del poder dominante se han alcanzado. La maquinación propuesta al comienzo del relato de la pasión ha dado sus resultados “buscaban como po­drían apoderarse de él con engaño y darle muerte” (14.1). Si todo terminara aquí diríamos con toda seguridad que no existe evangelio de Jesucristo en el texto de Marcos. Por lo tanto, conviene leer las dos secciones que hemos examinado: Sección A y Sección B, en relación a la tercera sección que es la que le da sentido a los dos anteriores. En realidad la lectura puede hacerse en forma dialéctica: leer a partir de la resurrección para luego ir a la muerte y de ésta volver nuevamente a la resurrección. (21)

C. El regreso a Galilea. 16.1-8

Esta breve perícopa es la tercera parte del discurso sobre la pasión en Marcos, y constituye la respuesta, el Evangelio de la vida, a las dos anteriores. La primera parte (14.1-52) anuncia la prepara­ción de la ofensiva por parte del poder dominante. La segunda parte ( 14.53 a 15.47) describe la consumación de la ofensiva del poder a través de varias acciones. La primera parte anuncia la muerte; la segunda parte concreta la muerte, pero la tercera parte es la respuesta de la vida a la muerte. Dios es vida, tiene la última palabra, por lo tanto, la vida triunfa sobre la muerte. (22)

El poder dominante en cuanto opresor ya no aparece en el texto y esto tiene su explicación. Su presencia se vincula a la maqui­nación, la persecución, l a tortura y la muerte; y esta escena final trata del tema de la vida exclusivamente, se explica, por lo tanto, su ausencia. El poder dominante, en cuanto opresor que pretende man­tenerse en el poder, se vincula por necesidad a la violencia de la muerte. Por lo tanto, no tiene lugar en la vida nueva y plena que Dios concede. Por el contrario, están presentes los agentes de la vida, o mejor dicho, la expresión de la humanidad a quienes se les concede la vida nueva , en este caso las mujeres en primer lugar como agentes directos y, en segundo lugar, Pedro y los discípulos. La presencia divina es indirecta y se expresa en aquel joven sentado al lado dere­cho del sepulcro, el lugar de los electos, (v.5) y es quien anuncia que Jesús Nazareno, el Crucificado, ya no está más; pero sí se revelará en Galilea en forma de vida nueva.

Siguiendo el esquema topográfico (o geográfico) diríamos que los polos son Judea-Galilea. Por un lado Judea es lugar de muerte, allí están las clases dominantes, los que detentan el poder y oprimen política, económica y religiosamente al pueblo. De ellos no se puede esperar otra cosa que no sea la persecución y la muerte. Por otro lado, Galilea es símbolo de vida que renace en la esperanza del reco­menzar (7). Ya fue anunciado en 14.28, Galilea, como el lugar de reunión de la comunidad post-pascual con el resucitado. La vida nueva comienza en Galilea, ésta ha sido históricamente tierra de rebe­lión, de resistencia al poder dominante y de esperanza en la libertad plena del pueblo. (23)

El evangelio, en el texto de la pasión en Marcos, es entonces, de acuerdo a esta perícopa, la proyección de la práctica de la comunidad desde sus limitadas posibilidades y fuerzas humanas, a la acción nueva a la que llama Dios. Las mujeres, paradigma de la humanidad perseguida y discriminada, experimentan en estos breves versos una transformación. Cuando ellas bajan al sepulcro aparecen como seres resignados frente a la muerte (vs.1-4); debido a que se mueven en función de un proyecto que ha fracasado. Expresan desde luego su profundo cariño por el Señor, pero, a pesar de todo se trata de un fracaso. Esta actitud de las mujeres pobres puede volverse a leer en función del ungimiento en Betania (14.3-9), la solidaridad de los pobres. En el v.8 de esa perícopa se decía claramente de aquella mujer, “ésta ha hecho lo que podía, porque se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura». El retorno de las mujeres al sepulcro es la actitud consecuente de aquel pueblo pobre que solidarizó con Jesús durante su vida y en una etapa tan crítica de su ministerio. Sin duda era peligroso mostrar adhesión a Jesús, un supuesto maestro que buscaba subvertir el orden en Israel. Pero, no menos peligroso era solidarizar con aquel mismo maestro inmediatamente después de su muerte, pues podían atribuirse a ellas intenciones de reivindicar los ideales del maestro y reiniciar las actividades. Si tal es así, no estaría­mos muy lejos de las intenciones del redactor, de acuerdo a lo que dice en v.7 “va delante de vosotros a Galilea, allí le veréis, como os dijo”. Se trata de un movimiento que ha de continuar. Por eso es que en el texto las mujeres experimentan una transformación, en realidad son movidas a transformación, son desbordadas por los aconteci­mientos en los cuales Dios actúa, y desconcierta a los hombres (v.4ss.). El v.7 expresa esa reorientación que Dios da al proyecto que ha fracasado en su etapa anterior. Ahora se anuncia el comienzo de una nueva misión, o la misma misión en una nueva perspectiva. Pero lo interesante es que los discípulos, aquellos que deben llevar adelante la misión no están presentes en el momento. Las mujeres, es decir los marginados con todo su temor, espanto y temblor, con toda su debilidad, son las encargadas de llevar la buena nueva. ¿Qué quiere decir esto? Nos preguntamos por qué en Marcos el mandato misio­nero no es entregado directamente a los discípulos, como será la versión en Mateo (28.l6ss.). Pero debemos recordar que en el texto de la pasión en Marcos y, más aún en todo el texto del evangelio de Marcos, la consecuencia, la fidelidad no fueron precisamente virtudes muy firmes de la comunidad de los discípulos. Es muy posible que el redactor nos quiera decir que cuando la comunidad fracasa o se debi­lita, el Señor reorganiza una nueva comunidad a través de la cual actuar, y esta nueva comunidad surge de entre los sectores margina­dos o postergados de la sociedad. No obstante la comunidad de los Doce, o los discípulos como son llamados no ha sido enteramente desechada, el correctivo sirve para empezar de nuevo y reafirmar el discipulado en una nueva perspectiva. Ahora, el Resucitado, el Señor de la Vida, asume la conducción de la nueva etapa misionera. Es la etapa de la Nueva Vida que buscará vencer definitivamente a la muerte, a la violencia que ha venido desde aquellos que detentan el poder total, político, militar, económico, religioso. (24)

