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Comida, sexo y salud
Leyendo el Levítico en América Latina

Nancy Cardoso Pereira

De modo especial en esta reflexión me quiero dedicar a los textos que articulan comida-sexo-salud, esto es, los textos del código de pureza (Lv. 11-15) y algunos otros textos similares en el código de santidad (Lv. 17-26). Más que mirar los códigos como un código jurídico, se trata de preguntar por los cuerpos concretos de hombres y mujeres que, en la ordenación de las relaciones en torno de la comida, el sexo y la salud, ordenaban el mundo, establecían una relación con la divinidad, daban sentido a la vida y sus misterios más dolorosos y gozosos. En una perspectiva latinoamericana me parece importante examinar los libros de la ley preguntando por la cultura y por el cuerpo.

Especially in this reflection, I would like to pay attention to texts that articulate food-sex-health, that is, the purity code (Lv. 11-15) and some others in the Holiness Code (Lv. 17-26). Rather than to see for the codes as a juridical body, I would like to ask about the real bodies of men and women, who in organizing the relationships around food, sex and helath, organized the world, established a relation with the divinity, gave meaning to life and its most painful and joyful mysteries. From a Latin American perspective I think that is important to check the legal books with quiestions about culture and the human body.

La Ley, dicen los jardineros, es el sol
La única Ley que
Todos los jardineros obedecen
Mañana, ayer, hoy...

La Ley, dice el pastor con cara de pastor,
Exponiendo para un público no pastor,
La Ley es la palabra en mi libro de pastor
La Ley es mi púlpito y mi altar.

La Ley, dice el juez como si mirase su propia nariz,
Hablando claramente y todavía más severamente,
La Ley es como yo había dicho antes,
La Ley es, como yo supongo que ustedes saben,
La Ley es, pero déjenme explicar una vez más,
La Ley es la Ley.
H. Auden, Law, say the gardeners) 1

El Levítico es un libro de leyes. Varias. Muchas. Todas. Todo el libro está organizado en la forma de códigos. Pero incluso reconociendo la complejidad y diversidad del conjunto, el marco del libro propone a Moisés como el interlocutor único de Dios, que recibe el conjunto de los diversos códigos. El lugar es la Tienda de la Congregación o Reunión (Lv. 1,1). El último versículo (27,34) concluye diciendo: “éstos son los mandamientos que el Señor ordenó a Moisés para los hijos de Israel, en el monte Sinaí”.
Estos son. Listo. Ahí están. La ley es la ley. Están en el libro. Aquellas que todos deberían saber cuáles. ¿Por qué? ¿Por qué o qué? ¿Por qué las leyes? ¡Porque sí! Necesitamos de ellas para hacer las cosas, para andar por ahí, trabajar, tener relaciones con otras personas, comprar y vender... ya estaban ahí desde... no sé... ¿desde siempre? Sin las leyes todo se saldría de lugar, la vida sería una anarquía, nadie se entendería, sería el caos. Entonces: la ley es la ley.
¿Y el sol? Dice el poeta que para los jardineros el sol es la única ley a ser obedecida. Siempre. Es ley también. No está en el libro, ni puede ser legislada a partir de un órgano responsable. Es el sol, la experiencia de hacer un jardín y necesitar y aprovechar e iluminarse con el sol y su regularidad, su calor, su capacidad de hacer reventar semillas. Las leyes del sol están adheridas en las uñas del jardinero como tierra húmeda. Es el ejercicio de la tierra y la expectativa de las flores los que van delineando las leyes del sol que, a la noche, sueña los sueños del jardinero y de la semilla.
Aunque la Ley, y el discurso de la Ley, aparezcan como auto-suficientes, no necesitando justificarse ni mostrar sus razones y defender su justeza... existe siempre la experiencia de que fue hecha, es hecha repetidamente forjando procedimientos, límites, vías y acuerdos. Es la experiencia concreta de la vida humana en sus múltiples relaciones que va acumulando reglas, costumbres, tabúes, prohibiciones... cosas que explican la experiencia... más que esto, ordenan la experiencia dando secuencia a los procedimientos de la vida comunitaria y haciendo viable que cada generación no tenga que comenzar siempre todo de nuevo otra vez. Es sólo aprender de los ritos, de los dichos, de las prohibiciones... e ir aprendiendo a moverse en la comunidad, en su propio cuerpo, en el cuerpo del mundo. Sagrado. Debajo del sol.
Estos ritos, dichos y prohibiciones pueden estar vivos en la cultura sin requerir de formas explícitas y directas de coerción. Una ley así no surge por escrito, pero va a ser fruto de la experiencia. Van a ser celebradas, ritualizadas, entonadas, temidas... tabúes que velan el misterio, la repetición, los comienzos y los fines. Leyes del vivir y del morir. ¡Ah!, la vida... entenderlo todo, ¿quién puede? Así como el sol. Leyes de la vida. Las necesarias. Las posibles. Las inevitables.
Sin embargo... estos procedimientos pueden estar vivos pero intrínsecamente vinculados a un proyecto de poder que necesita de formas de coerción para garantizar aquello que debe ser hecho y cumplido. Unidas a los intereses de un aparato (estado, templo, partido, mercado, familia...), van a requerir de los puntales de los rituales y jerarquías, de los códigos y penas para imponerse como normativa dentro del tejido social. Estas son las leyes. ¿Las necesarias? ¿Las posibles? ¿Las inevitables?
Querría leer el Levítico de este modo... preguntando por la experiencia social que va generando sus dichos, mal-ditos, ben-ditos, inter-dictos. Mirar más allá de las palabras del libro del sacerdote, su púlpito y su altar. Levantar los ojos de la nariz del juez y calentar aquello que supuestamente todos deberíamos saber con el calor, la luz del sol. Mañana. Ayer. Hoy.

