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Relectura de Pablo
Desafío para la Iglesia

Sebastião Armando Gameleira Soares

 
La Teología de la Liberación ha trabajado bastante en cristología y en ética socio-política. Todavía falta enfrentar la cuestión eclesiológica. Nos resulta claro que “optar por los oprimidos” implica luchar por el establecimiento de prácticas democráticas en la sociedad. Ahora bien, la iglesia es parte de la sociedad y debe estar ahí como luz y sal en el caminar de los pueblos. Estar en comunión con los oprimidos va exigiendo de la iglesia un modo democrático de ser, es decir, un estilo comunitario, que es la característica del discipulado de Jesús (Marcos 10,42-45). Para reconstruir la iglesia, se impone la relectura de Pablo. En verdad, en el vocabulario y en el pensamiento paulinos se fundamenta la doctrina y la teología cristiana. Los grandes momentos del cristianismo han sido momentos paulinos: Pablo, Agustín, Lutero. ¡Frente a nosotros, el reto de releer a Pablo hoy! Tal vez reencontrarlo puede servirnos de estímulo para continuar con la Reforma. Solo que los gentiles de hoy exigen que la consumación de la Reforma avance por los caminos de la unidad de la iglesia, en el reconocimiento fraterno de las diferencias, acogidas como riqueza reveladora de la multiforme gracia trinitaria de Dios. Unidad como milagro de comunión de la diversidad.

The Theology of Liberation has done a great deal of work on Christology and social-political ethics. It remains for it do deal with the ecclesiological question. It is clear to us that “opting for the oppressed” entails fighting for the establishment of democratic practices in society. Now, the Church is part of society and ought to be present as light and salt on the people’s journey. To be in communion with the oppressed now requires of the Church a democratic way of being, that is, a communitarian way of being, which is a characteristic of the discipleship of the followers of Jesus (according to Mark 10,42-45). In order to reconstruct the Church, a rereading of Paul is needed. In truth, Christian doctrine and theology are founded on Pauline vocabulary and thought. And the great moments of Christianity have been Pauline moments: Paul, Augustine, Luther. Before us, the desire to reread Paul today! Who knows? A new encounter with him might be the stimulus that is necessary for us to consummate the Reformation. It is just that today’s gentiles will demand that the consummation of the Reformation advance in the direction of Church unity, unity in the fraternal recognition of differences, accepted as the revealing richness of the multiform Trinitarian grace of God. Unity as the miracle of the communion of multiplicity.

Una de las cosas buenas de mis tiempos de colegio fue haber sido estimulado para conocer al apóstol Pablo. Leía los Hechos para saber de su vida apostólica, de sus famosas aventuras misioneras. Leía las cartas para conocer su pensamiento, su manera de hablar de la iglesia, de Jesús, de la espiritualidad cristiana. Y, desde el comienzo, su figura me encantaba, porque irradia un brillo que me fascina. Es como si hubiese de mi parte una simpatía por su modo de ser y de pensar.
A lo largo del tiempo, creció esa fascinación. Los estudios de teología me sirvieron para profundizar todavía más esa “amistad”, y para percibir que en Pablo están las raíces de la doctrina de la iglesia. Me sentí feliz con la coincidencia de poder celebrar mi boda con Magdalena exactamente el día 25 de enero, fiesta de la “conversión” del apóstol Pablo. Siento que mi relación con el Apóstol siempre fue mucho más que pura afinidad intelectual o teológica, afinidad espiritual y, tal vez, quien sabe, síquica. No solo su pensamiento, sino su figura humana, su personalidad me encantan. Me gusta decir, entre bromas y en serio, que es mi santo patrono, a pesar de llevar el nombre de otro valeroso santo mártir.

1.         Pablo, nuestro modelo

A lo largo de veinte siglos, a través de los cuales el cristianismo se fue adaptando a la sociedad, a la cultura y hasta a los imperios, llegamos hoy, en el occidente, a un tiempo de nuevo paganismo y de pluralismo religioso. Ya no es natural ser cristiano. Es necesario ser cristiano por opción. La tradición y la costumbre ya no son suficientes.
En este contexto reaparece la figura del apóstol Pablo como modelo ejemplar.
No es cristiano de nacimiento, ni siquiera convivió con Jesús. Su encuentro con el Evangelio sorprende y desconcierta fuera y dentro de las comunidades. Hasta es visto con desconfianza (cf. Hch 9, 26-30). Para él, el Evangelio no es “natural”. Lo siente como algo que se le impone, un yugo del que ya no le es posible apartarse (cf. Flp 4,3), aguijón contra el cual es inútil revelarse (cf. Hch 26,14). Se adhiere al Evangelio después de haber perseguido “hombres y mujeres seguidores del camino” (Hch 9,2). Se siente como un aborto (cf. 1 Co 15,8). Su experiencia es la de ser llamado directamente por el Señor y comprende su vocación como contribución original en la construcción de la iglesia. Esa experiencia provoca su iniciativa. Hace todo lo que le es posible para mantenerse en comunión con los otros apóstoles y discípulos y con la iglesia de Jerusalén, pero no está dispuesto a renunciar jamás a lo que juzga ser su vocación estrictamente personal, que le fue dada directamente por el Señor: abrir la iglesia a los gentiles. El defiende su autonomía misionera hasta el fin, enfrentando serios conflictos y arriesgando su vida, fuera y dentro de la iglesia (cf. Hch 13,50-52; 14,4-7; 16,19-26; 19,23-40; 21-28; 2 Co 4,7-15; 10-12; Flp 1).
En un tiempo en que necesitamos asumir con valentía espiritual y autonomía nuestros dones y carismas al servicio del pueblo y nuestras propias responsabilidades delante de Dios, Pablo se nos presenta afirmando la libertad como la condición propia de la vida cristiana. Lucha intrépidamente hasta el fin para defender su propia libertad de iniciativa. Con su manera de ser, su personalidad y su vida, nos deja la lección de que las instituciones son importantes y hasta necesarias, pues no son otra cosa que la organización de las relaciones humanas concretas. Pero el cristiano necesita madurar en la fe para llegar a comprender que ellas son relativas. Pertenecen al mundo de la ley y están sujetas a la caducidad. Su única utilidad está en ser “pedagogo para Cristo”. Tienen que servir a la libertad y al amor y, por lo tanto, su destino está en ser superadas por éstos (cf. Ga 3).
Otro rasgo importante de la figura del Apóstol es la integración que consigue realizar en su vida entre ser anunciador del Evangelio con la autoridad de Cristo (cf. Rm 1,1; 2 Co 10,8; 11-12) y escuchar atentamente el pulso de la vida de las comunidades. Proclama y ordena (cf. 1 Co 4,14-21), pero al mismo tiempo escucha y confía. Sus cartas son testimonio de eso (cf. Flp y 1 Co). Se siente como padre, guía, apoyo y estímulo, pero nunca dueño de las comunidades que funda. Solo siervo de todos por amor de Cristo (cf. 1 Co 4,1; 2 Co 6,1-10). Pone el fundamento, que es Cristo, sabiendo que otras personas van a construir sobre él, conducidas sobre el mismo Espíritu, o peligrosamente expuestas al juicio de Dios (cf. 1 Co 3,10-15). No se siente con el control de la palabra o del nombre de Jesús. Cuando está preso, aunque otros estén rezando motivados por rivalidad o envidia, lo que le importa es “que Cristo sea anunciado” y continúe actuando en aquellos que escuchan su nombre (cf. Flp 1). En sus momentos de duda y desaliento, lo que le conforta y reanima es la fe y la firmeza de las comunidades. Ellas le hacen recobrar ánimo y alegría. Llega a decir que las buenas noticias llegadas de las comunidades lo evangelizan, son para él como anuncio del Evangelio, es decir, le proclaman que Cristo está bien vivo y operante y, así, lo reaniman para llevar adelante el encargo del ministerio (cf. 1 Ts 3,6-10).
Finalmente, Pablo es modelo de síntesis entre acción apostólica intensa y actitud mística profunda, entre acción y oración. Su actividad misionera se dio en un permanente sentimiento de presencia de Dios. Camina “como si viese lo invisible”, elogio que la Biblia hace a Moisés, el amigo de Dios por excelencia (cf. Hb 11,27). Vive la trasparencia contemplativa de los verdaderos místicos. Su trabajo ministerial no es solo el ejercicio de un dedicado servicio al pueblo, sino el testimonio de la experiencia de Dios, transbordamiento, como energía que se irradia de un eje en intensa rotación. No logra pensar ni escribir sin orar. Sus cartas comienzan siempre con oraciones y están impregnadas de ellas. Antes de todo, está la acción de gracias y de alabanza a la obra de Dios.
Cuando nos sentimos llamados a elaborar teología a partir de las necesidades concretas de nuestro pueblo, buscando responder a sus angustias e interrogantes, ¿no aparece Pablo como nuestro modelo? Toda su reflexión nace de la práctica apostólica. Su punto de partida son siempre las necesidades, las dudas, los conflictos y hasta las preguntas concretas que le dirigen las comunidades. Su teoría tiene como estrategia fundamental su estrategia pastoral. Eso es evidente, por ejemplo, en la epístola a los Romanos, escrita en el momento en que pretende iniciar su trabajo misionero en el occidente gentil. La reflexión paulina corresponde a lo que hoy nos agrada considerar como teología a partir de la práctica.