IV. LA VIOLENCIA CONTRA EL PUEBLO Y LA COMUNIDAD DE FE

Al comenzar este trabajo decíamos que la lectura del texto de la Pasión en el Evangelio de Marcos se hacía inspirada en la experiencia latinoamericana. Más que eso, nuestra aproximación al texto en cuestión, tal como lo hemos hecho en la sección anterior, es bajo la óptica de la violencia y como ésta es ejercida desde los sectores dominantes hacia el pueblo en general y en particular sus efectos en la comunidad de fe, es decir, la Iglesia.

Muchas son las preguntas que surgen sobre el tema. Por ejemplo, ¿de dónde surge la violencia y por qué? ¿quiénes son los que la ejer­cen y por qué razones? ¿contra quiénes se ejerce violencia y cuáles son sus efectos? ¿cuáles son las diversas formas de violencia que nosotros podríamos descubrir en la experiencia de la comunidad cristiana primitiva en su contexto histórico específico? y ¿qué coinci­dencias podemos encontrar con nuestra situación actual? Finalmente sin que se nos hayan agotado las preguntas, ¿cuál es la respuesta evangélica? ¿cuál es la ética de la comunidad que corresponde en una situación de violencia represiva? y ¿cuáles son las respuestas de la experiencia que se han dado en situaciones como éstas?

¿De dónde surge la violencia?

El origen de la violencia desatada contra Jesús y sus seguidores, según Marcos, está en el interés de las clases dirigentes de mantener en sus manos el poder absoluto, que les permita controlar la vida de la nación judía en todos sus aspectos. Sabemos que por entonces, el control político-militar estaba en manos de los procuradores romanos que residían en Cesárea y que gobernaban por delegación del poder imperial que estaba en Roma. El control religioso, por concesión de Roma, estaba en manos del Sanedrín, aunque bajo la estrecha vigi­lancia del Procurador. El testimonio de Marcos habla solamente de “Pilatos” y no indica que fuera este procurador o gobernador como lo hace Mateo, por ejemplo Mat. 27.1,11,15 (Pilatos el Procurador).

En todo caso allí tenemos la presencia directa del poder ro­mano, encargado de custodiar los intereses del Imperio.

Es significado en el texto que el poder al cual se enfrenta Jesús, no es tanto la expresión romana del poder político como el religioso. (25) Los agentes directos del complot para prender y acabar con Jesús son los principales sacerdotes, los escribas y los ancianos, es decir, los representantes directos del poder político religioso en Israel. Es frente a ellos, el poder interno, ante quien Jesús debe rendir cuenta de las acusaciones que ellos mismos han fabricado. Después de todo, el centro del poder romano está lejos, César está al otro lado del mar, el procurador en Cesárea está un poco más cerca, pero, cara a cara, en el lugar mismo, el poder dominante y opresor, enemigo de Jesús y quien ejerce dominio sobre el pueblo, está presente en las autoridades religiosas. No obstante esto, podemos ver que la violen­cia, como expresión del poder absoluto, que viene actuando desde lejos y baja hasta el lugar donde está el acusado y sus seguidores. Los acusados no pueden ver, no conocen ni falta que les hace, la cara de quienes son los que detentan el poder absoluto en primera instancia, sólo reciben los efectos del ejercicio de ese poder despótico. La culpabilidad inmediata en cuanto a juicio divino, en el texto, recae en el poder religioso, por cuanto se constituyen en agente del poder político para oprimir al pueblo. La instrumentalización de la religión con fines ideológicos al margen de los intereses o necesidades del pueblo, tiene una larga historia. Existe, por lo tanto, toda una red de relaciones sociales e intereses político-económicos que explican el porqué la casta sacerdotal estaba interesada en mantener el estatus quo en Israel.

