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Los orígenes del cristianismo y el evangelio de Tomás

Ediberto López

Aunque el evangelio de Tomás fue escrito, probablemente, en la primera parte del segundo siglo, no muestra evidencias de que sus autores hayan conocido los evangelios canónicos. Partiendo de este supuesto, aquí examinamos cinco parábolas de Tomás que reflejan una trayectoria cristiana diferente a las trayectorias que produjeron los evangelios canónicos. Descubrimos formas de las parábolas que parecen ser más antiguas que las que hallamos en los sinópticos. Manifiestan una gran preocupación con las condiciones de explotación en el campo.

Even though the Gospel of Thomas was probably written in the first part of the second century, it shows no evidence that its authors knew and used the canonical gospels. Beginning with this assumption, we here examine five parables in Thomas which reflect a Christian trajectory different from the trajectories that produced the canonical gospels. Here we discover forms of the parables that appear to be more ancient that those we find in the Synoptics. They manifest a great concern for the conditions of exploitation in the country.

El evangelio de Tomás

En este ensayo vamos a investigar algunas parábolas del evangelio de Tomás,  que es una fuente primaria valiosísima para reconstruir nuestro entendimiento de una de las trayectorias del cristianismo primitivo. Hemos seleccionado el evangelio de Tomás debido a que este contiene tradiciones de Jesús que a nuestro entender son independientes de las tradiciones canónicas. Nos parece que brinda en muchas ocasiones la tradición más antigua de las parábolas de Jesús. Esto a su vez nos abre una puerta para interpretar estas parábolas en su nivel más antiguo en la historia de las tradiciones. Nos parece que el evangelio de Tomás nos dará acceso a la historia de las tradiciones más antiguas en las parábolas que vamos a discutir aquí.
El evangelio de Tomás es uno de los manuscritos encontrados en 1945 en Nag Hammadi, Egipto. Consiste de una colección de 114 dichos de Jesús. La versión de este evangelio encontrada en Nag Hammadi fue escrita en copto pero ya se conocían una serie de manuscritos en griego que contenían parte de este evangelio. Nos referimos a los manuscritos encontrados en Oxyrhynchos, Egipto por Bernard P. Grenfell y Arthur S. Hunt en 1897 (Crossan 1985, 15-37).
El evangelio de Tomás es atribuido en su introducción a Dídimo Judas Tomás (1,1). El presunto autor tiene paralelo con personajes de la tradición juanina y la tradición sinóptica (Tomás Dídimo; Jn 14,5; 21,2; Lc 6,16). Sin embargo el nombre significativo en esta compilación de nombres nos parece ser el de Judas. Este Judas en la tradición canónica se había relacionado con Santiago, quien a su vez era relacionado con el hermano de Jesús (Judas 1; St 1,1; Ga 1,19). Así que en términos de una historia de las tradiciones, el presunto autor se coloca en una relación consanguínea con Jesús mismo como hermano de Santiago, quien a su vez es nombrado en la tradición paulina como hermano de Jesús. No nos debemos olvidar que en una sociedad monárquica, cuando el rey moría sin descendencia, sus hermanos inmediatos eran herederos del poder. En efecto, las tradiciones canónicas nos dejan entrever que después de la muerte de Jesús, su hermano Santiago asumió el liderato dentro del cristianismo primitivo (Hch 15). Es en este entorno ideológico/social que el nombre de Judas, hermano de Santiago es significativo (Judas 1,1). Dídimo Judas Tomás gana legitimidad y autoridad en la comunidad alrededor de este documento como heredero consanguíneo de Jesús. Un detalle de este nombre del presunto autor es el nombre Dídimo que en griego significa “el gemelo”. En la antigua iglesia siria se creía que Judas era el hermano gemelo de Jesús y uno de los apóstoles. Así, el nombre que el presunto autor utiliza apunta a un proceso de legitimación y autoridad dentro de la historia social de su comunidad de fe. De esta manera, la comunidad detrás de este evangelio intentó ganar autoridad entre la iglesia primitiva para su versión del cristianismo.
En efecto los dichos doce y trece (12, 13) del evangelio de Tomás plantean el problema de autoridad en la comunidad una vez Jesús esté ausente. La respuesta es intrigante:

Los discípulos dijeron a Jesús, “Sabemos que te marcharás lejos de nosotros; ¿quién será el mayor de nosotros?” Jesús les dijo: “Desde aquel sitio donde habéis llegado, iréis a Santiago, el justo; por quien fueron hechos los cielos y la tierra”.