2.         Los grandes momentos del cristianismo
            son momentos paulinos

2.1.         Pablo, el cristianismo más allá del judaísmo

Llama la atención que los grandes momentos del cristianismo occidental hayan sido momentos paulinos. Sin Pablo es imposible comprender el desarrollo del cristianismo en la historia del Occidente.
Cuando Jesús, según el lenguaje de Pedro en el inicio de los Hechos, es “arrebatado” (Hch 1,22), sus discípulos y discípulas no tienen claro qué hacer. El final de la narración evangélica nos presenta un cuadro bastante desolador. Algunas personas continúan buscando el cadáver de Jesús (cf. Jn 20). Otras están escondidas en Jerusalén, por miedo a las autoridades del Sanedrín (cf. Jn 20,19). Algunas emprenden el camino de retorno: para Emaús (cf. Lc 24,13-35), para la Galilea. Quien era pescador tenía la sensación de haber perdido mucho tiempo en aquella loca aventura de acompañar a un profeta que parecía haber fracasado vergonzosamente (cf. Jn 21,2-3).
Es verdad que estaban haciendo la experiencia de que la vida de Jesús está más allá de la muerte. Sentían cada vez más claramente que al referirse a El ya no es adecuado hablar de muerte. Su “fin” iba siendo comprendido como su último y extremo gesto de vida. En ellos y en ellas se va fortaleciendo la seguridad de que “vivir” significa caminar y morir como El. Por eso es necesario seguirlo. Esa experiencia se confirma en la medida en que perciben que, en la comunidad, participan de un Espíritu nuevo, de un nuevo modo de ser, cuya única explicación es que están poseídos por el mismo Espíritu de Jesús que a todos fortalece para permanecer firmes en el propósito de retomar su misión (cf. Hch 4,32-35; Jn 14,15-21). Confesar a Jesús resucitado era, por eso mismo, declarar con seguridad que su camino había sido aprobado por Dios (cf. Hch 2,22-37). Solo hay una dirección a seguir: retomar su camino y recomenzar su obra misionera, como el propio Jesús recomenzará la tarea misionera y profética de Juan Bautista (cf. Mc 1,14-15; 16,7).
Aun así, todo estaba pensado dentro del encuadre tradicional del judaísmo. Esa es la primera impresión que tenemos al leer los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles. Solo hay una novedad importante: Jesús de Nazaret es el Mesías prometido al pueblo de Israel. Es decir, no hay propiamente novedad eclesiológica. Aqahal yhwh, “la asamblea de Dios” continúa siendo Israel. La novedad es la cristológica, que comienza a esbozarse con la defensa de mesianidad del crucificado, formulada con las categorías apocalípticas de la época. La comunidad de Jerusalén no pone en duda ni la ley de Moisés, ni el Templo. Al contrario, lo frecuentan en las horas prescritas (cf. Hch 2,46; 3,1). La ley continúa siendo observada: la circuncisión, las prescripciones alimenticias y las obras de piedad (Hch 11,3.19; 15,1; Ga 2,11-14).
De repente fue como si un relámpago cortase los cielos. Pablo asume el apostolado y revela a la iglesia nuevos horizontes de su tarea misionera, y nueva estrategia pastoral. Los gentiles no tienen que esperar el final de los tiempos para participar de la herencia de Israel, como los profetas y toda la tradición pensaban. No. Los gentiles ya pueden tener acceso a las promesas desde ahora.
Pero en eso no está todavía la gran novedad, pues algunas corrientes del judaísmo lo reconocían. Los misioneros fariseos estaban acostumbrados a captar adeptos para aproximarlos a las sinagogas de la diáspora (cf. Mt 23,15). Ya había gentiles convertidos, personas “temerosas de Dios” o “aproximadas” (prosélitos que quiere decir “los que se aproximan”) del pueblo escogido (cf. Hch 13,43;16,14). Pero los gentiles solo se volvían “próximos” en la medida que se sometían a la ley de Moisés. Esa era también la manera de pensar de la comunidad de Jerusalén. Apartarse de esta mentalidad fue la novedad de Pablo.
Los gentiles tienen acceso directo a las promesas de Dios mediante la fe y no por someterse a las prescripciones de la ley (cf. Rm 3,21-24). Pablo estaba convencido de que el judaísmo era algo bueno, excelente y querido por Dios (cf. Rm 3,1-2). Pero era el caminar de un determinado pueblo, el conjunto de sus valores peculiares, su cultura. La buena nueva, el evangelio, estaba más allá de eso y podía perfectamente encarnarse en otras culturas. El gentil podía ser discípulo de Jesús conservando, diríamos hoy, su identidad propia. Podría hasta comer carnes inmoladas a los ídolos (“los ídolos ¡nada son!”), si eso no provocase escándalo y repugnancia en los hermanos judíos y no representase una peligrosa tentación de volver atrás (cf. 1 Co 8-10). ¡Qué osadía!
De esa convicción nace toda su estrategia misionera: recorrer las variadas regiones del imperio, de oriente (Siria, Asia Menor) a Occidente (Grecia, Roma, España), evangelizando los centros metropolitanos y estableciendo allí comunidades, cual focos de irradiación en toda la región circundante. Su proyecto es difundir, diseminar por cada comunidad pagana “ células” de gente transformada, “ nuevas criaturas”, para que el evangelio pudiese, así, ejercer su energía transfiguradora de la vida (cf. Rm 1,16-17). ¿Cómo eso iría a tocar, más allá de las relaciones interpersonales y sociales, también las estructuras de la sociedad? Cuestión que nos interesa vivamente hoy. A esa pregunta Pablo ciertamente no sabría responder. El contexto sociológico en que vive, de pequeñas comunidades al margen del imperio, no le facilita pensar en categorías político-estructurales. En cuanto a eso, está del lado de los profetas y del propio Jesús.
Estaba plenamente convencido de que a través de él algo nuevo se estaba manifestando a la iglesia, se siente portavoz de la revelación de un “misterio” escondido hasta entonces, encubierto a las generaciones pasadas. No se vanagloria de eso, se llama “el menor de todos los santos”, pero tiene plena conciencia de su papel decisivo en el caminar de la iglesia (cf. Hch 9,15; 11; 15; 17; 28; Ga 1-2; Col 1,24-29; Ef 3,1-13).
Las epístolas a los Colosenses y a los Efesios, tenidas por muchos como obras de discípulos suyos, dan una clara impresión de una reflexión sobre el significado de la obra extraordinaria del Apóstol para la iglesia, como también los Hechos de los Apóstoles.
Esos escritos nos lo presentan bajo la figura de cofundador del cristianismo. Jesús es el fundamento puesto una vez para siempre. Pero Pablo, mejor que cualquier otro, había percibido lo que estaba implícito en la vida y en el mensaje de Jesús. El había abierto el cristianismo a su máxima universalidad: judíos y gentiles forman un único pueblo, todos igualmente reyes delante de Dios y todos salvados por Cristo (cf. Rm 1,16-17). Fue derrumbado el muro de la separación y de la enemistad, ya no hay más pueblos “distantes”, todos fueron constituidos próximos (cf. Ef 2).
El ministerio de Pablo fue el primer gran cambio radical en la vida de la iglesia y en sus estructuras. Fue la primera vez en que aparece con lucidez inaudita la distinción entre fe y cultura. Y es increíble pensar que hasta hoy fue la única experiencia seria, profunda y amplia de inculturación del evangelio. Eso quiere decir que hasta el día de hoy, el cristianismo solo hizo una única experiencia de síntesis cultural, con Europa1. Y ese mérito se debe atribuir al genio del apóstol Pablo. Fue una síntesis tan profunda que mucha gente llega a creer que el cristianismo es una religión europea. El antiguo presidente de Senegal, Leopoldo Senghor, gustaba recordar eso a quien le preguntaba si había posibilidad de que el cristianismo tomase las características africanas: “¿No fue posible encarnarse en Europa? ¿O estamos olvidando que el cristianismos es una religión asiática?”.
Pues bien, el primer gran momento del cristianismo fue la experiencia paulina. Y la figura del Apóstol fue tan marcante que se debe hablar de corriente o “escuela” paulina en el seno de la iglesia.
Las llamadas epístolas deutero-paulinas (Col, Ef, 2 Ts, 1 y 2 Tm y Tt) atestiguan la fuerza de su influencia. En el ambiente de las iglesias fundadas por Pablo, sus discípulos continúan la elaboración y la actualización de su pensamiento y de su testimonio, teniendo en cuenta nuevas cuestiones que surgen de la realidad eclesial. La 1 Pedro y los Hechos de los Apóstoles son también obras de discípulos suyos.
Un testimonio importante de su influencia decisiva ya en el siglo II, lo encontramos en la 2 Pedro. Allí se reconoce que Pablo es leído y seguido por muchos, y que su pensamiento es debatido y controvertido. Es más: sus escritos ya se ponen a la misma altura de las Escrituras: “en sus cartas se encuentran algunos puntos difíciles de entender, que los ignorantes y vacilantes interpretan torcidamente, como hacen con las demás escrituras, para su propia perdición” (2 P 3,15-16).
Hay hasta quien defiende que la redacción final de los tres evangelios sinópticos tiene la marca del ambiente de las iglesias paulinas2.
La tradición llegó a atribuir a Pablo la propia epístola a los Hebreos, documento, en verdad, bien distante de su pensamiento.
La literatura cristiana de los primeros siglos tiene en Pablo un punto de referencia constante, desde Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, y hasta los apologetas (Atenágoras, Justino, Taciano, Teófilo de Antioquía o el autor de la carta a Diogneto) e Ireneo de Lyon.
Los herejes –gnósticos y marcionitas– reivindican su doctrina como palabra legitimadora de su manera de concebir la fe y la iglesia. Los pensadores ortodoxos, por su lado, trabajan en el sentido de mantener la herencia de Pablo como parte integrante del grande y normativo testimonio apostólico, reconociendo, sin exclusivismos, la autoridad de sus escritos junto a los evangelios y a los demás documentos apostólicos.
Todo eso muestra muy bien como la figura, la obra y la doctrina de Pablo fueron punto de referencia y objeto de controversia desde el inicio de la iglesia.