Hay varias razones para iniciar un complot, como en este caso, que ejerza violencia sobre el pueblo, en vista a la permanencia en el poder. Se puede maquinar para tomar el poder, cuando no se lo tiene, se puede luchar para mantener el poder cuando se está en él y es necesario seguir con él. También se puede complotar para acrecen­tar el poder que ya se tiene a fin de ampliar el radio de influencia; pero, además, es posible el intento de recuperar el poder cuando éste se ha perdido. Todas estas posibilidades pueden estar comprometidas en las relaciones de intereses que había entre la casta sacerdotal y el procurador romano. El procurador había sido colocado allí para mantener el poder imperial. En el año 63 a .C. Pompeyo había entrado a Jerusalén y había tomado posesión de esas tierras en nombre del Imperio y a pesar de las sucesivas sublevaciones los romanos habían desplegado sus ejércitos de dominación, a fin de mantener el poder político-militar y ampliarlo si era posible. Por su parte, la casta sacerdotal, los miembros del Sanedrín, habían conducido una larga lucha para poder mantener sus prerrogativas y compartir de alguna manera el poder de influir o dirigir ¡a vida del pueblo. Con muchos altos y bajos, esta situación se había mantenido y, después de todo, era preferible una política de alianza con el poder político romano a cambio de mantener en sus manos cierta cuota de poder hegemónico sobre la vida del pueblo. Es bien sabido que la administración del Templo de Jerusalén y las fiestas religiosas no era asunto solamente de prácticas religiosas o conducción litúrgica, sino que, además significaba influir en aspectos políticos y compartir la administración del poder económico. (26)

Queda claro que el complot para terminar con Jesús y su movi­miento viene de parte de los sectores dominantes, entendiendo por ello la alianza explícita o implícita de los sectores político-militares del Imperio Romano y de los sectores religiosos en Jerusalén a quienes se les concede la administración de la vida “religiosa” del país. El poder interno (dirigentes religiosos) dan la cara frente a su pueblo por cuenta del poder político que viene de Roma, vía Ce­sárea. Por esta razón el texto de Marcos dirige sus ataques primero al poder religioso como el enemigo visible que amenaza destruir el movimiento mesiánico conducido por Jesús de Nazareth y luego el poder político (Mc. 10.32-34).

No obstante la coincidencia de intereses que existe entre el poder político y el poder religioso para acabar con Jesús, es posible suponer contradicciones entre estos dos poderes. Los sectores socia­les que muchas veces comparten el poder no sólo guardan coinci­dencias que les permiten operar conjuntamente para defender sus respectivos intereses, sino que además guardan entre ellos diferencias que se mantienen, crecen o menguan según sean los niveles de la lucha por aumentar el poder. Podemos mencionar dos ejemplos sobre el caso que aparecen en el texto de Marcos y que son corroborados por los datos paralelos en Mateo, Marcos y Juan. El primero de ellos es el análisis del doble proceso a Jesús. Jesús comparece en primer lugar ante el Sumo Sacerdote, es decir, comparece ante el poder religioso (14,53 ss.), pero luego en 15.1 ss. comparece por acuerdo de los mismos principales sacerdotes, ancianos, escribas y todo el concilio, ante el poder político, es decir, Pilatos, el procurador romano. Como bien lo señala Georges Crespy, “el relato, al desplazar a Jesús de un espacio a otro, va a evocar la tensión entre dos pode­res”. (27)

Esto es en realidad lo que ocurría, el poder religioso actuaba por concesión del poder político. Al Sanedrín le era permitido cierto espacio para actuar, pero en cualquier caso necesitaba la anuencia del poder político. Además de necesitar este respaldo estaba también la cuestión de la culpabilidad de los hechos. Convenía al poder reli­gioso no cargar con toda la culpa de la ejecución del acusado, porque a su vez ellos debían mantener cierta relación armónica con el pueblo. Esa es la razón por la cual no quisieron prender a Jesús durante la fiesta “para que no se haga alboroto del pueblo” (14.2). El texto puntualiza esta verdad. El segundo ejemplo de estas contradicciones al interior de los sectores dominantes, es el asunto del canje de pri­sioneros. Pilatos ofrece canjear el prisionero por un prisionero por razones políticas (14.7), la razón arguye el redactor es: “porque conocía que por envidia le habían entregado los principales sacerdo­tes” (14.10). Es decir, el texto habla de un poder político para quien el caso Jesús es un asunto interno del pueblo judío, en el cual no necesariamente conviene involucrarse. El poder político no quiere prestarse al juego de los principales religiosos, pero tampoco puede quedar ajeno al asunto. Esta es la ocasión que los principales sacerdo­tes aprovechan pues “incitaron a la multitud para que les soltase más bien a Barrabás” (15.11). En ambos ejemplos el discurso del texto, sin perjuicio de que se trate de un recurso literario, pone en la superficie el hecho de que a pesar de las coincidencias de intereses entre los distintos sectores presentes en el poder dominante, no obs­tante, hay contradicciones. En medio de estas contradicciones, sumadas a otros elementos, es posible encontrar la explicación de cómo muere y por qué muere Jesús, el Mesías.