Jesús dijo a sus discípulos, “Comparadme y decidme a quién me parezco”. Simón Pedro dijo: “te pareces a un ángel justo”. Mateo le dijo: “te pareces a un filósofo sabio”. Tomás le dijo: “Maestro, mi boca no soporta en absoluto decir a quién te pareces”. Jesús... le tomó aparte y le dijo tres palabras. Cuando Tomás volvió a sus compañeros, estos le preguntaron: “¿Qué te ha dicho Jesús?” Tomás les dijo: “Si os dijera una de las palabras que me ha dicho, agarraríais piedras y me las arrojaríais. Entonces saldría fuego de las piedras y os abrasaría” .

Detrás de estos dos dichos hay un planteamiento sobre la autoridad en la comunidad de Tomás. Esta comunidad tiene a Santiago como su autoridad, pero Tomás tiene conocimientos secretos superiores a Simón Pedro, Mateo y al resto de sus compañeros. De esta manera se plantea entre líneas que las tradiciones de Tomás en este documento son enseñanzas esotéricas de Jesús. En efecto, el verso 1 del evangelio de Tomás plantea: “Estas son las palabras ocultas que dijo Jesús el viviente y que ha escrito el mellizo (Dídimo), Judas Tomás. El (Jesús) dijo: “Quien encuentra la interpretación de estas palabras no gustará la muerte”. Esta introducción nos plantea que la colección de dichos en última instancia tiene al Jesús viviente como autor y que el proceso interpretativo de esta colección puede significar la salvación del receptor de esta tradición. Esta es una forma adicional de asegurar la autoridad de esta tradición y su presunto autor.
No obstante, hay consenso entre los investigadores de que este evangelio es un pseudoepígrafo. La fecha que hemos adoptado abajo como aquella en que fue compuesto este documento, hace imposible que una persona del primer siglo (Judas) haya escrito este evangelio.
En términos de la fecha en la cual este documento fue escrito, los comentaristas varían. Para Koester, el evangelio de Tomás refleja una situación político-eclesial del primer siglo de la era común en Palestina más que una controversia de un período posterior (Koester, 152). Para Ménard el texto griego de los manuscritos de Oxyrhyncos puede ser fechado alrededor del año 140 d.C., fecha que él utiliza para localizar la redacción del evangelio de Tomás (Ménard, 902-905). Vielhauer alega que el texto griego del evangelio de Tomás debe fecharse alrededor del año 200 d.C. No obstante sitúa la composición de éste “a mediados del siglo II en Siria oriental” (Vielhauer, 650). Más radical es Davies, quien plantea que éste fue escrito antes del año 90 d.C. y quizás a mediados del primer siglo. En términos de la historia de las formas y de la historia de las tradiciones, posiblemente el juicio de Davies sea razonable pues el evangelio de Tomás nos transmite materiales del cristianismo primitivo paralelos e independientes a los evangelios sinópticos. Los evangelios sinópticos utilizan una forma literaria (biografía de la antigüedad) posterior a la colección de dichos de sabiduría característicos del evangelio de Tomás. Lo único similar que podemos reconstruir hipotéticamente al evangelio de Tomás en el cristianismo primitivo es la fuente Q, que también fue compuesta en forma de una serie de dichos de Jesús sin un marco narrativo.
El dicho número 52 del evangelio de Tomás nos permite fechar con más exactitud este evangelio. En este dicho los discípulos de Jesús le dijeron que “veinticuatro profetas han hablado en Israel y todos han hablado de Ti”. Esto parece ser una referencia al canon de la Biblia Hebrea tal como fue cerrado en el período tanaítico . Si esto es una interpretación correcta, el evangelio de Tomás es posterior al primer siglo y entonces la fecha relacionada a la primera mitad del segundo siglo d.C. es coherente con la información interna que podemos deducir del texto.
El valor del evangelio de Tomás para una reconstrucción de los orígenes del cristianismo es significativo. Primeramente, es una fuente primaria que muestra que las tradiciones más antiguas de Jesús circularon originalmente sin un marco narrativo. Los eruditos habían presentado la hipótesis de la fuente Q como resultado de una inferencia de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no provienen de Marcos. El evangelio de Tomás es una evidencia de que una de las trayectorias de las tradiciones más antiguas del cristianismo primitivo se compuso y transmitió en forma de un florilegio de dichos sin marco narrativo. Por otro lado, la naturaleza independiente de las tradiciones sinópticas que observamos en el evangelio de Tomás nos permite en muchos casos reconstruir los estadios previos a la etapa canónica de las tradiciones sinópticas. Con esto abrimos una ventana al contexto más antiguo que podamos reconstruir relacionado a las tradiciones de Jesús .
Para efectos de este trabajo, lo que nos interesa es la historia de los orígenes del cristianismo que podamos inferir a través de la historia de las tradiciones y la historia de las formas. El evangelio de Tomás nos servirá como fuente primaria e independiente de los evangelios sinópticos en esta tarea. Debemos añadir que todas nuestras parábolas requerirán análisis literario y socio-crítico para poder profundizar nuestra lectura de los textos en los niveles más antiguos de la tradición. Estos análisis exegéticos nos servirán como herramientas para leer sistemáticamente los textos bajo estudio .