2.2.         Agustín, el cristianismo más allá del imperio

En el siglo IV ya se vivía la crisis del imperio romano y se anunciaba un nuevo momento para la historia mundial, con la caída de Roma y la llegada de nuevos pueblos venidos de las regiones del norte, aquellos a los que los Romanos pretenciosamente llamaban “bárbaros”. En ese tiempo confuso, viviendo entre los siglos IV y V, Agustín fue el gran genio al tomar en sus manos los hilos del tejido social, consiguiendo imprimir al cristianismo trazos que perduran hasta hoy. Ni Santo Tomás, que siempre se consideró discípulo del doctor de Hipona, llegó a ser tan genial. Basta pensar que solo en el siglo X, San Anselmo de Cantérbury sería el primero en osar contradecirlo en su doctrina sobre el pecado y la ¡concupiscencia!. ¡Casi seis siglos después!
Pablo había enfrentado un momento histórico crítico a partir del mundo judaico. El fermento de la revuelta se diseminaba siempre más. Las diversas corrientes luchaban en la búsqueda desesperada por afirmar la propia identidad. Roma se preparaba para aplastar a los judíos y dispersarlos. Era como si un mundo llegase al fin. Al final, Jerusalem nunca caería, era la morada de Dios, el centro del universo. Por eso solo era concebible de escribir la caída de Jerusalem y la destrucción del templo en términos apocalípticos de fin del mundo (cf. relatos apocalípticos de Mc 13, Mt 24 y Lc 21). La crisis hacía nacer una nueva figura del mundo. Era necesario abrirse a los gentiles o aislarse en el gueto nacionalista.
Agustín enfrenta una situación semejante. El imperio, oficialmente cristiano, se despedaza en el oriente y en el occidente. Nuevos “gentiles” se hacen presentes para desafiar la capacidad evangelizadora de la iglesia. Esta se encuentra dividida en múltiples corrientes que forman de hecho iglesias paralelas. Los arrianos niegan la Trinidad Santa por no admitir la divinidad de Jesús. Este sería apenas la más perfecta de las criaturas de Dios, su sabiduría. Gente poderosa los estimula y sustenta, pues Jesús-Señor (Kyrios era título del emperador) es amenaza permanente a las pretensiones absolutistas del poder. Los maniqueos, siguiendo la herencia de gnósticos y marcionitas, radicalizan el dualismo espíritu-materia, desprecian todo lo que es corporal, el mundo y la historia, rechazan el antiguo testamento y llegan a hablar de una doble divinidad: la de la ira, que se manifiesta en el Antiguo Testamento, y la del amor, que se revela en el Nuevo Testamento. Los donatistas se creen puros y fieles, desprecian a los pecadores y no aceptan de regreso a los que por ventura hayan flaqueado durante la persecución. Por eso, los que se adhieren a ellos deben ser rebautizados para, así, integrar una iglesia de puros, de la cual la misericordia y el perdón son definitivamente desterrados. Los pelagianos, originarios del movimiento monástico, niegan la eficacia salvífica de la obra de Jesús y reducen su vida a ejemplo máximo de fidelidad y obediencia a Dios. El pecado de Adán habría sido apenas un mal ejemplo para su descendencia. La naturaleza humana es buena y capaz de operar por sí misma en vista de la propia salvación. La persona humana se salva por su propio esfuerzo ascético y por las buenas obras.
Cerca de 40 años, el obispo africano enfrenta el combate “como un apasionado campeón de la verdad. Una lucha en la cual sus adversarios recurren a continuos ataques incluso a mano armada y a la violencia física. También Agustín fue víctima del terrorismo practicado por los circumcilliones, un grupo armado y clandestino al mando de los donatistas”3. Como el Apóstol, los enfrenta con el riesgo de la propia vida (cf. Hch 23).
La personalidad y las circunstancias de su vida lo acercan íntimamente a Pablo. También él tiene una personalidad fuerte, impetuosa, de gran vigor intelectual y de una voluntad paradógica, combativa al extremo y, al mismo tiempo, extremadamente sensible. Genial. Como Pablo, es un “convertido”, alguien que tuvo la fuerte experiencia de ser tocado por una luz inextinguible. Como substrato de su intensa acción apostólica, carga, como el Apóstol, la experiencia mística de sentirse transportado, atraído  irresistiblemente por la belleza “tan antigua y siempre nueva” de Dios. Es memorable la experiencia mística de Ostia4.
Fue predicador de la palabra, pero su gran genio lo aplicó a la obra de redactar tratados y cartas en los cuales el vigor de la doctrina contrasta con su apariencia física, “pues no había nada en su persona física que contribuyese para imponerse al auditorio. Podía, a pesar de ello, servirse de su cuerpo, pequeño y frágil, y de voz débil, para solicitar con humildad el recogimiento y el silencio del auditorio. (....) sus hermanos lo convidaban para rezar en sus diócesis distantes y no osaban tomar la palabra en su presencia”5. ¿Quién no se acuerda de Pablo, refiriéndose a los acusaciones y a la ridícula palabrería por parte de sus adversarios? (cf. 2 Co 10,1.8-12; 1 Ts 1,5).
A partir de la práctica monástica, animada por la lectura contemplativa de las Escrituras, también para Agustín, diversamente de lo que sucede en la sociedad greco-romana (y era un intelectual, ¡un profesor universitario!), el trabajo manual es un valor y significa ejercicio de la libertad personal y de la solidaridad comunitaria, más allá de ser un medio privilegiado de aprender con la naturaleza y los instrumentos, y de practicar la ascesis y la disciplina personal.
Al leer las Confesiones, ¿quién no se transporta inmediatamente a Rm 7, donde Pablo describe de manera magistral el drama humano del conflicto profundo, el combate entre el “hombre carnal” y el ”hombre interior”? También un obispo puede ser un hombre dividido: entre el cuerpo y el alma (tributo a su formación neo-platónica y a su pasado maniqueo), entre el intenso deseo de dormir abrazado al cuerpo de la mujer amada y el ideal monástico de celibato vivido en la comunidad fraterna, entre el pasado de pecador y el hoy de convertido, entre las fatigosas andanzas de la tarea apostólica y la concentración en los estudios y la meditación, entre “odiar el pecado y amar al pecador”. “El alma ordena a la mano y esta se mueve con prontitud; ordena a sí misma y encuentra resistencia”, evidente paráfrasis de Rm 7. “La tempestad de mi alma me había llevado allá donde ninguno podía impedir la lucha encarnizada conmigo mismo”, es el testimonio de un hombre despedazado. Carlos Cremona lo comenta así: “Las imágenes son dramáticas. Como un animal que lucha, moviéndose en todas las direcciones, para contrarrestar la corriente que, aunque frágil, lo asegura y lo amarra”6.
Agustín es llamado en la iglesia el “doctor de la gracia”. Su experiencia personal y profunda de pecador, de alguien que durante años intentó cuando pudo “oponerse contra el aguijón”, en lucha entre los placeres y la gloria del mundo y el desafío del evangelio, esa sufrida experiencia lo lleva a probar en su propia carne el misterio de la gracia.
Enfrenta el desafío de leer los textos de Pablo, particularmente la epístola a los Romanos, y de él recibe las armas y el escudo para la lucha contra los donatistas (los puros) y pelagianos (los auto-suficientes). Llama a la iglesia para que regrese al núcleo del “evangelio de Pablo”, que es simplemente el núcleo del evangelio: “Donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia” (Rm 5,20). Para él lo que define al cristiano no es la pureza de delitos de los que se juzgan sin pecado y, por eso, son incapaces de misericordia, ni el esfuerzo de las obras que envanidece y “exalta el corazón” orgulloso, sino la acogida a la gracia salvadora mediante la fe. Y el dinamismo de la gracia es inclusivo, abarca lo universal.
Por eso su concepto de iglesia es audaz. “La propia humanidad o es iglesia o no es humanidad digna.” (...) Su parte vital es interior y escondida: “muchos parecen iglesia y no lo son; muchos otros parecen estar fuera, pero en realidad están dentro”7. Y retoma de Pablo la imagen del cuerpo de Cristo: “Ustedes son el cuerpo de Cristo y sus miembros” (1 Co 12,27). ¡Todos juntos somos miembros y cuerpo de Cristo! Y no solo apenas nosotros que estamos en esta basílica, sino todos los hombres de la tierra; ni siquiera solo aquellos de nuestro tiempo, sino - ¿cómo puedo explicarme? - en resumen, ¡desde Abel, el justo, hasta aquellos que han de nacer hasta el fin del mundo, todos los justos que pasaron por esta vida, todos forman un único cuerpo de Cristo!”8.
Así, la iglesia no es “una casta privilegiada, ni un puritanismo moral o dogmático, ni un integrismo histórico-teológico”9. El cristianismo, antes de ser ascetismo, es mística, es acción misteriosa del Espíritu de Dios, obra divina de salvación, que es puro don gratuito. Los sacramentos son señales corpóreas y terrestres de la gracia invisible.
Por la fe nos adherimos al evangelio que nos anuncia la gracia mediante la cruz de Cristo. Al recibir el bautismo, somos incorporados en su muerte y en su resurrección. Por la caridad que nos comunica el Espíritu, se construye la unidad de la iglesia, cuerpo de Cristo. Agustín formula su doctrina de los sacramentos a partir de las categorías del pensamiento paulino.
Lo mismo sucede con la eucaristía. El solo consigue concebirla como el sacramento de Cristo que es la iglesia: “Si queréis entender el cuerpo de Cristo, oíd lo que dice el apóstol a sus fieles: “ahora vosotros sois el cuerpo y miembros de Cristo”. Si, entonces, sois el cuerpo y miembros de Cristo, es el misterio de vosotros mismos que está puesto sobre la mesa del Señor, y recibís el misterio de vosotros mismos. Aquellos que sois respondéis “amen”, y al responder os aproximáis. Sed miembros del cuerpo de Cristo para que el amén sea verdadero”10.
Y los gestos humanos-agua, aceite, vino, pan, oferta ... - se vuelven señales de la gracia invisible, cuando a ellos se les suma la palabra de Dios que revela el misterio de la salvación como gesto divino: “Se suma la palabra al elemento, y, entonces, se hace el sacramento”.
Para Agustín, como para Pablo, la iglesia ya no es simplemente una sociedad religiosa. Es dinamismo del evangelio infundido por Dios en el mundo para transformarlo en su reinado, hasta que los pueblos todos se vuelvan pueblos de Dios. Las comunidades están ahí como testimonios de ese propósito de Dios e instrumento de su acción transformadora. ¿No es esa intuición paulina la que ilumina su famosa obra sobre “La Ciudad de Dios”?
Entre el crepúsculo del mundo antiguo y el surgimiento de la Edad Media, Agustín es el segundo momento paulino, decisivo para la redefinición del cristianismo y de su tarea en la historia occidental.
 