¿Sobre quiénes recae la violencia?

En realidad la pregunta acerca de quienes son los que sufren los efectos de la violencia, parecería superflua porque al fin de cuentas todos, el que violenta y el violentado, reciben los efectos aunque de distinta manera: “El torturador es preparado para torturas sufriendo una tortura y una tortura que es real”. (28) Pero, para el caso del análisis del texto en Marcos sobre la pasión del Mesías conviene dejar en claro, en primer lugar, sobre quienes se ejerce la violencia y, en segundo lugar, como repercuten también los efectos de la violencia sobre aquellos que la ejercen.

Partiendo desde un círculo amplio hacia su interior podemos decir que quienes reciben directamente los efectos de la violencia ejercida desde el sector dominante son el pueblo (definido en el texto como laos - oxloi); luego, podemos mencionar a la comunidad de los discípulos y también llamados en el texto “los Doce”; luego en el centro, Jesús el Mesías. En un sentido amplio debemos hablar de una situación de violencia estructural, puesto que no se trata solamente de realizar acciones violentas que de hecho las hay, sino que todo el contexto situacional está fuertemente marcado por elementos que hablan de violencia. La decisión por parte del poder político de man­tener el poder en sus manos, a cualquier costo, impone una situación de fuerza que se transforma en una violencia institucionalizada. El simple hecho de estar en el poder y ejercerlo arbitrariamente consti­tuye ya una situación de violencia. Aparte del poder imperial roma­no, los sectores religiosos que comparten el poder cuando —en el texto— deciden terminar con Jesús y su movimiento, han asentado en la violencia ya institucionalizada del régimen político, una coyun­tura histórica de fuerza que ha de desencadenar una nueva situación de violencia. Si tomamos en cuenta, como hemos dicho en la exége­sis, que la decisión de terminar con Jesús ya fue decidida casi en los comienzos del texto (Marcos 3.6) tenemos que todo el discurso del Evangelio del Hijo de Dios en Marcos se asienta históricamente en un contexto de violencia (política) sobre violencia (religiosa).

En cuanto a la manera como se ejerce violencia sobre el pueblo de acuerdo a las categorías que hemos propuesto: pueblo, comuni­dad, Jesús; es posible decir que son múltiples y que van desde la violencia verbal (agresión psicológica) a las acciones. Solamente para mencionar algunos aspectos a manera de ejemplo: el pueblo es albo­rotado, es decir, es manipulado para actuar de acuerdo no a sus necesidades o preocupaciones, sino de acuerdo a intereses ajenos, es decir, a los intereses de los sectores dominantes. Se recurre a la categoría de “pobres” (en 14.5) con propósitos demagógicos, es decir, aún siendo referentes externos al texto, los pobres en cuanto clase social postergada es instrumentalizada.

La categoría “pueblo” ofrece el contexto social, en medio del cual se ejecutan acciones de violencia que no van en beneficio de ellos, sino de quienes las planean para mantener el poder. Se puede decir que la categoría pueblo es utilizada para ejercer violencia sobre ella misma, sin que esto llegue a ser claro en su conciencia social. El pueblo en situaciones como ésta, es manipulado, engañado y se generan en esta dinámica, diversas formas de agresión interna. Por ejemplo, hay una forma de agresión interna en el seudo conflicto entre pueblo y Jesús; entre pueblo y comunidad de fe; y al interior de la misma comunidad de fe. Todas estas formas de agresión son ma­nifiestas en el texto. El pueblo es llevado a aprobar la muerte de Jesús (15.7 ss.); el pueblo agrede a la comunidad de fe (14.66 ss.) y ésta se transforma, al igual que su maestro, en una comunidad perse­guida a causa de sus ideales. Luego, en el tercer nivel, se generan al interior de la misma comunidad de fe, fricciones internas a causa de la sospecha y/o constatación de la traición (14.18 ss. por ejemplo) que es no sólo traición al maestro, sino traición a la misma comu­nidad.

Refiriéndose al hecho de que la violencia del agresor internalizada en el agredido se vuelve contra sí mismo, dice Mario lnsunza:

“En este período ha habido momentos en que esta tremenda agresividad que se refleja en el individuo —en una primera etapa— se vuelca sobre el mismo oprimido y aumenta infinitamente la violencia al interior de los sectores agredidos; aumenta la delincuencia, el alcoholismo, la drogadicción y otras conductas autoagresivas”.

Franz Fanon decía muy bien cómo, en la población argelina, mientras no se tuvo claro cuál era el fin último de la liberación y quién era el opresor, la violencia que despertaba el colonialismo se volcaba —en primera instancia— contra los mismos argelinos, expresa­da en delincuencia, etc., hasta que llega el momento en que esa violencia, identificado quien era el opresor, bajó sustantivamente y se trasladó a lo que fue la guerra de liberación argelina” (29).