La parábola del sembrador

Vamos abordar algunas de las parábolas de Jesús transmitidas en el evangelio de Tomás. La primera que abordaremos es la del sembrador y la semilla. El dicho noveno (9) del evangelio de Tomás nos presenta una versión independiente de ésta. La parábola que se encuentra paralelamente en (Mc 4,3-9) es editada por Mt 13,3b-9; Lc 8,5-8 en sus respectivos evangelios. La versión de esta parábola en el evangelio de Tomás dice:

“Jesús dijo: He aquí que salió el sembrador, llenó su mano y sembró [las semillas]. Algunas cayeron en el camino. Vinieron los pájaros y las picotearon. Otras cayeron sobre roca y ni enraizaron abajo en la tierra ni levantaron espiga al cielo. Otras cayeron entre espinas las sofocaron y el gusano se las comió. Otras cayeron en buena tierra y dieron fruto excelente al cielo: sesenta y ciento veinte por medida”.

La estructura común a Marcos y el evangelio de Tomás está compuesta en forma tripartita:

         1)    Tres siembras que fracasan:
                 a)     la siembra en el camino;
                 b)    la siembra sobre lo pedregoso;
                 c)     la siembra entre espinos;
         2)    una siembra que da fruto triple: la siembra en la buena tierra.

La estructura poética requiere que se contraste el triple fracaso de la siembra con la producción triple de la semilla en el buen terreno. Por lo tanto nos parece que Marcos presenta una conclusión de la parábola que es coherente con la estructura trimimbre de ésta. Así como se perdió la semilla en el camino, en el terreno pedregoso y entre los espinos, el buen terreno dio fruto trimimbre, esto es, a treinta, a sesenta y a ciento. No obstante, el evangelio de Tomás nos muestra que en el nivel más antiguo de la tradición sobre esta parábola, la misma no era una alegoría sobre distintos terrenos y su respuesta a la semilla. La parábola era una historia agraria completa en sí misma.        
Para entender la parábola hay que situarla en un contexto social agrario . En una sociedad agraria se vivía de la siembra y del ganado esencialmente. Los agricultores dependían de que los terrenos produjeran adecuadamente de modo que pudieran alimentar sus familias y pagar los distintos tributos, rentas y otros impuestos. La producción de a treinta por una semilla, a sesenta por una y de cien por una semilla está dentro de las expectativas agrarias del mundo grecorromano. En la Historia Natural de Plinio se plantea que de una semilla se obtuvieron 400 plantas y de otra 360 (Scott, 357). Por lo tanto, el planteamiento de que esta parábola contrasta la naturaleza milagrosa del reino versus la realidad (Jeremías) está fuera de foco.
En su nivel más antiguo, nos parece que la parábola aborda la preocupación por la subsistencia en una sociedad agraria. En una sociedad agraria, los agricultores están en riesgo de pauperizarse constantemente. Las cargas tributarias (templo, clase gobernante nativa, clase gobernante extranjera y propietarios) hacían que los campesinos pudieran retener solo una cantidad de producción agraria para subsistir. Si había una sequía o una plaga, los agricultores tenían que endeudarse para sobrevivir, con lo cual corrían el peligro de perder sus terrenos en manos de los prestamistas, convirtiéndose en arrendatarios o en marginados sociales. En la literatura primaria del mundo grecorromano se nos narra que en hambrunas el lugar para buscar alimentos no era el campo, donde se producía, sino en las ciudades. Las élites, por medios coercitivos, expropiaban a los agricultores de la producción agraria. Es este el contexto socio-económico de esta parábola.
Jesús narró a los agricultores de Galilea una historia de sabiduría. A pesar de que se perdían 3/4 partes de los granos en una siembra, las pocas semillas que daban fruto producían abundantemente. Así que los agricultores podían tener confianza, pues la observación de la siembra y la cosecha dejaba ver que la tierra buena producía abundantemente.
En términos de los orígenes del cristianismo, esta versión de la parábola del sembrador y la semilla nos permite afirmar que la hipótesis de que las parábolas no eran alegorías, sino historias completas en si mismas es correcta. El evangelio de Tomás nos ha provisto evidencia primaria para plantear que la interpretación alegórica de las parábolas es una redacción secundaria a las parábolas. Otro detalle que nos permite percibir el evangelio de Tomás es que la interpretación apocalíptica de las parábolas también es un desarrollo secundario en el cristianismo primitivo. En su nivel más antiguo, las parábolas eran historias de sabiduría.