1. El libro en América Latina.
    Breve evaluación bibliográfica   

Este es uno de los libros menos usados por nosotros en América Latina. El capítulo 25 ha recibido un tratamiento especial porque hace viable una conversación sobre temas como la deuda externa, el modelo socio-económico, etc., a partir del Año del Jubileo 2. No obstante, ese ha sido un recorte que se realiza en el libro sin tratar de articular el conjunto de las leyes organizadas en códigos. Otro uso que el libro viene teniendo es en la discusión acerca del período post-exílico, en particular en lo que se refiere a las reformas del culto y el clero: el Levítico seá usado para hacer el contrapunto con otras mediaciones propuestas por otros grupos 3, manteniendo una visión macro-estructural del texto.
Identificado con la historia del segundo templo, el libro del Levítico es dejado de lado con facilidad toda vez que en apariencia no contiene informaciones o ejes teológicos importantes para quien quiere leer la Biblia a partir y con los pobres. Aparentemente, los códigos en relación al sacrificio, el clero, los cuerpos que marcan el libro, no tendrían en qué contribuir a la reflexión bíblica popular, a no ser como contrapunto de los proyectos de reconstrucción post-exílicos.
Con el instrumental ofrecido por la teoría de las fuentes 4, el Levítico es totalmente, o casi, identificado con el documento sacerdotal (P). En la propuesta de Norman Gottwald que organiza las unidades de la tradición del Exodo, Levítico y Números distribuidos por fuentes 5, todo el libro del Levítico debería ser considerado como tradición sacerdotal:

Fue este golpe cultual post-exílico el que hizo de P una carta patente adecuada para el templo restablecido y obtuvo para él un puesto honrado como molde para la edición final de la Ley. Además de eso P sirvió como justificación ideológica para el juego de poder de los sacerdotes aaronitas 6.