Existen, además, una serie de otros elementos que nos llevan a figurarnos de qué manera la comunidad de fe es violentada a causa de los intereses de los sectores dominantes. La situación de violencia que se produce al ejercer una fuerza opresora sobre un grupo humano determinado, genera en ella una actitud de agresividad que de alguna manera necesita ser canalizada, exteriorizada. En algunos casos es posible orientarla hacia el opresor (14.47 p.e.); pero no siempre, puesto que también la conciencia de estar frente a fuerzas superiores lleva al oprimido a reprimirse o volver en otra dirección la agresividad contenida. Es entonces cuando esta agresión internalizada se vuelve hacia el interior de la misma comunidad y esta termina por agredirse mutuamente. Esta agresión puede asumir distintas formas, por ejemplo, por medio de una exacerbada discrepancia (14.4) a causa del fetiche económico en este caso: la sospecha frente al traidor potencial (Judas, Pedro o cualquiera de la comunidad como en 14. 19-20). La consecuencia de todo esto es la dificultad en mantener la cohesión interna de la comunidad y la consiguiente dispersión (escán­dalo o tropiezo lo llama el texto 14.27) del rebaño.

En el tercer nivel queda la figura de Jesús, en el centro del círculo. Es fácil percibir que la dinámica del relato, en cuanto a la violencia concurre desde la periferia hacia el centro y luego vuelve desde el centro hacia la periferia nuevamente. El pueblo es violen­tado, recibe violencia, participa de ella, incluso colabora pero no es el objetivo central. La comunidad de fe recibe del mismo modo diversas formas de violencia que la destrozan, la disgregan y amenazan con destruirla, pero la comunidad no está en el centro de la violencia, tampoco es, en términos de los intereses de los sectores dominantes, el objetivo inmediato en estos momentos, aunque lo sería a fin de cuentas. Sin embargo, sí se vuelca sobre la persona de Jesús toda la fuerza de la violencia, puesto que es alrededor de él que se planea el complot. En torno a la persona de Jesús, el Mesías y líder de la comunidad, se teje una maraña de falsas acusaciones, falsos testigos en su contra, soborno a miembros de su comunidad, amenazas, tortura psicológica y física para llegar a la ejecución. La muerte parece ser el punto final de todo el proceso, por lo menos en cuanto al proyecto del poder dominante ( 14.1 a 15.47). El proyecto del poder dominante se sustenta en una forma de ideología de la domi­nación, y esto hace que la violencia sea tal y no solamente expresio­nes de acciones de agresividad inconexas. Dice lnsunza “para que la agresividad se transforme en violencia, tiene que tener un sustento ideológico. La violencia es tal, cuando está fundamentada en una ideología” (30).

De acuerdo con esta concepción de la violencia, la muerte de Jesús no obedece a una situación accidental en la cual, en medio de una crisis histórica, mueren muchas personas y entre ellas, a causa de la inconciencia de la gente y el desborde de autoridad, habría muerto Jesús. Lo que dice el texto de Marcos es que la muerte de Jesús obedece a acciones debidamente organizadas, es, precisamente, la violencia como expresión de una ideología de dominación. Hasta aquí el relato, sin duda, en términos de violencia y muerte continúa el proceso inverso, desde el centro hacia la periferia. Quiere decir esto, si muere Jesús, el Mesías, el Líder, la muerte ha de continuar con la extinción del movimiento, la muerte de la comunidad de los discípulos; y luego la muerte ha de seguir extendiéndose desde la comunidad a todo el pueblo. Queda en evidencia que el proyecto de los sectores dominantes no significa para los dominados otra cosa que no sea la muerte, sea muerte física, social, económica o cultural. Una comunidad muere cuando la mística que la anima se extingue y cuando los líderes que la animan desaparecen o ya no son tales. Un pueblo muere socialmente cuando pierde el sentido de cohesión que hace que sea realmente pueblo y no una suma de individuos. Enton­ces es posible —así desarticulada— dominarla y someterla para otros propósitos que no sea su propia existencia. Mirado de esta forma se pueden entender los propósitos de quienes detentan el poder, cuando pretenden eliminar a los líderes de las organizaciones populares. La alianza político-religiosa, en tiempos de Jesús, pretendía, en última instancia, terminar con él para así eliminar la comunidad de discí­pulos, acabar con el movimiento y consiguientemente seguir teniendo bajo su dominio el control de la vida religiosa-política, cultural, social de todo el pueblo judío. Del mismo modo en cada tiempo en la historia los sectores dominantes de la sociedad han pretendido acabar con las aspiraciones de liberación que animan a los pueblos y en cuyo seno surgen permanentemente los movimientos y los líderes que conducen la lucha por la libertad.

Desde luego se puede argumentar que en la comprensión judía de aquel tiempo no cabía la aceptación del mesianismo de Jesús. Pero esta argumentación fue ampliamente rebatida por las comunidades cristianas, según el testimonio de todos los documentos en el Nuevo Testamento.