La parábola del rico Epulón

La parábola del rico Epulón se encuentra en Lucas, y en el evangelio de Tomás en el dicho 63. En el evangelio de Tomás dice de la siguiente manera:

“Jesús dijo: Había un hombre rico que tenía muchos bienes. El dijo: Voy a emplear mis bienes para sembrar, para cosechar, para plantar y para llenar con fruto mis graneros, a fin de que no padezca falta de nada. Esto es lo que pensaba en su corazón. Y en aquella noche murió. ¡Quien tenga oídos que oiga!”

La versión de Lucas lee de la siguiente manera en la Biblia de Jerusalén:

“Les dijo una parábola: Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: ¿Qué haré, pues no tengo donde reunir mi cosecha? Y dijo: Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, y edificaré otros más grandes y reuniré todo mi trigo y mis bienes, y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe banquetea. Pero Dios le dijo: ¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?” (Lc 12,16-20).

De estas dos versiones podemos inferir que había una tradición común. En otras palabras, antes que Lucas y el evangelio de Tomás pusieran por escrito sus versiones de esta parábola, la misma se hallaba circulando en los labios de misioneros y predicadores del cristianismo primitivo.
Una historia de las tradiciones arrojará los siguientes elementos comunes en ambas parábolas:
         1)    La parábola es entendida como una tradición de Jesús;
          2)    el personaje principal de la parábola es un hombre rico;
          3)    en ambas versiones se aborda el asunto de la producción abundante a beneficio del propietario de las tierras;
          4)    en ambas versiones el rico muere repentinamente.

Si abordamos la historia social de esta parábola se nos presenta una ventana a través de la cual podemos reconstruir las relaciones sociales entre las élites y el campesinado, en medio de los cuales Jesús y sus enviados enseñaron esta parábola. En una sociedad agraria, la relación entre el campesinado era rígidamente jerarquizada. La clase propietaria era apenas el 1% de la sociedad. Vivía en la ciudad, controlaba el gobierno, las milicias y la cultura dominante. El campesinado constituía el 90% de la población. El campesinado vivía fuera de la ciudad y en su mayoría arrendaba las tierras de la clase propietaria con los cuales compartía parte de la producción. La clase propietaria exigía distintos pagos en producción del campesinado. El templo exigía dos diezmos de la producción que han sido calculados en un 15%, los propietarios de los terrenos cobraban entre un 33% al 50% de la producción, el gobierno romano cobraba un 12%. En Galilea, los campesinos tenían que pagar tributos al gobierno de Herodes Antipas e indirectamente a Roma. El antagonismo entre el campesinado y la élite era descomunal, debido a que, el campesinado se quedaba con una parte mínima de la producción, la cual solo le permitía sobrevivir .
En esta historia de Jesús recibimos una estampa de las relaciones sociales entre la élite y el campesinado, donde Jesús y el cristianismo más primitivo llevaron a cabo su ministerio. El rico está calculando cómo mejorar sus recursos económicos. Para el rico tener el éxito planeado tenía que entrar en relaciones sociales donde muchos campesinos tuvieran que pagarle rentas de la producción. El rico no considera a la comunidad agraria en sus pensamientos. No tiene en mente repartir bienes, ni compartir el milagro de la producción. No obstante, el rico no puede ver su sueño cumplido porque la muerte se lo impide. La parábola utiliza la tradición sapiencial sobre como la muerte hace iguales a todos los seres humanos para mostrar la insensatez del rico. El tema de la muerte de cara a los placeres y privilegios de la vida es parte de la tradición de sabiduría. La muerte deshace los privilegios y las diferencias sociales. La muerte rebaja a la igualdad a todos los seres humanos. Con esto la sabiduría cuestiona las relaciones sociales donde la sociedad se estratifica entre ricos (unos pocos) y pobres (una inmensa mayoría). Ha sucedido aquello que narra el Eclesiastés:

“El codicioso no se harta de dinero, y el avaro no lo aprovecha: también esto es vanidad” (Qo 5,9ss).

A través de esta versión de la parábola del rico Epulón, el evangelio de Tomás nos muestra nuevamente la óptica sapiencial en los orígenes del cristianismo. No es que Dios viene inminentemente a hacer juicio en la historia. Esta parábola no resuelve la trama, ni el problema de la justicia a través de una vindicación apocalíptica. Es la observación prudente de la vida y la muerte la que permite que esta trayectoria sapiencial del cristianismo primitivo narre la insensatez de unas relaciones sociales opresivas y estratificadas en clases y privilegios.

¿Los viñadores asesinos o el propietario explotador?