Por documento sacerdotal se acostumbra entender parte considerable del Pentateuco: Ex. 24-31; 35-40; Lv. 1-27; Nm. 1-10. Siguiendo la hipótesis clásica de la formación del Pentateuco, tendríamos la formación de los escritos sacerdotales fechados a partir del exilio o el post-exilio, esto es, entre el 587 y el 450 a. C. El escritor o su escuela habría escrito a partir de la perspectiva de Jerusalén, en especial del templo reconstruido y del clero primeramente deportado a Babilonia, y que pasa por un proceso de reforma de las obligaciones y el status en la reconstrucción de la vida nacional en el post-exilio. En este sentido, la comunidad que se transparenta en este conjunto de textos no es una entidad política, sino una comunidad cultual. Para entender los textos, entonces, es necesario enmarcarlos en la ideología y el programa del segundo templo.
Una crítica de la teoría de las fuentes que redimensiona algunos aspectos de los estudios del Pentateuco 7, plantea la exigencia de no subordinar la reflexión sobre los textos del Pentateuco a las escuelas redaccionales y sus lógicas y proyectos, sino de tratar de trabajar a partir de las perícopas, o sea, de las pequeñas unidades de sentido, unidades narrativas básicas. Tratándose de los bloques narrativos, parece ser relativamente simple el trabajo de redimensionamiento del texto a partir de las memorias micro-estructurales, desplazando así relatos fundamentales (orígenes, formación del pueblo, éxodo, etc.) de su utilización en el ámbito macro-estructural de las escuelas redaccionales clásicamente identificadas.
En lo que respecta a los textos de leyes, textos jurídicos tanto de ámbito cúltico como civil, tal procedimiento metodológico no ha sido bien desarrollado, de modo que buena parte del Pentateuco permanece todavía rehén de las teorías de las fuentes, que sin duda ofrecen un instrumental adecuado y valioso, pero que no hacen viable una comprensión de la ley en su aspecto antropológico más integrado.
Esta lectura restringida del Levítico en América Latina muestra una cierta indiferencia por los temas antropológicos, y subordina la discusión cultural a preguntas sobre la ideología de ciertos grupos en determinadas sociedades, sin dimensionar las leyes y los códigos en sus interlocuciones con diversas dinámicas de la vida humana que conviven en el aspecto jurídico-institucional, si bien no se explican o reducen solamente a ellas. Dimensiones vitales de la vida comunitaria —tanto en la perspectiva de la producción como de la reproducción— como el sexo, la comida, la salud, la muerte, las ceremonias, los ritos de iniciación, están presentes de manera evidente en el libro del Levítico.
Como en otros libros del Pentateuco, una mirada crítica sobre la historia de la formación del texto puede restaurar la dignidad de las perícopas que surgen de relaciones micro-estructurales, exigiendo en el caso del Levítico el tratamiento de tabúes y costumbres que, para ser leídos a partir de las dinámicas sociales que representan y ordenan, necesitan ser desplazados de los ejes redaccionales clásicos.
En esta reflexión me quiero dedicar en especial a los textos que articulan comida-sexo-salud, esto es, los textos del código de pureza (Lv. 11-15) y algunos otros textos similares en el código de santidad (Lv. 17-26). Más que mirar los códigos como cuerpo jurídico, tratar de preguntar por los cuerpos concretos de hombres y mujeres que, en la ordenación de las relaciones en torno de la comida, el sexo y la salud, ordenaban el mundo, establecían una relación con la divinidad, daban sentido a la vida y a sus misterios más dolorosos y gozosos. En una perspectiva latinoamericana y caribeña me parece importante examinar los libros de la ley preguntando por la cultura y por el cuerpo:
...el cuerpo es la mediación por la cual la sociedad produce y se reproduce. Más que una estructura biológica, el cuerpo es una realidad socio-cultural 8.

2. Cuestiones introductorias   

El nombre en hebreo es vayikra, que significa “y él llamó”; ésta es la primera palabra del texto hebreo y es usada para designar el libro. En la traducción al griego de la Septuaginta se optó por el levitikon, ya en una mención al supuesto grupo que sustenta el libro, los levitas.