El Evangelio frente a la violencia del opresor

La respuesta del Evangelio a la violencia es la vigencia de la vida. La violencia opresora conduce a la muerte, pero la esencia del Evan­gelio es la vida y la vida nueva. Por eso es que el relato de la pasión no terminó con el entierro de Jesús, ejecutado por la violencia de los opresores. La perícopa de 16.1-8 es la respuesta a la muerte. Reto ­mando la idea de los círculos concéntricos desde fuera hacia adentro, en cuanto a los propósitos de muerte de la violencia opresora, dire­mos que desde el mismo centro de donde debía concluirse con la muerte, por el contrario surge la vida para proyectarse ahora, desde ese centro hacia fuera para dar vida nueva a la comunidad y al pueblo entero.

El texto de Marcos no puede entenderse sino en una lectura total y a partir de una perspectiva de compromiso militante con el proyecto liberador de Jesús de Nazaret. Este compromiso se eviden­cia en tres niveles por lo menos.

Primero, solamente desde una perspectiva de profundo compro­miso con Jesús se entiende en el texto la persistente referencia a todo tipo de violencia ejercida sobre la persona del Mesías, de su comuni­dad y del pueblo en general. Esta referencia casi obsesiva en el texto evidencia una forma de denuncia a la violencia opresora. Hemos visto que no dejan lugar a dudas no sólo las intenciones sino las acciones de los sectores dominantes por terminar con Jesús y acabar con su movimiento liberador. El complot, la política intimidatoria sobre la gente, la compra de soplones, el uso del dinero como medio de extor­sión, la tortura física y psicológica, etc., son todas las formas en las cuales se puede leer en el texto el ejercicio de la violencia opresora y sus efectos de muerte sobre Jesús y el intento de desarticulación de su movimiento. Pero el llamado a retornar a Galilea nos lleva a com­prender que la muerte propuesta por los opresores no es la muerte de Jesús como punto final, sino más bien, la muerte es el punto de partida de un nuevo proyecto. No hay vida plena, nueva y abundante sin una verdadera y auténtica muerte. Pablo nos dice bastante sobre este carácter radical de la vida nueva que demanda para ello también la radicalidad de la muerte (II Cor. 5.17; Rom.6.1-4). Debe considerarse, por lo tanto, en el texto de Marcos este importante nexo entre muerte y resurrección.

El segundo aspecto de este compromiso militante, como pro­puesta de lectura, es la crítica interna y el llamado a un auténtico discipulado en una nueva dimensión. Sólo desde esta práctica de un profundo compromiso con el proyecto mesiánico de Jesús en y con la comunidad de Marcos, puede entenderse porque en el texto se enfatiza la traición de Judas y luego la defección de Pedro junto con toda la comunidad. Sólo quien tiene un profundo compromiso con la comunidad que vive, en una situación de crisis, critica, del modo que lo hace el texto, la traición y la defección. Ya hemos visto que en ambos casos, Judas y luego Pedro, hay perícopas relacionadas. La primera para anunciar lo que va a ocurrir y, luego, la manera cómo esto acontece. Para ello compárese 14.10-11 con 43.45 y luego 14.26-31 con 66-72. El redactor transmite la postura de profundo compromiso que había adoptado la comunidad y denuncia ambas actitudes, la de Judas y la de Pedro como contrarias al espíritu del Evangelio y contrarias a la práctica de un auténtico discipulado.

Y aquí el tercer elemento. Sólo desde una postura de profundo compromiso militante con el movimiento liberador de Jesús se entiende el llamado, implícito en el texto, a un discipulado conse­cuente y al nuevo comenzar que significa reunirse con el resucitado en Galilea.

Se han publicado varios trabajos para tratar de explicar la acti­tud no violenta de Jesús en el texto de la pasión. Francisco Belo , por ejemplo, no acepta la imagen de Jesús silencioso, sumiso y sometido que refleja el texto y opta por atribuir esta imagen a la opción teoló­gica del redactor, figura que no sería consecuente con la auténtica práctica de Jesús que habría sido más bien —en opinión de este autor— subversiva. Si consideramos la situación histórica en los tiempos de Jesús, sin duda que hay elementos para compartir esta postura, pero habría que encontrar una respuesta a la redacción del texto en la nueva experiencia de la comunidad de Marcos.

En una aproximación diferente Lohfink (31) propone que en la actitud de Jesús, hay de parte de Éste una exigencia a la no-violencia y que esta exigencia va dirigida no a todos los hombres, sino a la comunidad de fe en cuanto nuevo Israel y que, a partir de esta nueva comunidad se pretende crear una nueva sociedad. (32) Manuel Fraijó, sin llegar a resolver la cuestión de Jesús ante la violencia, —a nuestro modo de ver— plantea preguntas interesantes y el dilema que si Jesús propone un proyecto de cambio radical, dice que este proyecto no es realizable sin el recurso de la violencia. Pero , por otro lado, si efec­tivamente se recurre a la violencia se abandonaría el proyecto de Jesús.