2.3.         Lutero, el cristianismo más allá del mundo feudal

Durante la Edad Media parecía que se recaía en el pelagianismo. La práctica cristiana se hallaba intensamente basada en obras de piedad, mucha gente pensando ganar la salvación eterna por el culto a las reliquias de los Santos, por limosnas, por el alistamiento voluntario en las cruzadas, por las abultadas donaciones de dinero para que se construyeran templos y catedrales.
En el siglo XI, del seno de un intenso movimiento de renovación espiritual, se levanta un Papa, Gregorio VII, monje de Cluny, y emprende una reforma general de la cristiandad. Reforma tan importante que muchos la consideran la primera revolución en occidente, bajo el lema de “libertad de la iglesia”11. Pero el deseo de autonomía eclesiástica a la vista del poder laico - el poder laico eran en verdad los laicos representativos de la época, los príncipes cristianos - resultó de hecho una afirmación definitiva del poder clerical. El clero y su “obras”, mediación necesaria entre Dios y su pueblo. Solo el clero estaba capacitado para operar la salvación. Al pueblo no le cabía ningún poder.
Progresivamente, no obstante, va surgiendo un movimiento de retorno al evangelio que refleja sobre todo las aspiraciones del laicado pobre. Las personas estaban ávidas por vivir la alegría de la gratuidad, de la simplicidad y de la libertad que contemplaban en la manera de ser de Jesús. Las personas deseaban impacientemente vivir un cristianismo centrado en la alegría de la buena nueva de la gracia y no en la angustia de las obras.
Ya en la reforma de Gregorio VII, lo que se pretendía, más allá de la autonomía eclesiástica, era la renovación evangélica: liberar al Papa, a la jerarquía y al clero del yugo del poder temporal, del poder mundano; combatir la simonía (negociación con los cargos eclesiásticos) y la sed de poder y riquezas de obispos, sacerdotes y religiosos; acabar con la vida disoluta de obispos y sacerdotes.
En los siglos XII y XIII, algunos profetas laicos, Pedro Valdo y Francisco de Asís, entre muchos otros, asumirán esa bandera de renovación evangélica, creando los más variados movimientos de adhesión al mensaje de Cristo, entendido como adhesión a la pobreza voluntaria, como valorización de los pobres y de sus expresiones religiosas y, consecuentemente, como contestación a la sed de riqueza y a la vida disoluta de papas, obispos, sacerdotes y religiosos. Es el llamado Movimiento de los Pobres de la Edad Media.
Lo curioso es que casi todos esos movimientos de renovación evangélica, con raras excepciones, fueron declarados heréticos por la autoridad eclesiástica y como tales condenados, perseguidos y eliminados. En verdad, ni el franciscanismo escapó. Pues es cierto que la corriente de los hermanos franciscanos, liderados inicialmente por Elías de Cortona, que mitigaron las exigencias de la pobreza evangélica de Francisco, fue bendecida y prestigiada por los papas. Pero la corriente de los hermanos franciscanos, los llamados “espirituales”, que pretendían permanecer fieles a la radicalidad de Francisco, fueron sistemáticamente condenados y expulsados de la Iglesia Católica Romana.
Se sabe que grupos populares del movimiento medieval de los pobres sufrieron todos la influencia del monje Joaquim de Fiore (1130-1202), considerado como el gran profeta del siglo XII, que pronosticó que el año de 1260 marcaría el inicio de la última edad de la historia: la época del espíritu, del evangelio eterno, de la libertad y del amor.
Fue en la onda de la reforma gregoriana y de las profecías de Joaquim de Fiore que se multiplicaron, en los siglos XII y XIII hasta mediados del siglo XIV, los grupos populares de renovación evangélica, que, considerados conjuntamente, proclamaban las siguientes exigencias: pobreza evangélica, valorización de los pobres, autonomía de los laicos, acceso de los laicos a la Biblia (mediante la traducción del latín a la lengua del pueblo), poder a los laicos para anunciar la palabra de Dios, denuncia de la simonía, de la sed de riqueza y de vida libertina de la jerarquía y del clero.
Los pobres de Lyon, liderados por Pedro Valdo, considerado como precursor de Francisco de Asís; los pobres de la Lombardía, ramificación italiana de los pobres de Lyon; los Cátaros o Albigenses del sur de Francia; los “espirituales”, franciscanos que se consideraban fieles al espíritu de Francisco y en cuyo movimiento militaron ilustres teólogos, como Pedro Olivi, Ubertino de Casale y Angelo Clareno; los “fraticelli”, que constituirán la corriente más popular del movimiento franciscano radical; los “apostólicos” de Gerardo Segarelli, que tuvo como sucesor a Frei Dolcino, especie de Antonio Conselheiro medieval - son algunos ejemplos más consistentes de las muchas expresiones populares que dieron rostro al Movimiento de los Pobres de la Edad Media.
Ciertamente, en la doctrina de la fe cristiana, proclamada por esos grupos, hubo exageraciones y algunas distorsiones de orden intelectual y moral. Pero parece evidente, por lo que se sabe a través de la historia, que fueron otros los motivos por los cuales la autoridad eclesiástica decretó su exterminio, a través de los instrumentos de la inquisición y también a través de la lucha armada, como fue el caso de la cruzada del Papa Inocencio III, para destruir al pueblo albigense del sur de Francia, y de la batalla financiada por el Papa Clemente V, para exterminar a los millares de “apostólicos”, refugiados bajo la dirección de Frei Dolcino en Monte Zebello, en el norte de Italia. En verdad, el motivo mayor de esa persecución fue el hecho de que la jerarquía eclesiástica y la autoridad civil sintieran que ese movimiento de renovación evangélica, fundamentado en la valorización de los pobres y en la autonomía de los laicos, era una amenaza a su poder de control social.
Considerando las mencionadas exigencias evangélicas y populares de esos movimientos y las razones históricas por las cuales fueron duramente perseguidos, no se puede negar que se trataba, en verdad, del movimiento popular de la época.
Todo eso se fue acumulando y como río caudaloso desfogó en la reforma del siglo XVI. La genialidad y el carisma de Lutero residen en su sensibilidad para conseguir captar las ondas en las cuales se jugaba la problemática fundamental de su tiempo y en haber vuelto al punto de confluencia de las aguas, encrucijada de los caminos, en los cuales tanta gente ya se movía penosamente con sudor, lágrimas y sangre desde el siglo XII.
En un ambiente donde el lenguaje escolástico todavía permanecía en plena hegemonía, Lutero tuvo la sensibilidad para percibir que el mundo comenzaba a hablar de otra manera. Su punto de referencia ya no son más las esencias abstractas, sino la existencia y la condición real de los seres. Su interés no se concentra más en el hombre “animal racional”, sino en la realidad del “hombre pecador”. De allí su atención a la conflictividad de la existencia. Si la problemática de la antropología cristiana está centrada en la libertad, es inevitable enfrentar el conflicto con la realidad establecida, “la ley de los miembros”. Por eso no se contentará con un lenguaje de carácter metafísico. Comenzará a hablar un lenguaje existencial, dinámico, dialéctico, que tiene como punto de partida no el “ser”, sino sus relaciones concretas y vitales. Esos dos niveles de lenguaje dieron origen a interminables conflictos y equívocos, cuyas secuelas cargamos hasta el día de hoy12. Su manera de hablar está en continuidad con la manera de hablar del apóstol Pablo en su epístola a los Gálatas y en el capítulo 7 de Romanos. Por eso no debe sorprender que todo su pensamiento y su lenguaje sean expresados por antinomias que se vuelven clá-sicas: fe y filosofía; letra y espíritu; ley y evangelio; persona y obra; fe y amor; reino de Cristo y reino del mundo; justo y pecador; libertad y servidumbre...
Ahora bien, nada de eso sucede por casualidad. Lutero era monje agustino. Se identificaba con el maestro en su historia de convertido, atormentado por la angustia de la condición de pecador y con él aprenderá que la libertad solo se alcanza por la gracia. A través de la experiencia agustiniana conoce a Pablo, y, al encontrarlo, propone a la iglesia volver a sus fuentes. Para él, en Pablo se expresa de manera lapidaria el núcleo del evangelio cristiano. Es decir, para Lutero Jesús es la salvación “para toda persona que cree, independientemente de las obras de la ley”, por decisión puramente gratuita de fidelidad y de misericordia de Dios. Esa buena nueva nos es dada por la cruz de Cristo. Una vez más se identifica con el apóstol “al no querer saber de otra cosa, a no ser de Cristo crucificado”. Basta de doctrinas humanas, de filosofía, de escolástica ... Se trata de anunciar la palabra de la cruz13. Es evidente la inspiración paulina, de la Primera Carta a los Corintios.
Nadie puede negarlo. A pesar de los muchos problemas que nos pueda traer, la reforma tiende a ser reconocida como un gran momento profético del cristianismo: la traducción de las Sagradas Escrituras en la lengua comprendida por el pueblo; el restablecimiento práctico de la autoridad de la Biblia en la iglesia; una hermenéutica inspirada por los principios expuestos en 2 Co 3: pasar de la letra al espíritu y tener a Cristo como el centro de toda la Escritura; el redescubrimiento de la libertad cristiana como condición típica de la filiación divina; la comunidad como forma de ser de la iglesia, fundamentada en la igualdad, en la dignidad y en el sacerdocio común de todo el pueblo de Dios; el acceso directo a Dios por la fe y por la oración, relativizándose la mediación del clero...
A partir de la reforma, la iglesia de occidente ya no es la misma. Se dividió en dos grandes ramas, la “católica” y la “evangélica” o protestante. Designaciones impropias, es cierto, pues ser “católica” y ser “evangélica” es la vocación misma de la iglesia14. Se llega hasta a hablar, como si fuese posible, de varias “iglesias”. Así, pasados cuatro siglos, entendemos más claramente que la iglesia de Cristo es una sola: “todos los que en todo lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo” (1 Co 1,1). Una multiplicidad de comunidades locales viviendo un único misterio de salvación e invocando y anunciando el mismo nombre “sobre todo nombre”. ¿No es esa la doctrina de las epístolas, particularmente de Colosenses y Efesios? La diversidad se hace de tradiciones espirituales, litúrgicas, doctrinales, prácticas diferentes. Las denominaciones son muchas, hay diferentes énfasis, hasta “confesiones” diversas, pero todas son “congregaciones religiosas” de la única iglesia de Cristo, en la cual todos nosotros somos bautizados y participamos del mismo cuerpo del Señor que opera en nosotros la unidad de un solo cuerpo. Las tres corrientes fundamentales de la cristiandad - la episcopal, la presbiteriana y la congregacional - están llamadas a ser complementarias, por vocación y responsabilidad al evangelio y al mundo. La reforma siempre será posible, de manera particular, convocar a toda la iglesia a proclamar, sin lugar a dudas, el evangelio de la gracia.
Después de Agustín, la reforma es el tercer momento paulino de la historia cristiana occidental. Y no se puede volver a Pablo impunemente, sin “revolucionar el mundo entero” (Hch 17,6).