2.1 Estructura

El libro está organizado en 27 capítulos que podrían ser sistematizados de la siguiente manera:

1. Ley sobre los sacrificios------------------------------------------- 1 a 7
2. Ley sobre los sacerdotes ---------------------------------------- 8 a 10
3. Ley de la pureza ------------------------------------------------ 11 a 15
    Día de la expiación/yom kippur ----------------------------------- 16
4. Ley de la santidad ---------------------------------------------- 17 a 26
    Votos y rescates/anexo ---------------------------------------------- 27

2.2. Datación y autoría

Existen diversas hipótesis acerca del origen y el desarrollo del Levítico; la investigación en su mayoría apunta hacia diversos puntos de partida para los distintos códigos. El lenguaje, muy diversificado, también refuerza la tesis de orígenes diversos de los materiales. Así, antiguos tabúes alimentarios, sexuales y relativos a la salud, el nacimiento, la muerte, etc., con origen en un tipo de sociedad probablemente pre-estatal, están organizados en el libro del Levítico al lado de otros materiales jurídicos referentes a la propiedad, transacciones económicas, herencias, etc., que surgieron en el ámbito de una sociedad organizada jurídicamente a partir del Estado (1000 a. C.), acondicionada a materiales del ámbito cúltico (primer templo). Sería posible decir que buena parte de los códigos ya tendría cierta organización independiente antes de la destrucción de Jerusalén (587 a. C.).
La existencia de material narrativo (capítulo 10) en medio de gran parte de material de carácter normativo, apunta hacia la posibilidad de un origen independiente de las narraciones y una fijación a los códigos como adisión posterior. El texto final, y su énfasis cúltico, puede ser señalado como obra de la escuela sacerdotal en el momento de la reorganización del culto después del exilio, presuponiendo la reforma del clero (445-398 a. C.).
Tanto en los códigos que regulan la práctica del sacrificio, los procedimientos del clero, los preceptos referentes a la comida, el sexo y la salud, así como en las leyes comunitarias, sería posible identificar materiales antiguos que resisten en la forma de mitos, tabúes y prohibiciones que no podrían ser encasillados en un sistema cronológico, toda vez que van siendo formulados y reformulados dentro de la dinámica cultural en un proceso que comprende y extrapola las generaciones y las instituciones.
¿Cuál es la edad de un mito? ¿El origen de un tabú? ¿A qué sistema social se refiere una prohibición?

2.3. Usos y abusos    

El objetivo primero del libro del Levítico sería el de articular diversos códigos referentes a la vida civil y cúltica, teniendo como marco el calendario de fiestas (capítulo 23), y centralizar de forma definitiva la reconstrucción de la vida nacional después del exilio en el culto y en la ley en el ámbito del proyecto persa para la región.
El Levítico explicitaría así las propuestas de la reforma de Esdras, tanto en lo que respecta a la reforma del clero y del culto como también a la debida organización de la vida económica del templo y el sistema de las ofrendas, estableciendo la relación necesaria entre la jurisdicción civil y la religiosa 9.
Los diversos códigos articulados dan a la comunidad judía organizada alrdededor del templo indicaciones acerca de todos los aspectos de la observación religiosa en conexión con todas las dinámicas de la vida (económica, social, sexual, física, ética...), teniendo como eje estructurado de la vida de la sociedad la liturgia del culto y el liderazgo del clero.
Si, por un lado, la articulación de este conjunto de códigos hizo viable la identidad y originalidad del judaísmo, por otro lado, su referencia necesaria y exclusiva a ciertos agentes sociales (Moisés, Aarón, levitas) como protagonistas de los procedimientos rituales y de la observancia de la ley, pasan a funcionar como instrumentos de control social y exclusión de segmentos no adaptables al predominio del interés cúltico.
Los antiguos tabúes y prohibiciones que tenían función y legitimidad en la experiencia y la costumbre de algunos grupos, pasan a formar parte de un conjunto de leyes administrado por una instancia de gobierno religioso y pierden de esta manera su dinámica participativa de ámbito familiar-grupal. Ya no funcionan más como forma de ordenación de la vida. Ahora viven en el libro. Necesitan, para funcionar, de la explicación de alguien autorizado.
Por eso los códigos van a recibir algunas estructuras que tratan de garantizar la legitimidad del clero en la administración de los procedimientos, de los preceptos, del fiel cumplimiento de la ley. Yahvéh va a ser el motivo y la razón para la obediencia.
Lo sagrado va prevaleciendo como si éste fuese el lugar de Yahvéh. Con eso los intereses del altar y la explotación que de ahí puede derivar se imponen sobre el resto de la vida. El hombre adulto y bien de vida se vuelve el patrón. De ahí deriva una gradual exclusión de otras personas, de las mayorías, de las mujeres, de los extranjeros, de los niños, todos poco aptos para el espacio de lo sagrado, de lo religioso, de lo sacerdotal 10.