En esta búsqueda por interpretar la actitud de Jesús frente a la violencia, nos parece que podemos aproximarnos de otra manera. En primer lugar, el texto de la pasión en Marcos debe interpretarse como una denuncia desde una postura militante de la práctica de la violen­cia opresora, en primer lugar. En segundo lugar, el texto nos permite descubrir en esa misma actitud de profundo compromiso, una fuerte crítica interna a la comunidad en cuanto a que la debilidad, la entrega del hermano en manos del opresor, constituye una forma no solamente de aceptación sino de adhesión a la práctica de la violencia desde los sectores dominantes sobre la vida del pueblo. Y en tercer lugar, el texto constituye un llamado a comenzar de nuevo. El evan­gelio no es la negación escapista de la trágica realidad de la violencia opresora ejercida sobre la comunidad; por el contrario, el evangelio es la denuncia de la tragedia de la vigencia de la violencia y de su prác­tica flagrante por parte de los opresores sobre la vida del pueblo pobre. Evangelio es denunciar la violencia y la muerte. Pero también el evangelio anuncia la vida, la vigencia de la vida como la respuesta frente a la muerte. Y cuanto más evidente y trágica es la muerte, más evidente se hace la porfía de la vida. Es interesante constatar que el final de Marcos 16.1-8 con relación al capítulo anterior de la muerte, no habla tanto de la resurrección sino de la tumba vacía y el regreso a Galilea. El evangelio de la vida nueva en Marcos es el recomenzar el proyecto de Jesús. La mejor prueba de la resurrección de Jesús es la resurrección de la comunidad. Jesús resucita en cuanto hay una comunidad que es capaz de proseguir su causa. La respuesta del evangelio de la vida a la violencia opresora es la denuncia profética de esta violencia y la expansión de su causa por todos los confines de la tierra.

Si esta es la experiencia de la comunidad de Marcos, reflejada en el texto del evangelio de Marcos, estamos listos para dialogar con la Iglesia profética, perseguida y militante, pero llena de esperanzas y de fe en la Vida, que es la Iglesia en Latinoamérica. Es la experiencia de la Iglesia en Centroamérica, en Chile o en Brasil. Si bien es cierto que la vida del discipulado es el camino de la cruz, del sufrimiento en medio de la violencia impuesta por el opresor, también es un camino lleno de esperanza, como dice Xavier Alegre, “una esperanza que he visto brillar en la inmensa bondad de la gente pobre y sencilla de El Salvador , que sabe, con una fe inmensa, que el amor inmenso de Dios que se refleja en su amor y en su compartir la vida con los demás, es, a la larga, más fuerte que los ídolos de muerte que la amenazan.

Aún con una esquina rota el espejo sirve, la primavera sirve. Un pueblo que va en busca de su liberación, se dobla pero no se quiebra. La Iglesia Latinoamericana vive el tiempo de volver a Galilea.

Dagoberto Ramírez E.
Casilla 13596
Santiago De Chile

1 Vanhoye, Albert, S.l. ‘Estructura y teología de los retratos de la pasión en los Sinóp­ticos” Selec. TeoI. 33.1970.107. Esto no elimina el hecho de que el material se haya for­mado en base a unidades separadas. cf. Bultmann, R. “History of the Synoptic Tradition”, p. 275.

2 Lapide, Pinchas “Jesús camina sobre el mar. Una interpretación judía” Conc. 158.1 980. 206-12. El autor propone que la repetida expresión de “cruzar a la otra orilla” expresa el hecho de que Jesús, a causa de la persecución de Herodes Antipas (6.14-16) se veía obligado a huir de noche. Sobre esta estrategia de la clandestinidad cf. también a Belo, Francisco en “Lectura política del Evangelio” Ed. La Aurora Bs. Aires 1984.

3La Tesis de Taylor y. (“El Evangelio según San Marcos”) Ed. Cristiandad, Madrid 1980 p. 645) de que “Judas fuese víctima de la desilusión, de la duda y de la persecución” des­cansa en la afirmación del valor histórico del texto, sin tomar en cuanta el contexto histó­rico, ni la experiencia de la comunidad que lee el texto de la pasión.

4Loschke, Eberto, “La Economía del Reino” Revista PASOS Sn. José Costa Rica; N 0 13 Sept. 1987. El autor propone que la práctica de Jesús es proponer una economía partici­pativa-distributiva como expresión del Reino de Dios, práctica que rompe con el sistema tributario-monetario impuesto por el Imperio Romano.

5 Bultmann, R. “History of the Synoptic Tradition”, Harper and Row. London 1976. p. 276.

Aun cuando la expresión “la alianza” sea una adición tardía en el texto, esto no altera el significado del acto en cuanto a las relaciones de la comunidad. Los Vs. 22-25 dicen con claridad que se trata de la institución de una alianza escatológica entre el maestro y sus discípulos.

6 Cf. Taylor op. cit. p. 663.

7 El texto de Lohfink, G. “Destinatarios de la exigencia de Jesús a la no violencia”. Selec. Teol. 89. 1984. 3ss, es muy interesante aunque insuficiente a nuestro modo de ver, para explicar por lo menos la defección de los discípulos en los textos de los evangelios sinóp­ticos. Según el autor la exigencia de Jesús a la no-violencia en los textos sinópticos está diri­gida a la comunidad de los discípulos. Como es posible que la no violencia sea vivida ante todo en el seno de la Iglesia, cuando ésta tiene que enfrentarse a la agresión del poder domi­nante en todas sus formas, que la penetra por todos lados tratando de instrumentarla? Es un problema pastoral que la Iglesia Latinoamericana no logra solucionar en cuanto esta solu­ción no depende solamente de su práctica pastoral profética comprometida con los pobres.