2.4.         Hoy: releer a Pablo, desafío para la iglesia

Hoy sentimos que el cristianismo se encuentra de nuevo en una encrucijada histórica. La “cristiandad”, como régimen socio-político y hasta como civilización, tiene su dinamismo agotado y casi acabado. Se terminan los “estados cristianos”, la “cultura cristiana” se despedaza, y pese a los últimos esfuerzos para hacer resurgir la “Europa Cristiana”, guía de la civilización ... el mundo se diversifica y amplía cada vez más.
Los países llamados cristianos van dejando de ser el eje del mundo. La población mundial se concentra en las regiones donde el cristianismo no es mayoría y tiene que conformarse necesariamente con otros valores de civilización y de creencia. Y no se trata de cualesquiera valores, sino de modos de vida inspirados por religiones con inmenso numero de adeptos y hasta más antiguas que el cristianismo: en la India, en la China, en el Japón y en otras partes del mundo. El islamismo, religión más reciente, es verdad, se hace presente en innumerables países y está en plena y vertiginosa expansión. En los países “cristianos” se reafirma cada vez más fuertemente el modo “pagano” de vivir.
El poderío económico se va desplazando en dirección al Asia. Y, más pronto o más tarde, eso se traducirá en hegemonía política y militar, con la caída final del imperio americano.
En el interior del universo cristiano, la mayoría de los creyentes ya vive en la parte sur del mundo, en la América-“Afrolatíndia” y en el Africa. Las iglesias de la periferia, por primera vez, después de siglos, comienzan a afirmarse con gran vigor. Este es uno de los focos de la crisis que vivimos actualmente en el cristianismo occidental. El surgimiento de masas pobres en los países del sur pone, necesariamente, en el horizonte la exigencia de que esas masas construyan la iglesia con los rasgos de su propio rostro. Pero la dominación económica y cultural, agravada por el fenómeno del colonialismo, herencia de dos mil años, es un peso suficiente para que eso no se haga sin reacción o conflicto. Todos estamos implicados, al momento, queramos o no, en la dramática lucha por la hegemonía en el seno de la cristiandad. ¿Quién tendrá fuerza para imprimir la dirección? Esta es la cuestión subyacente a tantos debates, tantos golpes de fuerza y tanto sufrimiento público acallado en lágrimas y oraciones.
En ese contexto es donde se debe comprender la trayectoria del movimiento que se conoce por el nombre de “corriente de liberación”, “pastoral de liberación”, “iglesia de los pobres” o “teología de la liberación”. Es, hasta hoy, el más importante y el más significativo esfuerzo de rehacer el tejido cristiano a partir del mundo del sur. “A partir de los empobrecidos”, como se acostumbra a decir.
Fue natural, entonces, volver al Antiguo Testamento, releer la “larga marcha” del pueblo de Dios, meditar en su caminar tan conflictivo y reencontrarse con sus aspiraciones tan parecidas a las nuestras. El Dios de la liberación, del Exodo, de los pastores caminantes, de las tribus de hebreos, ... brilló con todo su fulgor. ¡Cómo nuestras comunidades han meditado esos grandes eventos de salvación narrados en el Pentateuco! Nuestras celebraciones nos llevaron espontáneamente a hablar y a orar como si los Salmos y los cánticos bíblicos hubiesen sido escritos por nosotros mismos(as). Y la profecía nos parece connatural. Ya no se entiende la fe cristiana ajena a la crítica política, desligada del esfuerzo de organización popular y de la acción transformadora de la sociedad. En la vena de la corriente profética es donde se retomó la lectura de los evangelios para ahí reencontrar la práctica de Jesús en su enfrentamiento con el sistema de muerte en la Palestina del siglo I, sometida al imperialismo romano, sucesor de imperios que ya desde el siglo VIII a.C. oprimían cruelmente al pueblo de Dios: Asiria, Babilonia, Persia, Grecia. La palabra se fue releyendo cada vez más en íntima relación con su contexto histórico, con la realidad de su vida.
Esa relectura bíblica ha sido, tal vez, la más grande y radical novedad en la iglesia en estas últimas décadas del siglo XX. Podemos decir que con ella dimos un paso equivalente a muchos kilómetros y que nos hemos encaminado en un rumbo acertado. Basta pensar en el crecimiento de las relaciones ecuménicas en las bases de la iglesia. Personas de diferentes denominaciones se juntan en la misma lucha y experimentan en el poder liberador de Dios y en la lectura común de la Biblia la unidad profunda de la fe cristiana. Basta pensar en tantas personas y en tantas comunidades pobres que hoy se sienten plenamente iglesia y adquieren valor espiritual y autonomía intelectual y de acción.
Pero todavía falta algo decisivo. El contexto próximo de todo ese esfuerzo de relectura bíblica ha sido el gran conflicto de las masas y, consecuentemente, de la iglesia, en sus diversas denominaciones, con los poderes del mundo. Basta pensar en los largos años de dictadura militar en los países de América. Con su ideología idolátrica de la Seguridad Nacional, denunciada lúcidamente por Don Cándido Padim y por el teólogo José Comblin. Fue necesaria una gran alianza para combatir al adversario que venía desde fuera de la iglesia: la clase dominante y el estado, su instrumento. El eje político de la acción y de la reflexión nos orientó, naturalmente, a determinadas corrientes bíblicas.
Actualmente, el eje se va desplazando hacia la dimensión cultural y hacia la profundización en las relaciones comunitarias. ¿Quién mejor que el apóstol Pablo para ayudarnos? Toda su experiencia misionera y pastoral fue la de ayudar y animar a las comunidades “entre los gentiles”, edificadas sobre el maravilloso anuncio de la libertad comunicada por la buena nueva. Y, tal vez, su contribución más decisiva fue percibir que una cosa es el evangelio, y otra la cultura de los pueblos. Es decir, él enseñó que la iglesia, en cuanto inculturación concreta del mensaje de Jesús, puede tener rostros muy variados y ningún pueblo puede, legítimamente, imponer a los otros sus propios estilos de ser, de sentir, de pensar, de actuar, de celebrar.
¿No es la hora de que la corriente de la Liberación haga aquello que, en verdad, todavía no hizo, con raras y honrosas excepciones? ¿No ha llegado el momento de emprender de modo sistemático, serio y valiente la relectura de los textos paulinos y tomar contacto con la realidad social y la experiencia espiritual de iglesia que nos hizo nacer? Como vimos, la historia nos enseña que los momentos decisivos del cristianismo coinciden con el retomar de la experiencia paulina. Sin retomar la experiencia paulina, la corriente de la Liberación (y la Teología de la Liberación) no habrá dado su paso decisivo. Sin Pablo no se consigue reinventar las formas del cristianismo, sin él no se cambia profundamente la iglesia.
Estamos tomando conciencia de que el redescubrimiento de la dimensión política de la fe, que nos ayudó a releer tantos textos bíblicos y a cambiar tantas cosas en nuestras vidas, todavía no ha sido suficiente para realizar el gran cambio en el interior de la iglesia. Al hacer opción por los oprimidos (no me parece adecuado hablar solo de “preferencia” o simplemente de “pobres” ...), muchas personas, comunidades e instituciones no perciben todavía, prácticamente, que eso no es coherente si la iglesia no se transforma profundamente: Ecclesia semper reformanda. !La iglesia debe ser reformada siempre! Por ejemplo, no es posible desear, anunciar y hasta exigir democracia para la sociedad cuando la iglesia continúa adoptando procedimientos autoritarios y rehúsa establecer procedimientos democráticos al interior de sí misma. ¿Cómo gritar y luchar en favor de los Derechos Humanos, sin respetarlos cuando se trata de sus procesos internos?
De modo análogo a lo que se dio con las antiguas comunidades del Nuevo Testamento, nuestro momento ha sido hasta ahora el “momento de Jesús”, de retomar su práctica, en continuidad con la corriente profética. Pero el cristianismo supone a Jesús y Pablo. Y, quién sabe, estamos llamados(as) ahora a vivir nuestro “momento paulino”. Es hora de que la Corriente de la Liberación enfrente directamente, con valentía, la cuestión eclesiológica, después de haber enfrentado la cristológica. Ya decía Jesús: “A ustedes les conviene que Yo me vaya. Si Yo no me fuera, el Espíritu no vendría a ustedes”. Es necesario releer el texto bíblico que nos habla directamente de la experiencia comunitaria del “Espíritu”. Y éste es el texto paulino: “Si antiguamente conocimos a Cristo según la carne, ahora ya no lo conocemos de ese modo” (2 Co 5,16). Será el momento decisivo de la Teología de la Liberación. No basta estar en Alianza con los empobrecidos, optar por su causa. Corremos el riesgo de hacer del pobre una abstracción... Es necesario ir más adelante, entrar en comunión profunda con su ser concreto, con su modo de ser en la vida. De la “opción por los pobres” debemos avanzar a la “opción por la religión de los pobres”, pues ahí es donde tenemos posibilidad de sentir el pulso de su corazón. Y solo así la iglesia, en sus varias expresiones, se transformará profundamente. Pero es claro que, entonces, el conflicto será todavía mayor, pues ya no se tratará de combatir simplemente al adversario exterior, sino de redefinir la propia identidad y misión.
En verdad, la opción por los oprimidos solo se consuma, cuando ya no es necesaria. Es decir, cuando los pobres ocupan de hecho los espacios de la iglesia y nosotros todos(as) volvemos a hablar como los antiguos padres: “Nosotros, los pobres ...” Cuando los pobres se sienten parte de la iglesia, perciben que en ella están impresos los rasgos de su rostro, invierten la relación, optan por la iglesia. Es así que nacen y se construyen las comunidades animadas verdaderamente por el Espíritu de Dios.
De cara al adversario externo común - la clase dominante y el estado opresor - fue necesario establecer la gran alianza interna y no era oportuno enfrentar la cuestión eclesiológica, pues esta nos divide internamente. La urgencia política, sospecho, fue un motivo para que la Teología de la Liberación no haya encarado de frente la cuestión de la iglesia. Los que se aventuraron en abrir trochas por ahí tuvieron la suerte, por ejemplo, de un Leonardo Boff. Y queriendo evitar el debate eclesiológico, se evita, lógicamente, el texto paulino, pues este nos coloca de lleno frente a la iglesia.
Ahora, creo, llegó el momento. Es necesario rehacer la eclesiología en el camino de la cristología que construimos. De eso depende mucho el futuro del cristianismo como palabra proclamada a un mundo pluralista, nuevamente “gentil”. Y por eso es urgente releer a Pablo.
Y no debemos olvidar: ese gesto es en sí mismo profundamente político. Si la iglesia no se transforma interna y profundamente, su discurso no es coherente con su modo de ser, suena vacío, como la palabra que sale de los labios de los adoradores de los ídolos. La eficacia del mensaje no reside en la elocuencia del discurso, sino en el poder del Espíritu Santo que se muestra por el testimonio (cf. 1 Ts 1 y 2). Si la corriente de la Liberación no consigue ayudar a la iglesia a dar ese paso decisivo, habrá perdido la posibilidad de provocar la “consumación” de la reforma. ¡Y es paradójico! La consumación de la reforma va en la dirección de rehacer la unidad de la iglesia. Rehacerla en el recíproco reconocimiento de las diferencias. Una iglesia, tiene que ser una, como siempre lo fue en la historia antigua, una iglesia plural, pues solo la pluralidad es expresión adecuada para testimoniar la unidad inconmensurable de Dios trino.
¿Será que, más allá de la centralidad del eje político hasta ahora, otro condicionamiento que explicaría la dificultad de enfrentar la problemática eclesiológica estaría en el hecho de que la casi totalidad de los teólogos de la Liberación son clérigos y, por eso mismo, estrechamente vinculados a los aspectos institucionales de la iglesia?