El evangelio de Tomás nos presenta otra parábola que nos sirve como una ventana para reconstruir el contexto de opresión y violencia entre las élites y el campesinado en el contexto del cristianismo primitivo, la del hombre rico que tenía una viña. Se encuentra en (Mc 12,1-8; Mt 21,33-46; Lc 20,9-19). En el evangelio de Tomás se nos narra en el dicho 65. Dice allí de la siguiente manera:
“El dijo: Un hombre rico tenía una viña. La entregó a los campesinos para que la cultivasen y él pudiera recoger de ellos su fruto. Envió a su siervo para que los campesinos le dieran el fruto de la viña. Ellos agarraron al siervo, le golpearon y casi le matan. El siervo regresó y se lo dijo a su amo. El amo dijo: ‘tal vez no le han conocido’. Envió a otro siervo. Los campesinos le golpearon también. Entonces el Señor envió a su hijo, diciendo: ‘Tal vez respetarán a mi hijo’. Aquellos campesinos, al saber que él [era] el heredero de la viña, lo agarraron y lo mataron. ¡Quien tenga oídos que oiga!”

El evangelio de Tomás conserva la estructura literaria más simple. La estructura de la parábola está dividida en tres partes: (1)primer siervo, (2) segundo siervo, (3)hijo. Marcos ha adornado la estructura en su ejecución con un tercer siervo y con la alusión a la viña del Señor en Isaías 5. El evangelio de Tomás concluye la parábola con un llamado a la atención de la tradición de la sabiduría, que se encuentra disperso en la tradición sinóptica y en el evangelio de Tomás en distintos lugares. No obstante, este llamado a la atención indica que los intérpretes más antiguos de esta parábola la entendieron como una historia de sabiduría y no como una alegoría sobre la historia de la pasión.
La parábola mostraba a través de sus personajes, su trama y la solución de la trama una historia de la cual los receptores debían aprender una lección sobre las relaciones sociales entre los ricos y el campesinado.
Para comprender la lección de esta historia tenemos que separar el uso que le dieron Marcos, Mateo y Lucas a esta parábola de su nivel más antiguo . Para interpretar la parábola necesitamos abordarla socio-críticamente. ¿Cómo en una sociedad agraria los campesinos terminan sin terrenos de modo que quedan como arrendatarios? Se daban varios mecanismos por medio de los cuales los campesinos perdían sus terrenos. Uno de los medios de desposeer al campesinado de sus terrenos era a través de los medios impositivos (impuestos) que la élite gobernante en las sociedades agrarias le imponen a los campesinos. Cuando sumamos los distintos tributos, rentas, diezmos y tasa de intereses por deuda, notamos que la carga sobre el campesinado podía ser tremendamente onerosa. El campesino estaba en riesgo de que si no podía pagar deudas contraídas para pagar tributos, o debido a una mala cosecha o una sequía, se liquidara su propiedad que garantizaba el préstamo. El campesino pasaba de ser un productor libre a un arrendatario. Como arrendatario tenía que pagar a la élite propietaria un 33% de la producción agraria (Oakman, 151-179). Las tierras en la Palestina del primer siglo estaban controladas por la élite herodiana, el sacerdocio, los ancianos, los escribas, el procurador romano y las ciudades gentiles (Decápolis, esto es, las diez ciudades).
Otra forma de desposeer de los terrenos al campesinado libre era a través de la invasión militar. Cada vez que una élite militar conquistaba un área reducía a los campesinos a una relación de arrendatarios.
Una tercera forma era una sequía o una plaga que destruyera la cosecha. Esto entregaría a los campesinos libres en manos de los prestamistas los cuales como hemos dicho arriba, imponían cargas de intereses sobre la deuda que hacían prácticamente imposible pagar una deuda a no ser a través de la confiscación de los terrenos.
Para comprender nuestra parábola en su estadio más primitivo hay que tomar en cuenta que los campesinos que arriendan estos terrenos, primeramente, eran campesinos libres que han perdido a través de los mecanismos sociales arriba explicados sus terrenos. Así que la historia comenzó con un conflicto de clases entre el campesinado expropiado y la élite expropiadora. Los campesinos han pasado de dueños a arrendatarios.