8 Para esta comprensión de Galilea como elemento geográfico-teológico nos hemos inspi­rado en Marxsen, W. “El evangelista Marcos”. Ed. Sígueme. Salamanca 1981.

9 Muchos exegetas sostienen que se trata de un relato “legendario” (Bultmann) o “admi­rable alegoría” (Goguel), (Taylor citando a ambos, op. cit. p. 666). Esto es posible y admi­timos que se trata de una composición del evangelio en base a tradiciones orales. Pero tam­poco es posible aceptar que estemos ante un hecho real (Rawlison) o muy cerca de “la roca viva de la tradición primitiva” (Taylor 667). Con todo la perícopa está atestiguada por docu­mentos de autoridad y no podemos obviarla. El significado teológico que tiene la perícopa nos parece de suficiente peso como para considerarla importante en el discurso teológico de Marcos, especialmente en cuanto a la Cristología y la Eclesiología que se desprende de ella. En nuestro estudio tratamos de ampliar el horizonte de significación para una Iglesia pro­fética y perseguida como es la experiencia latinoamericana.

10 Belo, Francisco. “Lectura política del Evangelio”. Ed. La Aurora, Buenos Aires, 1984. p. 106 Ss.

11 La acción violenta de uno de la compañía de Jesús no se propone impedir la detención, que es imposible, sino solamente expresar un acto simbólico de desprecio frente al agresor. Así opinan Lohmeyer y Rostovtzeff, citados por Taylor 677, que concuerdan con la idea.

12 Nótese que Marcos emplea el término ‘estés' que no quiere decir solamente malhechor o delincuente sino se refiere a delitos de naturaleza política. Es el término usado por F. Josefo para referirse a los sicarios. La protesta no es entonces a causa de ser considerado un “delincuente habitual” sino al hecho de que las autoridades judías le consideraban un oposito al régimen Imperial Romano.

13 Cf. Vanhoye, A., S.l., op. cit. p. 109.

14 Cf. Nota 13 respecto al significado político de estés. Nótese, además, el uso del término en la perícopa sobre la expulsión de los mercaderes del Templo (11.17).

15 Partimos de la constatación ya mencionada anteriormente (Nota 1) de que esta peri-copa, como otras, se formó en base a piezas aisladas con las cuales se compuso el evangelio, especialmente para las comunidades cristianas en la gentilidad (Taylor op. cit. 710). Esta­mos, por lo tanto, frente a varios niveles de estratificación literaria. En este proceso, la últi­ma redacción dejó su huella teológica, que es el caso del tema de la violencia, es la opción por un Jesús y una comunidad que practica una forma de no violencia activa. No obstante, a través de esta postura teológica del redactor final, aparecen en el material empleado, las profundas huellas de unos acontecimientos históricos verdaderamente violentos.

16 Delorme, J. El Apocalipsis” Cuad. Bib. 9. Estella. Verbo Divino 1978. p. 108.

17 Delorme, J. op. cit.

18 Cf. el interesante artículo sobre este tema de Ricciardi, Alberto “La Carta de Henoc” (1 Henoc 91-105) y la vindicación de los justos sufrientes en Rey. Bíblica N 0 176, 1980/2.65 -83.

19 Vanhoye, A., S.I. apunta a esta última relación entre muerte y vida, vida y muerte cuando dice que “la muerte de Jesús no es concebida por el evangelista (Marcos) como punto final, sino como punto de partida”. “El relato de la sepultura confirma el mismo nexo entre muerte y resurrección” op. cit. p. 115, 116.

20 La crítica textual atribuye el origen de esta perícopa a un trabajo redaccional en base a tradiciones orales no detectadas claramente. Pero a ello la lectura estructural que se puede hacer de esta perícopa en relación a las dos secciones anteriores permite un horizonte hermenéutico muy amplio que nosotros hemos que rido investigar.

21 Seguimos a W. Marxsen op. cit. Según este autor Marcos concentra en Galilea la activi­dad de Jesús, pero no es sólo presencia temporal sino el lugar de encuentro con el resuci­tado. Marcos —según Marxsen— espera en Galilea la parusía. En contra de esta teoría véase Schweizer, Eduard “La aportación teológica de Marcos”. Selec. Teol: 33.1970.58.

22 Schweizer, E nos ayuda en esta comprensión de Galilea como el mero comienzo del compromiso del discípulo, cuando dice que en las apariciones del Resucitado en Galilea se cumple lo anticipado en 9.9 “que la revelación de Dios se realiza en el seguimiento de los discípulos” op. cit. p. 61.

23 Esta separación del poder político y religioso se hace más bien para distinguir entre la autoridad romana y el Sanedrín. En la práctica ambos poderes se entrecruzan, porque el poder romano tenía ingerencia también en lo religioso y a su vez las decisiones del Sanedrín afectaban también a lo político cf. Schüfer, E. “Histor