3.         La doctrina de la iglesia se funda sobre
            la reflexión y el propio vocabulario paulino

Pablo es llamado, con razón, el primer teólogo del cristianismo. En verdad, es él el primero en intentar responder, de manera “sistemática” y reflexiva, a los problemas que surgían de la vida de las comunidades. Ya no le parecía suficiente volver a “contar” la historia de Jesús, o reproducir sus palabras, como hacen los evangelistas, testigos del proceso catequético que se daba en la iglesia. Surgían nuevas cuestiones, era necesario llevar adelante el mensaje de Jesús, explicitar lo que todavía estaba implícito, “completar” su pensamiento. Era necesario hablar de una manera nueva.
Había en él la clara conciencia de que, después de Jesús, las comunidades vivían un nuevo momento, el momento de la llegada de los gentiles al evangelio. Y para él, esa era verdaderamente una nueva “revelación”, manifestación de un “misterio”, hasta entonces escondido, según los insondables designios de Dios. Era necesario pensar sobre la nueva situación y construir algo inédito. El puso todas sus capacidades y toda su formación “universitaria” de rabino judío, versado en las Escrituras y en los sistemas de interpretación de su época (cf. Hch 22,3), al servicio de esa obra. No era, como Jesús, un profeta. Era un rabino, un teólogo, un intelectual, doctor de la ley.
El resultado es que nos dejó en sus escritos un impresionante edificio doctrinal que, de hecho, constituye la base de la doctrina cristiana.
El teólogo uruguayo Juan Luis Segundo - uno de los pocos que emprendió estudios sistemáticos de los textos paulinos en la Teología de la Liberación - indica con mucha claridad, en sus estudios de cristología15, que para acompañar al Jesús presentado por los evangelios sinópticos necesitamos de la clave política de interpretación. A pesar de que sean un espejo de la catequesis de la iglesia, los evangelios emplean un género literario narrativo, por lo cual la situación de Jesús, de cualquier manera, es “descrita”. Su tarea histórica es la de profeta y así se entiende, consecuentemente, en el debate con los poderes que, en aquel momento histórico, dominan sobre su pueblo. Solo se consigue captar el mensaje de la profecía en el horizonte del conflicto socio-político.
Pablo se siente obligado a llevar adelante la reflexión. Intuye con claridad –en términos teológicos, acoge la “revelación”– que la obra de Jesús tiene alcance universal y toca a la persona en su profundidad, redimiéndola y reconstruyéndola como “hombre nuevo”. Para comprender sus categorías de pensamiento, la clave política ya no es suficiente. No es ese el terreno en que se juega directamente su interpretación del mensaje y de la obra de Jesús. Es imprescindible la clave antropológica. Y con eso nace propiamente la teología cristiana, es decir, aquella palabra sobre Dios que tiene a Jesús de Nazaret como su punto de referencia, pero que comprende a “Cristo” en el horizonte de la universalidad.
Si observamos con atención el modo con que la iglesia habla del misterio de nuestra redención, tomaremos conciencia de que el vocabulario cristiano deriva fundamentalmente de los escritos paulinos.
En materia de cristología, fue Pablo quien formuló el misterio de Jesús de Nazaret como “Hijo de Dios”, en gran parte inspirado por las categorías del pensamiento religioso gentil. Fue igualmente él quien centralizó la cristología en el misterio pascual de la muerte y la resurrección, fiel al testimonio dado por los apóstoles desde el principio (cf. Hch 2).
La gran reflexión eclesiológica en el Nuevo Testamento es paulina. Es él quien crea el término ecclesia para traducir a qahal YHWH, la “asamblea de Dios”. De su pluma nos vienen las principales imágenes para indicar el misterio de la iglesia: templo, roca, raza, familia, pueblo…cuerpo de Cristo. Es igualmente él quien nos habla de dones y ministerios y de diversas categorías que componen la comunidad eclesial. Cada comunidad es iglesia de Dios, y lo que las unifica es pertenecer todas al “nuevo Israel”, raza liberada por la cruz de Cristo. Por el bautismo se comienza a formar parte de ese nuevo pueblo, incor-porados a la muerte y resurrección de su “cabeza”. La eucaristía, memorial de la muerte y de la resurrección, es el sacramento de la unidad del cuerpo…
¿Y cuál es la base de la antropología cristiana, sino los conceptos paulinos de criatura, “nueva criatura”, filiación, pecado, gracia, redención, ley, libertad, esclavitud, muerte, vida...? Y de esa antropología se siguen los criterios del nuevo comportamiento ético de la vida cristiana.
A lo largo de veinte siglos, ¡cuántos significados se ocultan bajo los mismos significantes! ¡Cuántos conceptos diferentes debajo de las mismas palabras! Todas las corrientes cristianas conservan ese mismo vocabulario y, entre tanto, ¡cuántas discordancias expresadas en “confesiones” diferentes, cuántas veces los mismos términos han servido para legitimar formulaciones doctrinales diversas y hasta contrastantes intereses ideológicos! Sí, porque en la iglesia no hay solo doctrinas, hay también diferentes teologías y diferentes ideologías. ¡Cuántos equívocos se cometieron a lo largo de la historia!
Cuando Pablo habla de la iglesia, se entiende, frecuentemente, como si hablase de una especie de sociedad religiosa, al lado de otras, y al lado de instituciones con otras finalidades. ¿Será cierto? ¿Podría pensar así alguien como él, profundamente formado por la tradición del Antiguo Testamento? A qahal YHWH, la “asamblea de Dios”, ¿no es el pueblo de Dios en todos los aspectos de su vida? Ecclesia tou Theou, “la iglesia de Dios” es el pueblo de Dios en todas las dimensiones de su vida histórica. Por eso, iglesia para Pablo, más que una determinada institución, más allá de sus necesarios aspectos institucionales, es un proceso al mismo tiempo visible e invisible, una relación dinámica que va de las comunidades al pueblo de Dios. Esas nacen y viven como pequeñas células de energía del Espíritu, cuya finalidad es fermentar la sociedad con nuevas relaciones para que, finalmente, todos los pueblos se vuelvan pueblos de Dios. La iglesia no es una sociedad religiosa aparte, como tantas otras sociedades religiosas que pueden existir en varios pueblos; ella es, ante todo, el proceso misionero del Espíritu por el cual el evangelio va transformando el mundo, de modo que los pueblos se vuelvan pueblos de Dios, caigan los muros de la separación y la guerra llegue a su fin por el “reconocimiento” universal (cf. Ef 2).