Debemos añadir que la tierra de esta parábola ha sido convertida en un viñedo. Para que un propietario convirtiera terrenos en un viñedo era necesario que este propietario fuera una persona muy rica (Herzog, 102-103) pues el terreno tardaba cuatro años en producir. Al convertir la tierra en un viñedo, la tierra dejaba de ser cultivada para bienes que tuvieran utilidad al campesinado (granos y legumbres) y se convertía en una cosecha de mucha utilidad económica para el hombre rico. Esto era otro acto de violencia de parte del rico contra el campesinado del mundo social de la parábola.
Otro detalle de la narrativa es que el hombre rico envía sus funcionarios a cobrar renta sobre la producción. Aquí estalla la relación entre el rico y los campesinos. El siervo del hombre rico viene a cobrar parte del fruto de la viña pero los campesinos le golpearon y casi le matan. Es necesario recalcar que los estudios en sociedades agrarias donde han ocurrido rebeliones y revoluciones campesinas indican que los campesinos sólo se rebelan cuando su subsistencia está en peligro . La pérdida de los terrenos, la transformación de la producción de granos y legumbres a una producción de exportación de un producto de lujo (un viñedo) y el cobro de rentas son los factores que inducen a los campesinos a la rebelión pues ponen en peligro la subsistencia de éstos. La violencia contra funcionarios del hombre rico se repite en dos ocasiones en la narrativa. Lo que está en discusión es quién es el propietario de las tierras. Por un lado, el hombre rico, piensa que su hijo es el heredero de las tierras. Por lo tanto piensa que los campesinos respetarán a su hijo. Por otro lado, los campesinos reclamaban también esos terrenos pues “ al saber que era el heredero de la viña, lo agarraron y lo mataron”. Herzog plantea que la historia de las tradiciones detrás de este conflicto por la tierra es la herencia de la tierra en la tradición en la Biblia Hebrea. Como el caso de Ajab y Nabot demuestra, la herencia de la tierra que Yahveh dio a Israel no podía ser traspasada a otra familia. El campesinado aborda el problema de la pérdida de sus terrenos desde la perspectiva ideológica de la herencia de la tierra como don de Yahveh. Desde el punto de vista del campesinado, el hombre rico había usurpado la heredad de ellos. Los campesinos que escucharan esta parábola originalmente podrían simpatizar con los campesinos de la parábola. Estos campesinos estaban actuando con violencia ante la violencia institucional que las clases propietarias le habían impuesto.
Si los que escucharon esta parábola eran terratenientes, ésta explicaba cómo era la forma en que los ricos mantenían sus privilegios en una sociedad agraria. La actitud de los campesinos podía ser vista por estos propietarios como una clara y presente señal de insurrección campesina. Si la audiencia de esta parábola por otro lado era campesina, la parábola narraba la situación de explotación en la que la mayor parte de ellos se encontraban y una respuesta posible ante el proceso de violencia institucional. Los campesinos explotados en el entorno agrario percibirían su propia explotación y su entendimiento sobre los derechos de propiedad. La parábola les mostraba una alternativa frente a la violencia de las clases propietarias, la resistencia.
En su estadio más antiguo, la parábola sirve como una historia de sabiduría que ilustra las relaciones hostiles entre la élite propietaria y el campesinado. La parábola presenta un vistazo de las relaciones sociales y el antagonismo entre estos grupos. El evangelio de Tomás al no enmarcar esta tradición dentro de un marco narrativo, ha separado esta parábola de la historia de la pasión. La separación de la parábola de la historia de la pasión nos ha permitido interpretar socio-críticamente la misma. La parábola nos ha dado un vistazo de las relaciones sociales entre la élite y el campesinado y nos ha narrado una historia de conflicto social en labios de Jesús y sus discípulos más antiguos.