Nos basta poner un ejemplo, el de la reforma protestante.
El Concilio Vaticano II nos deja una indicación clara: muchas polémicas podrían ser superadas, si nos volviésemos a una lectura sin preconceptos de las fuentes de la fe.
¿Justificación por la fe o por las obras? Si no somos partidarios de la herejía pelagiana, todos los cristianos sabemos que la justificación se da por libre decisión de la gracia de Dios, y a Dios llegamos por la fe. Hasta el paso inicial (el “initium fidei” de la antigua doctrina) para encaminarse a la fe se da por la gracia de Dios. Es solo a partir de allí que tenemos que hablar de “obras”, es decir, “la fe que opera por el amor”, no habiendo más lugar para las obras de la ley, sino para los frutos del Espíritu. Como el propio Lutero dice:
“La fe es una obra divina en nosotros, por la cual somos transformados y regenerados por Dios. ¡Ah! La fe es una cosa viva, animada, activa, poderosa, tanto así que es imposible no hacer el bien continuamente. Ella nunca se pregunta si debe hacer buenas obras, pues estas ya son hechas antes de que pueda surgir la pregunta, y la fe las está haciendo en todo momento.”
“La fe en Cristo no nos libera de las obras, sino de poner nuestra confianza de las obras, es decir, de la loca presunción de buscar justificación mediante obras.”16
¿Escritura o tradición? ¿No es verdad que la Escritura es un documento escrito de la tradición viva del pueblo de Dios y, una vez constituida, se vuelve también ella elemento integrante, y al mismo tiempo, normativo de esa misma tradición? ¿Qué es la tradición, si no la propia vida del pueblo de Dios, con sus principios, valores y normas, sus instituciones, sus prácticas, que van recibiéndose, vividas y reinterpretadas y transmitidas bajo la inspiración del Espíritu que guía a la iglesia en su caminar? ¿Cómo entender el principio de “Sola Scriptura” (solo la Biblia) de manera mecánica, sin situar el libro en la vida del pueblo y sin percibir que, aisladamente, “la letra mata, o el Espíritu es el que vivifica”? Ahora bien, Lutero nunca pensó en una lectura de la Biblia que no fuese iluminada por el Espíritu de Dios. Y el Espíritu, según los principios paulinos, ¿puede ser recibido apartado de la comunidad y su vida? La lectura de las Escrituras en la tradición, o sea, en la vida del pueblo de Dios, ¿ no es lo mismo que la lectura de las Escrituras según y bajo la luz del Espíritu de Dios? Así, ¿no es el Espíritu o principio de vida el que anima la iglesia, el que garantiza la verdad de las Escrituras e ilumina al creyente en su esfuerzo de interpretación comunitaria y personal?
¿Autoridad de la Biblia o de la Iglesia? ¿Quién tendría la osadía de afirmar que los obispos y los pastores están por encima de las Escrituras? ¿Quién tendría la valentía de negar que cualquier ministerio de enseñanza en la iglesia recibe su autoridad de la obediencia y docilidad a la palabra de Dios? ¿Quién, en sana eclesiología, podría separar a quien enseña de quien aprende en la iglesia? Pues todos(as) son discípulos y discípulas, “enseñados(as) por Dios”, marcados(as) por la “unción del Espíritu”. Quien enseña continúa aprendiendo, y por el menor de los hermanos enseña el Espíritu de Verdad. Es famosa la frase de Agustín: “De ustedes soy obispo, entre ustedes soy discípulo”. Y Anselmo de Cantérbury decía en sus oraciones: ¡“Enséñanos y a mí junto con ellos!”
¿Son dos o siete los sacramentos? Agustín decía que los sacramentos son innumerables...¿ Hablar de “siete” ya no es referirse a una cifra simbólica para sintetizar una realidad imposible de contar? ¿“Siete” no es una manera de concentrar simbólicamente, “litúrgicamente”, “la multiforme sabiduría de la gracia de Dios”? ¿Dónde está el problema si toda la realidad de la iglesia es sacramental? ¿ No es la iglesia el “sacramento fundamental”, señal e instrumento de la gracia salvífica de Cristo en el mundo? En verdad, todos los llamados “ritos sacramentales” como el de la penitencia, el del matrimonio, el del ministerio, ¿no giran en torno al bautismo y a la eucaristía? Y la “sacramentalidad” ¿no es la dimensión profunda de todos los gestos vitales de la iglesia en el mundo, como testimonio de la palabra y del servicio de Jesús?
¿Palabra o sacramento? ¿Dónde estaría la oposición si la palabra, si es de Dios, se hace siempre gesto, y el gesto se clasifica por la palabra, si el sacramento es “la palabra que se une al elemento (gesto humano)”, como lo dice Lutero, citando a Agustín?
¿Sacerdocio ordenado o sacerdocio común? ¿Cuál es el sentido de la “ordenación” de algunos, a no ser el hecho de ser ministros en favor y en el seno del pueblo sacerdotal? Y el sacerdocio de los ministros ¿no les viene también fundamentalmente de su condición de bautizados, insertos en la vida, en el poder y en el sacerdocio de Cristo? ¿El sacerdocio de Cristo no es uno solo? ¿Habría diferencias de “grado” en el sacerdocio, o diferencia de especificidad (“essentia”), de función, de ministerio, en base a dones y carismas diversos y complementarios?
¿Y la pluralidad de dogmas? ¿No se reduce todo, en el fondo, a un único dogma? ¿No es verdad que, en el cristianismo, se trata de proclamar que la humanidad está salvada por decisión graciosa de Dios que se nos comunica y nos redime en cuanto asume nuestra condición carnal? El único dogma cristiano ¿no es el de la salvación, por la cual nosotros nos volvemos partícipes de la filiación divina del Cristo que asume en Jesús nuestra humanidad? ¿No fue ese el motivo decisivo de las grandes polémicas antiguas, cristológicas y trinitarias? Se defendía la divinidad de Jesús porque, si no fue realmente Dios quien asumió nuestra humanidad, no estamos salvados: “Lo que no es asumido no es elevado”. Es por eso que en el lenguaje cristiano se habla de “jerarquía” de verdades...17.
Hay un caso curioso. Una de las polémicas entre protestantes y católicos se dio en torno al purgatorio. Es instructivo pensar que el elemento central de la afirmación católica del purgatorio es eminentemente protestante. Es, tal vez, lo que hay de más protestante en la doctrina dogmática católica. Se trata de la intuición radicalmente cristiana de que, aun siendo salvados y tenidos como justos por Dios, y renovados y santificados por su Espíritu, continuamos siendo “simultáneamente pecadores”, carentes de la misericordia y del amor de Dios que nos purifique. Hasta el fin (por eso se habla de purgatorio en relación con la muerte), a pesar de la fe y de todos nuestros esfuerzos y obras, continuamos indignos de Dios, necesitados de purificación y gracia redentora... Otra cosa son los desvíos a que esa intuición llegó por la fuerza de la angustia existencial frente al misterio de la salvación...
¡Cuántos equívocos! ¡Cuánta polvareda levantada por siglos de historia!
Dos eventos ecuménicos recientes son elocuentes en este contexto.
Exégetas cristianos de varias denominaciones resolvieron realizar juntos el trabajo de una edición ecuménica de la Biblia. Era un ingente desafío. En el caso de que hubiese algún impase en el comentario de algún texto, se publicarían notas que reflejasen los puntos de vista divergentes. Y valientemente se propusieron una prueba: comenzar por la epístola a los Romanos, punto de discordia desde los tiempos de la reforma. ¡Cuál no fue la sorpresa! Llegaron al fin con una interpretación común de Romanos. Si eso sucedió con la epístola a los Romanos, ¿qué decir del resto de la Biblia? De ahí surgió la famosa “Traducción Ecuménica de la Biblia”.
Hans Küng decidió enfrentar el desafío de hacer su tesis de doctorado en teología, comparando la doctrina de la justificación según el Concilio de Trento –el Concilio que condenó las tesis de la Reforma– con la misma doctrina según el teólogo calvinista Karl Barth. Su conclusión es que Barth y Trento fundamentalmente coinciden. No hay divergencia de fondo. Fue como lanzar una bomba contra un aparentemente sólido edificio construido con las polémicas de cuatro siglos de desentendimientos. Teólogos católicos consideran correcta la exposición de la doctrina del Concilio. Barth se reconoció en la síntesis del pensamiento elaborado por Küng. En el prefacio de la publicación de la tesis, dice el célebre teólogo calvinista más o menos lo siguiente: Si los teólogos católicos reconocieran que la doctrina de Trento está correctamente expuesta por Küng, entonces solo me queda volver a la basílica de Santa María Mayor, donde se realizó el Concilio, arrodillarme en el suelo, golpearme el pecho y decir: Patres peccavi (Padres, pequé), porque toda la vida pensé que pensaba diferente...
Volver a Pablo es tarea imprescindible para discernir elementos centrales y elementos periféricos en las formulaciones doctrinales cristianas, cargadas de la polvareda de la historia y del peso de la “carne”. Hasta para clarificar lo que es el evangelio y lo que no pasa de ideología justificadora de sistemas e intereses humanos. Al final, Pablo es la fuente y el punto de partida de la doctrina y de las formulaciones teológicas, y hasta del vocabulario cristiano. Releer a Pablo hoy es obligatorio para “consumar” la reforma. Y, así, dar un nuevo testimonio eficaz de la cruz de Cristo frente al mundo que nuevamente se hace “gentil”, paganizado y pluralista. El remedio para la dispersión solo puede ser el testimonio de la unidad, no bajo el signo de victoria según el poder del mundo, sino bajo el signo poderoso de la palabra de la cruz. Cruz que tiene que ser acogida e interpretada en el horizonte hermenéutico tanto político, como antropológico.
Paradójicamente, “consumar” la reforma apunta en el sentido de rehacer la unidad de la iglesia. “Consumar” la reforma es la dimensión esencial del ecumenismo de hoy. En verdad, en el origen de todo, no se trataba de dividir la iglesia, se trataba de reformarla. Además, la conciencia de la necesidad de la reforma está siempre presente en todos los santos y santas: Ecclesia semper reformanda –iglesia siempre necesitada de reforma– es un principio antiguo en la iglesia. Ya los antiguos Padres hablaban de ella como casta meretrix, para sintetizar la dialéctica entre la santidad de Dios, presente en la iglesia irradiando sobre nosotros, y nuestro pecado que persiste y pervierte.