Parábola del grano de mostaza

La parábola del grano de mostaza en la tierra aparece en (Mc 4,30-32, Mt 13,31-32, Lc 13,18-19 y en el evangelio de Tomás, el dicho número 20), y dice de la siguiente manera:

“Dijeron los discípulos a Jesús: ‘dinos a qué se parece el reino de los cielos’. El les dijo: ‘se parece a un grano de mostaza, la menor de todas las semillas, pero que, al caer en tierra preparada, produce un gran arbusto, abrigo para los pájaros del cielo’”.

Una comparación entre las estructuras de las versiones de la ejecución de esta parábola nos deja ver los siguientes elementos comunes:
          1)    pregunta sobre a qué se asemeja el reino;
          2)    comparación con el grano de mostaza;
          3)    planteamiento de que la mostaza es una semilla pequeña;
          4)    arbusto de mostaza como refugio para las aves del cielo.

El evangelio de Tomás nuevamente nos reproduce la versión más cercana al estadio inicial en la historia de las tradiciones de esta parábola. La tradición sinóptica ha editado la parábola al añadir el motivo del árbol en el que las aves del cielo hacen su nido. Este árbol no es coherente con la semilla sembrada, esto es, la semilla de mostaza. El motivo del árbol llega a la parábola como una redacción proveniente de las imágenes de los grandes árboles en la Biblia Hebrea (Ez 31,3ss; Dn 4,7ss). El árbol grande en el cual las aves de los cielos anidaban cuadraba mejor con la imagen del reino de Dios que un arbusto de mostaza. Siguiendo esta segunda etapa en la historia de las tradiciones, se ha planteado que el punto de esta parábola es que el reino parece ser imperceptible pero terminará como un gran árbol (J. Jeremías 183). Se toma en consideración la pequeñez de la semilla en contraste con el árbol en el cual anidan las aves. Jeremías plantea que el punto de la parábola es que Dios convertiría al pequeño grupo de seguidores de Jesús en el gran pueblo escatológico de Dios. “Se trata de las dudas en el éxito de la predicación... en lo más pequeño está ya activo lo inmenso” (Jeremías 180-189).
No obstante, esto no toma en consideración que la mostaza no produce un árbol sino un arbusto. La versión de la parábola en el evangelio de Tomás nos ha dado evidencia en la literatura primaria de que inicialmente, esta parábola planteaba coherentemente al reino como una semilla de mostaza que una vez germinada producía un arbusto de mostaza. Por lo tanto el planteo interpretativo de que el reino es contrastado entre el presente imperceptible y el futuro extraordinario parece fallido.   Otra posibilidad de interpretación de la parábola es perceptible cuando le aplicamos herramientas socio-críticas a ésta . Necesitamos tomar en cuenta alguna información agrícola sobre la semilla de mostaza y juntarla con alguna información de cómo los antiguos percibían la semilla de mostaza. La semilla de mostaza produce un arbusto que crece alrededor de cuatro pies. El problema es que cuando un terreno dedicado al trigo o a otro producto agrícola es invadido por una semilla de mostaza, el terreno se hecha a perder. Plinio, un escritor del segundo siglo d.C. plantea en su obra Historia natural, que la semilla de mostaza “crece salvajemente..., una vez que ha sido sembrada (la semilla) es escasamente posible limpiar el terreno de ella, pues la semilla una vez que cae en tierra germina inmediatamente” (Scott, 380). La Biblia Hebrea especifica claramente que la mostaza no se debe sembrar junto a otro tipo de frutas o vegetales porque contamina ritualmente el terreno (Dt 22,9-11). Así que el punto de la parábola es que aquello que se percibía como algo impuro, contaminante era aquello similar al reino. El reino es presentado en este estadio más primitivo de la tradición como un escándalo y un problema. La soberanía de Dios en el mundo se ha convertido en un problema. Como la mostaza en un campo, el reino se manifiesta como conflictivo, escandaloso y las autoridades religiosas lo catalogan como contaminante. El reino viola las reglas de la santidad religiosa. Dios está presente entre lo que la religión llama impuro y contaminado. Esto es coherente con la fraternidad de mesa que Jesús tenía con los pecadores y con otras personas marginadas religiosamente por algún tipo de contaminación (Mc 2,1-3,6). Interesantemente, esta parábola no nos plantea el reino con una imagen utópica. El reino no se plantea conforme a las imágenes del apocaliptismo judío o cristiano primitivo. No hay calles de oro y mar de cristal (Ap 21,10ss), ni tampoco se utiliza la imagen del paraíso (I Enoc). El reino se describe como un agente problematizador. El reino se parece a un escándalo. El reino es como la semilla de mostaza.

Parábola de la espada

La última parábola que voy abordar se encuentra en el dicho noventa y ocho (98) del evangelio de Tomás. Dice allí de la siguiente manera:

“Dijo Jesús: El Reino del Padre se parece a un hombre que quería matar a otro hombre muy grande. Desenvainó su espada en su casa y la clavó en el muro, para saber si su mano sería poderosa. Entonces mató al [hombre] muy grande”.

La tradición sinóptica no tiene una versión sobre esta parábola. No obstante, tenemos ecos de esta parábola en la tradición sobre el hombre grande en Marcos (Mc 3,27). Los materiales comunes a ambas son:

          1)    Hay un sujeto en conflicto con un hombre grande;
          2)    se menciona una casa. En Marcos, la casa del hombre grande, en el evangelio de Tomás se menciona la casa del sujeto en conflicto con éste;
          3)    se menciona el hombre grande, en Marcos el hombre grande es atado y sus bienes son robados por el sujeto en conflicto con él.

Marcos ha editado este dicho dentro de los debates entre Jesús y sus adversarios quienes le acusan de magia. En el evangelio de Tomás la parábola está separada de todo marco narrativo. En el evangelio de Tomás hay solo otro dicho donde se menciona una espada, el dicho dieciseis. Este dicho tiene paralelo en la tradición sinóptica. Dice así:
     
“Dijo Jesús: Tal vez piensan los hombres que he venido a traer paz al mundo. No saben que he venido a traer divisiones a la tierra: fuego, espada y guerra. Porque de cinco que estén en una casa, tres estarán contra dos y dos contra tres: el padre contra el hijo y el hijo contra el padre y quedarán [como él] solitario”.

La versión más parecida a este dicho se encuentra en (Mt 10,34-36). En Lucas tenemos otra versión más lejana de este dicho (Lc 12,51-53) . Lo que nos interesa de estas tradiciones en el evangelio de Tomás y el NT sobre la espada es que en ambos casos la espada sirve de metáfora para el conflicto. El evangelio de Tomás al añadir que es un conflicto entre un sujeto y un hombre grande, nos parece que la parábola nos da un indicador del conflicto entre un sujeto y un miembro de la élite.          
Tenemos otra tradición en (Lc 22,36) donde se pone en boca de Jesús el siguiente dicho: “...el que tenga bolsa, que la tome, y lo mismo el morral; y el que no tenga, que venda el manto y se compre una espada”. Este es uno de los dichos más escandalosos en la tradición sinóptica. En efecto, el dicho contradice la imagen irónica que Lucas plantea de Jesús y del cristianismo primitivo. El que esta tradición sea disimilar a la perspectiva del cristianismo primitivo nos parece que es evidencia de la antigüedad de esta tradición . La parábola de la espada es coherente con esta tradición. Si es este el caso, la parábola de la espada es nuestra evidencia primaria para plantear la naturaleza revolucionaria del movimiento de Jesús. La parábola de la espada compara al reino con un hombre que planea un asesinato contra otro hombre de la clase dominante. Nos deja ver que en las tradiciones más antiguas del cristianismo primitivo (¡Jesús histórico!) había una agenda revolucionaria contra la élite. La historia de la pasión, nos confirma que la élite judía y romana así comprendieron a Jesús y con cargos de subversión le asesinaron.
La historia de las tradiciones que nos parece estar detrás de esta parábola es la historia del salvador Ehud en la tradición de la guerra entre los campesinos israelitas y los señores tributarios moabitas en la historia deuteronomista. Narra allí la siguiente historia:

“Ehud, hijo de Guerá, benjaminita, impedido de la mano derecha; por su mano enviaron los israelitas el tributo a Eglón, rey de Moab. Ehud se había hecho un puñal con hoja de doble filo, de un palmo de largo, y se lo ciñó bajo el manto, junto al muslo derecho. Presentó el tributo a Eglón, rey de Moab, que era gordísimo, y al acabar de presentar el tributo se marchó con el séquito que lo había llevado. Pero él se volvió... y le dijo a Eglón: ¡Majestad! Tengo que comunicarle un mensaje secreto....Entonces Ehud se acercó al rey..., echó la mano izquierda al puñal junto al muslo derecho, lo agarró y se lo metió a Eglón en la barriga” (Jc 3,15-22).

Esta narrativa nos parece ser la premisa ideológica detrás de nuestra parábola y de las otras tradiciones sobre la violencia revolucionaria en el cristianismo primitivo. Si nuestra lectura es correcta, esta parábola atestigua una trayectoria revolucionaria en los orígenes del cristianismo. Esta trayectoria habría respondido conflictivamente contra los “hombres grandes” de su contexto.
Cuando juntamos esta tradición con las otras parábolas que hemos discutido arriba, encontramos un cuadro de estratificación de clase. Los ricos en nuestros materiales son propietarios, utilizan sus terrenos para sembrar cosechas de lujo. Tienen una relación tributaria con el campesinado que trabaja sus tierras. Construyen infraestructuras que le permitan acumular bienes y rentas. Los campesinos son llamados a tener confianza en que la tierra le producirá generosamente. Los campesinos se localizan en una relación adversarial con los propietarios. Hay tributos sobre la producción agraria y hay resistencia de los campesinos. La resistencia llega hasta planificar el asesinato de un hombre rico y luego ejecutarlo. El reino de Dios es escandaloso. El reino no cumple con las perspectivas de la gran tradición forjada para legitimar la élite y sus privilegios. El reino es un escándalo.

Conclusión

El evangelio de Tomás nos ha servido de fuente primaria para reconstruir una vista de los orígenes del cristianismo. A través de una historia de las formas, una historia de las tradiciones y un análisis socio-crítico podemos concluir tentativamente lo siguiente sobre los orígenes del cristianismo:

          1)    El movimiento de Jesús presentado en esta reconstrucción literaria facilitada por el evangelio de Tomás era agrario;
          2)    las tradiciones narrativas (parábolas) eran historias de conflicto social;
          3)    las parábolas no tenían como objeto narrar secretos apocalípticos;
          4)    la tradición de la sabiduría y la tradición atestiguada en la historia deuterenomista y en el salmo 24 sobre la herencia y el don de la tierra, son el marco ideológico que es coherente con las parábolas aquí analizadas;
          5)    el evangelio de Tomás es la fuente primaria que nos da evidencia de primera mano para fundamentar los hallazgos de la historia de las formas en la historia de la tradición sinóptica;
          6)    el evangelio de Tomás nos permite inferir que las tradiciones de Jesús inicialmente fueron transmitidas como dichos aislados. Luego fueron articulados en forma de florilegios de dichos (creía) útiles para las comunidades cristianas primitivas. El evangelio de Tomás es una de estas colecciones de dichos de Jesús y de la comunidad en la historia de la tradición.

Ediberto López
Seminario Evangélico de Puerto Rico
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