Conclusión

Pablo, después de Jesús, es la figura mayor del cristianismo. Su persona y su vida son modelo de discípulo y de apóstol. Su doctrina es la base de la doctrina de la iglesia y de la reflexión teológica de todos los siglos. En sus escritos encuentran fundamento, tanto la ortodoxia, sea ella católica o protestante, como corrientes heréticas, y eso desde los primeros siglos. A ella se refieren tanto los que, con extrema osadía, han vivido el evangelio como buena nueva de libertad, como los que transforman el mensaje en ideología legitimadora de sistemas autoritarios y represivos.
La historia nos enseña que los grandes momentos de transformación del cristianismo han sido momentos paulinos.
Con el Apóstol de los Gentiles la iglesia se abrió al mundo e hizo su gran (y hasta hoy prácticamente única) obra de inculturación del evangelio. En la caída del mundo antiguo, cuando Roma se estremece y con un nuevo mosaico de pueblos se va a rehacer el tejido de la civilización, el genio de Agustín llama a la iglesia a volver a las fuentes paulinas y reencontrar en Dios, y no en las obras, la verdadera seguridad humana. Agustín repropone a la iglesia la doctrina de la gracia. Al rayar la Edad Moderna, cuando la hegemonía de la burguesía reclamaba una nueva figura del cristianismo, que lo desprendiese del sistema feudal y respondiese a la nueva realidad de los estados nacionales, es un monje agustino y, por eso, discípulo de Pablo, Lutero, quien va a ser capaz de escuchar la voz del macedonio que llama a la iglesia a “pasar para el otro lado” (Hch 16,9).
Y hoy, cuando las masas ascienden al palco de la historia y exigen que la “libertad del ciudadano”, proclamada por la revolución francesa como la nueva versión de la “libertad del cristiano” proclamada por la Reforma, se alargue, por la participación democrática, en “libertad del pueblo”, una vez más el cristianismo es llamado a volverse hacia Pablo. Mientras no lo hagamos, no habremos dado el paso decisivo –en teología– para responder a las exigencias de nuestro tiempo. Ni la corriente de la Liberación tuvo hasta hoy el coraje o la iniciativa de enfrentar el desafío. En verdad, para eso será necesario hacer, más allá de la experiencia política, una profunda experiencia de libertad interior. Sentirse llamado a asumir la libertad que proviene de la vocación experimentada como llamado inmediato del Señor “y no de hombre alguno”. Y será necesario estar no solo en alianza política, sino en comunión íntima con los gentiles de hoy, los excluidos de la sociedad y de la iglesia, ésta, tan frecuentemente tentada de retornar a la “sinagoga”...
Releer a Pablo será empresa arriesgada. Combatir proféticamente los poderes del mundo puede hasta ser considerado locura, pero la sangre derramada tiene muchas posibilidades de ser celebrada en la liturgia cristiana, aun por los cobardes, como sangre de mártir. Combatir, sin embargo, al interior de la iglesia, pretender abrir las puertas de la “asamblea” a los “gentiles” y reinventar las formas de ser del cristianismo puede fácilmente - y con gran frecuencia ha sucedido - llevar al aislamiento y a la condenación por herejía. ¿No es esa, sin embargo, todavía más que la crítica política la tarea de la teología? Hace varios años, Juan Luis Segundo, con sentido del humor, preguntaba en el título de alguno de sus libros: Teología de la Liberación, o ¿Liberación de la Teología?
Sin la valentía paulina, nacida profundamente de la experiencia de libertad que salva, el cristianismo, en sus orígenes, no habría pasado de una especie de secta mesiánica judáica; más tarde, no habría superado el arrianismo o pelagianismo y no habría tenido la posibilidad de desprenderse de su figura de religión de la sociedad feudal ...
¿Tenemos nosotros el mismo coraje de la libertad? ¿Tenemos el coraje espiritual y la autonomía intelectual para enfrentar el desafío de releer a Pablo hoy, frente al mundo “gentil” a evangelizar? ¿O el miedo del riesgo nos paralizará?
Releer a Pablo es tremendamente peligroso, y eso nos amedrenta. Corremos el riesgo de ser desenmascarados, como personas y como iglesia, pues la medida es clara: ¿la letra o el Espíritu? ¿Las obras de la ley o la justicia de Dios? ¿Servidumbre o libertad?
Nuestra complacencia para con nosotros mismos(as) puede paralizarnos y hacernos sospechar que estamos delante de una “dura palabra para nuestros oídos”: “Todos pecaron y carecen de la gloria de Dios” (Rm 3,23).

Nota bibliográfica

Agradezco al amigo Luiz Carlos de ARAUJO FILHO, estudioso de los movimientos medievales, una ayuda que me dio, en la redacción de la parte que se refiere al Movimiento de los Pobres de la Edad Media.

Para introducirse a la persona y a la obra del apóstol Pablo:
MESTERS, Carlos. Una Entrevista con el Apóstol Pablo, serie A Palavra na Vida, n. 1, Centro de Estudos Bíblicos, Sao Leopoldo, 1988. Hay traducción al castellano: Quito - Ecuador.
CABELLO, Rubén. O Mistério em Paulo, Série A Palavra na Vida, n. 2, Centro de Estudos Bíblicos, Sao Leopoldo, 1988
COMBLIN, José. Paulo - trabalhador e apóstolo, Série A Palavra na Vida, n. 11, Centro de Estudos Bíblicos, Sao Leopoldo, 1988
MESTERS, Carlos. Paulo - Um trabalhador que anuncia o evangelho, Série A Palavra na Vida, n. 41, Centro de Esudos Bíblicos, Sao Leopoldo, 1991. Traducción en castellano: Quito - Ecuador.
En el “Comentario Bíblico”, publicado por la Editora Vozes/Editora Sinodal, ya tenemos los Hechos de los Apóstoles y las diversas epístolas paulinas.

Se puede leer con mucho provecho:
COMBLIN, José. Paulo Apóstolo de Jesus Cristo, Coleçao “Deus Conosco”, Petrópolis, Editora Vozes, 1993
BARBAGLIO, Giuseppe. Sao Paulo, o homem do evangelho, Coleçao “Vidad Famosas”, Petrópolis, Editora Vozes, 1993.
Un libro ya antiguo, pero excelente, infelizmente ya agotodo, es el de: GONZALEZ-RUIZ, José María. O evangelho de Paulo, Ediçoes Paulinas, Sao Paulo, 1980.

Para introducirse en la persona y en la obra de Agustin, se puede consultar:
HAMANN, A. Santo Agostinho e seu tempo, Sao Paulo, Ediçoes Paulinas, 1989.
CREMONA, Carlos. Agostinho de Hipona, Coleçao “Vidas Famosas”, Petrópolis, Editora Vozes, 1990
Para introducirse en la persona y en la obra de Lutero:
EBELING, Gerhard. O pensamento de Lutero. Sao Leopoldo, Editora Sinodal, 1988. 224 p.
LAU, Franz. Lutero. 3. ediçao. Sao Leopoldo, Editora Sinodal, 1982. 109 p.
ALTMANN, Walter. Lutero e libertaçao. Sao Paulo/Sao Leopoldo, Editora Atica/Editora Sinodal, 1994, 352 p.

Para la relectura de Pablo, ver por ejemplo:
MEEKS, Wayne A. Os primeiros cristiaos urbanos, o mundo social do apóstolo Paulo, Ediçoes Paulinas, 1992
THEISSEN, Gerd. Sociologia de cristandade primitiva, Série Estudos Bíblico-Teológicos, v. 10, Sao Leopoldo, Editora Sinodal, 1987
STEUER, Aline. Paulo é anti-feminista? em Reflexos de Brisa Leve, Centro de Estudos Bíblicos, Sao Leopoldo, 1991, p. 111-122
COMBLIN, José. A cristologia própria de Sao Paulo, em Reflexos da Brisa Leve, Centro de Estudos Bíblicos, Sao Leopoldo, 1991, p. 123-131

Es muy importante el trabajo del teólogo uruguayo Juan Luis SEGUNDO, O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré, v. 2/1, Sinóticos e Paulo - historia e atualidade, Sao Paulo, Ediçoes Paulinas, 1985

TAMEZ, Elsa. Contra toda condena - La justificación por la fe desde los excluidos. San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones/Seminario Bíblico Latinoamericano, 1991. 196 p.

Sebastiao Armado Gameleira Soares
Caixa Postal 27
53001-970 Olinda/PE
Brasil

1  Cf. , en Estudos Bíblicos Nº 4, 198, p. 8-32.
2  Cf. P. Benoit y M.-E. Boismard, Synopse des Quatre Evangiles, v. 2. París, Du Cerf, 1972.
3  Cf. Carlos Cremona, Agostinho de Hipona, Petrópolis, Editora Vozes, 1990, pp. 151.
4  Cf. Confesiones IX-X; 2 Co 12; Flp 1.
5  Cf. Carlos Cremona, ibid, p. 152.
6  Ibid, p. 96.
7  Cf.  Carlos Cremona ibid p. 173.
8  Cf. Sermón 141,9.
9  Cf. El Cristo Total, en Carlos Cremona, ibid p. 172-180.
10  Cf. Sermón 272.
11  Cf. José Comblin, Théologie de la Révolution - Théorie, París, 1970, p. 121-125.
12  Cf. Gerhard Ebeling, Lutero, un volto nuovo, Brescia, 1970, p. 219-222.
13  Cf. Gerhard Ebeling, ibid, p. 71, 209-210, 237.
14  Cf. A. M. Ramsey, El evangelio y la Iglesia Católica, Santo Domingo, 1964.
15  Cf. O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré, v. 2/1, Sao Paulo, Ediciones Paulinas, 1985.
16  Cf. A. M. Ramsey, El evangelio y la Iglesia Católica, p. 268-269.
17  Cf. Juan Luis Segundo, O dogma que liberta, Sao Paulo, Ediciones Paulinas.