3. De sacrificios y de cuerpos. Ejes y desafíos antropológicos y teológicos en el Levítico

En lo que sigue quiero apuntar hacia algunos caminos y posibilidades de reflexión a partir del Levítico, que pueden ser encontrados en investigaciones y estudios que plantean desafíos de profundización que no podrán ser asumidos en este artículo. La tentativa es la de plantear interrogantes antropológicos y teológicos que podrían redimensionar el lugar del estudio del Levítico en América Latina.

3.1. La nariz de Dios (Lv. 1 a 7)

El código de los sacrificios presenta los diversos tipos de sacrificio para cada situación. No hay referencia a los orígenes o los porqués de cada procedimiento ritual. Se refieren a una supuesta situación de consenso sobre esos procedimientos. Podrían ser organizados de la siguiente manera:

Códigos de los sacrificios
Capítulo 1:             el sacrificio 11
Capítulo 2:             la ofrenda vegetal
Capítulo 3:             los sacrificios pacíficos
Capítulo 4:             el sacrificio por el pecado
Capítulo 5:             ejemplos concretos (hasta el v. 5)
                                 casos de indigencia (hasta el v. 13)
                                 el sacrificio de reparación (hasta el v. 26)
Capítulo 5:             procedimientos rituales complementarios
Capítulos 6 y 7:    procedimientos de los sacerdotes en los diversos sacrificios

Estos capítulos tematizan los sacrificios, el tratamiento de la víctima, la parte debida al sacerdote, etc. De modo evidente la ofrenda (animal o vegetal) funciona como mediación en la relación con la divinidad, no siempre con función expiatoria. Cada procedimiento es presentado después de una fórmula general denunciando una acomodación de materiales rituales más antiguos a un molde de intencionalidad expiatoria posterior: “...pero si alguno peca” (4,1); “...pero si toda la congregación peca” (4,13); “...pero si un príncipe peca” (4,22).
Los capítulos 5 y 6 presentan algunos de los pecados haciendo clara referencia a los códigos de pureza (por ejemplo 5,2) y de santidad (por ejemplo, 6,2-7), lo que refuerza la comprensión de que los rituales de sacrificio de Lv. 1-7 no tendrían en su vivencia anterior una función expiatoria.
Llama la atención un estribillo que aparece por todo el código con la función de concluir la presentación y descripción de un ritual: “...es holocausto, ofrenda quemada, de aroma agradable a Yahvéh”. Esta frase aparece diez veces en el código de los sacrificios (1,9.13.17; 2,2.9; 3,5.16; 4,31; 6,15.21). Esta evidencia se explica por el hecho de que los sacrificios son inmolados y quemados. En este ritual de fuego e incienso, el aceite tiene un papel importante: aparece siete veces (2,6.15s; 4,7; 6,21; 7,10.12). Es un ritual que se organiza teniendo como motivación la nariz de la divinidad. Dios huele. A Dios le agrada el buen aroma de las ofrendas y es movido por esa estética del perfume.
La nariz de la divinidad. Aparece aquí una contradicción: ya no se trata más del dios que habla, que ordena y se relaciona a partir de los preceptos, mandamientos y órdenes... Aparece una divinidad que se complace con el aroma de aquello que es quemado, que participa de los rituales y se relaciona estéticamente con sus fieles. Esta divinidad no pide ser obedecida, sino que quiere ser agraciada, agradada con el buen perfume de aquello que su pueblo le ofrece. ¿Es la misma divinidad o el código yuxtapone distintas experiencias de lo sagrado?
Esta yuxtaposición deja entrever también procedimientos diferentes en relación al destino de las ofrendas. En algunos textos más antiguos queda la evidencia de que la sangre y la grasa eran quemadas, y que el oferente y el oficiante compartían después el ritual del resto de la carne no pudiendo haber sobras (1Sm. 2,15s; 9,24; Lv. 7,15). El texto de 1Sm. 2,13s denuncia la práctica de sacerdotes que metían el garfio en las ollas del pueblo que ofrecía sacrificios antes de quemar la grasa. Dt. 18,3 tiene una variante que propone que los sacerdotes recibieran la espaldilla, las quijadas y el buche. Por lo que todo indica, los procedimientos en relación al uso de lo que era ofrecido tienen un desarrollo propio y lo que se encuentra en el código de los sacrificios sería el material más reciente, legislando de modo privilegiado lo que era debido a los sacerdotes.
El estribillo sobre “la ofrenda quemada de aroma agradable” parece referirse así a procedimientos más antiguos, en un tiempo en que la sangre, el olor de la grasa quemada y la comida comunitaria simbolizaban el trato con la divinidad. La sangre está vinculada al misterio de la vida, y en torno de la sangre del animal las comunidades representaban y ordenaban sus relaciones de vida y muerte. La sangre y la grasa quemadas y la carne consumida comunitariamente ritualizaban la vida y su misterio. Aquí la relación no es de sacrificio, la intención no es expiatoria y sí de representación y ordenación.
En la reforma del segundo templo, estas prácticas rituales ligadas al misterio de la vida y la muerte van a ser acomodadas dentro del sistema del culto que tiene como criterio de ordenación y representación los binomios puro/impuro y limpio/sucio:

Todo esto parece una racionalización de prácticas rituales antiguas. Se trata de evitar una interpretación mágica del valor de la sangre, reduciéndola a un medio de purificación 12.

Más que una modernización de los mecanismos culturales de ordenación y representación de la vida comunitaria, la reforma del segundo templo significa la apropiación de las antiguas prácticas rituales mediante el rediseño de las prioridades, el desplazamiento de la centralidad de la comida comunitaria de consumo total de las ofrendas y el aroma agradable a Dios, hacias las prácticas de reglamentación de aquellos que pueden o no ser miembros de la asamblea, los puros y limpios.

3.2. El cuerpo de Dios—el ojo del hombre  

Los capítulos 8-10 reúnen leyes acerca de los sacerdotes, sus funciones y obligaciones en todos los rituales presentados en los capítulos 1-7.
8,1-13 presenta una celebración de consagración sacerdotal con la descripción de la vestimenta, los aceites para la unción y el sacrificio específico para la situación. Dado que en la composición del ritual intervienen elementos de diversos orígenes, no sería posible imaginarlo en pleno funcionamiento en el segundo templo.
Los vv. 14-36 detallan el sacrificio desde el tratamiento del animal a ser sacrificado (vv. 15-17), el procedimiento en relación a la grasa y la sangre (vv. 18-21), la unción de los sacerdotes con la sangre (vv. 22-24) y con aceite (v. 30), como también el procedimiento de consumo de lo que es debido a los sacerdotes (vv. 29.31) y el debido tiempo de consagración (v. 33).
El capítulo 9 reglamenta los procedimientos de los sacrificios debidos a los sacerdotes y al pueblo. En una visión de conjunto se podría decir que los capítulos 8-10 serían el reglamento interno de funcionamiento de lo que el código de los sacrificios ya había establecido.
10,1-7 trae una novedad: un texto narrativo. Es la historia de Nadab y Abihú, quienes fueron muertos por no comportarse conforme a las instrucciones. Los demás versículos retoman las instrucciones en cuanto a lo que debe o no un sacerdote en relación a la comida, la bebida y la parte debida de cada uno en las ofrendas. Los vv. 16s retoman el estilo narrativo, esta vez denunciando la desobediencia de Eleazar e Itamar.
La novedad radica aquí en el marco teológico. El texto es insistente al extremo en mantener cierta jerarquía: Dios-Moisés-Aarón y sus hijos-el pueblo.
Cada instrucción está enmarcada con una frase que legitima tal jerarquía:

8,4:        hizo Moisés como el Señor le ordenara
8,5:        eso es lo que el Señor ordenó que se hiciera (también 8,9.13.17.21.29.31)
8,34:      así ordenó el Señor
8,35:      porque así me fue ordenado
8,36:      y Aarón y sus hijos hicieron todas las cosas que el Señor ordenara por intermedio de Moisés
9,7:        como ordenó el Señor
9,10:      como ordenó el Señor
10,1:      hicieron lo que no había sido ordenado
10,7:      hicieron conforme la palabra de Moisés
10,9:      decreto perpetuo para vuestras generaciones
10,11:    decretos que el Señor les ha hablado por intermedio de Moisés
10,13:     porque así me fue ordenado
10,15:     como el Señor ha ordenado
10,18:     como había ordenado

Evidentemente, este código traduce la necesidad de legislar las relaciones, los poderes y atribuciones del clero, lo que correspondería bastante bien a la reforma del clero promovida por Esdras en el segundo templo. Como en el código de los sacrificios, este código reúne diversos procedimientos de diversos orígenes y lo ordena en torno de la insistencia en la ordenanza que viene de la jerarquía Dios-Moisés-Aarón-sus hijos-pueblo.
Otro eje atraviesa todo el código e introduce un tema que escapa de la función sacerdotal en relación a la administración de los sacrificios: el cuerpo de Dios.

9,4:      por cuanto hoy el Señor se os aparecerá
9,6:      y la gloria del Señor se os aparecerá
9,23:    y la gloria del Señor se dejó ver de todo el pueblo
10,3:    mostraré mi santidad

Si desplazamos la atención de las ordenanzas, fácilmente se evidenciará el tema de la manifestación de Dios. Los sacrificios, comidas, unciones, fuegos y vestimentas dejan de tener centralidad y se revela lo que tiene importancia: “el Señor se os aparecerá”.
En esta cuestión la narración de Nadab y Abihú pasa a tener importancia: ¿por qué fueron muertos?, ¿qué significa “trajeron fuego extraño ante el rostro del Señor”?
El texto paralelo de Ex. 24 afirma que Nadab y Abihú subieron con Moisés y Aarón más setenta ancianos de Israel, y “vieron el Dios de Israel”. La narración, después de describir la aparición de Dios diciendo que parecía como los cielos en su claridad, afirma que ellos vieron a Dios y comieron y bebieron.
El texto del Exodo no conoce el fuego extraño de Nadab y Abihú, pero los incluye en esta visión de la divinidad y en la comida comunitaria. Parece que el texto del Levítico quiere corregir la tradición narrativa que incluye a los dos hijos de Aarón en la experiencia de la visión de Dios. ¿Qué divinidad es ésta que se deja ver, que se deja contemplar? La narración de Ex. 24 habla de una divinidad que puede ser vista, aunque la descripción necesite recurrir a preciocismos que nada agregan sobre la apariencia de Dios. Moisés ve a Dios... por las espaldas (Ex. 33,21-23). Hay otras teofanías presentadas en la forma de sueño o visión: Agar vio a la divinidad y fue vista por ella (Gn. 16); Jacob luchó con Dios (Gn. 32,22-32) (ver Am. 9,1; Is. 6,1s; Ez. 11,26-28; etc.).
Cada una de esas visiones tiene implícitamente un cuerpo para Dios: uno ve los pies (Amós), otro las caderas (Ezequiel), y Moisés las espaldas. Queda entonces sin sustentación la afirmación de que en la tradición bíblica Dios siempre fue concebido como un ser superior, una entidad espiritual, todo esencia, y otras generalidades que califican el discurso del monoteísmo judeo-cristiano.
Si se considera cierta tradición organizada por el Levítico, Dios tiene cuerpo y se deja ver. La comida y la bebida hacen parte de ese ritual de visión de la divinidad. Es una tradición de comer con la comunidad y con la divinidad, no con un sentido sacrificial sino de alianza. Con certeza esa es una tradición muy antigua y muy complicada, de manera que en el esquema de la teología del segundo templo fue necesario reinterpretarla, velando de cierto modo el cuerpo de Dios, denunciando miradas equívocas, fuegos extraños que deberían ser evitados, como en el caso de Nadab y Abihú.
El texto de Ex. 24 parece ser el más antiguo, toda vez que un grupo grande de personas ve la divinidad de frente y come con ella. En el texto del Levítico, la narración de Ex. 24 es retomada con la intención de restringir las posibilidades de esa visión de Dios, centralizando ahora el foco en la ley de Dios. El error de Nadab y Abihú es que mirarán a Dios con ojos errados, impuros, sucios. Ellos dos tienen que ser excluidos, eliminados del sacerdocio porque no tratan la visión de Dios con la sutileza necesaria, o son muertos porque deleitarán sus ojos con Dios 13.
En términos culturales y teológicos, tanto la experiencia de la divinidad que es agradada como el olor de la comida (Lv. 1-7), como la de la divinidad que se deja ver, no pueden ser simplemente acomodadas junto a la concepción de Dios que se expresa en la ley, en el mandamiento, en las ordenanzas. Por el contrario, la organización de los códigos en el Levítico tiene el objetivo de coleccionar y seleccionar las experiencias rituales y vivenciales con la divinidad, para tratar de restringir las disonancias y contradicciones con el proyecto del segundo templo.
En ese proyecto ya no se trata de mantener la tradición del Dios que se deja ver, sino de construir los criterios para la distinción de lo que es santo y de lo que es profano, separar lo inmundo de lo limpio (Lv. 10,10). Se pierde así el carácter relacional y vivencial de la religión para asumir una concepción jurídico-legal del relacionamiento con la divinidad.
Las cuestiones relacionadas con el cuerpo de Dios y el dejarse ver, plantean cuestiones importantes para la reflexión dentro del judaísmo-cristianismo. Entre la literatura disponible en portugués se destaca el trabajo de Howard Eilberg-Scwartz, El falo de Dios y otros problemas para el hombre y el monoteísmo 14. Para el autor, que trabaja a partir de un instrumental exegético, psico-analítico y teológico, el problema insustentable para el judaísmo era la identificación y representación del cuerpo de Dios como cuerpo masculino. Tal identificación conllevaba contenidos homoeróticos ya que los hombres judíos se tenían que relacionar con la masculinidad de Dios. Velar el cuerpo de Dios, legitimar una jerarquía sacerdotal e instaurar un monoteísmo incuestionable, son movimientos simultáneos que pueden ser percibidos del código de los sacerdotes:

El falo de Dios representaba, así, un escándalo en esa mitología religiosa. Al desviar la mirada de las partes del cuerpo de la divinidad, en especial de la parte de enfrente y de los órganos genitales, los mitos esquivan el problema conceptual que residía en la médula de un sistema que no imaginaba a su Dios en relaciones sexuales con otros dioses. Esta evitación acabó por hacer de todo el cuerpo de la divinidad un problema15.

El leer este código sacerdotal preguntando por el cuerpo de Dios plantea también preguntas por el exclusivismo masculino en el sacerdocio, y traza alternativas de repensar el sexismo y el esquema jerárquico de la relación con Dios. En especial, el preguntar por el cuerpo de la divinidad viabiliza una reflexión donde los binomios puro-impuro, sucio-limpio no funcionen más como forma de exclusión y opresión de parcelas del conjunto social, en particular de las mujeres. El redescubrir la corporeidad de la divinidad significa redescubrir nuestra corporeidad como sagrada. Todavía hoy los códigos, las leyes y los libros que explican, consagran y legitiman a los señores sacerdotes en la jerarquía de la relación con Dios, continúan velando y sacrificando cuerpos: de Dios, los de ellos y los nuestros, los de las mujeres. Si es un problema para las mujeres —el luchar con una tradición de un cuerpo masculino de la divinidad—, para los hombres es una tarea enorme reencontrar un camino para la experiencia de lo masculino, del erotismo, de la paternidad y de la fraternidad dentro de la tradición judeo-cristiana.

3.2.1. El día de la expiación (Lv. 16)         

El capítulo 16 debe ser leído por separado a pesar de reunir temas ya presentes en el código de los sacrificios y en el de los sacerdotes. Una posibilidad de estructura podría ser:

1) reglas en relación al sumo sacerdote (vv. 1-4.6.12s),
2) leyes de purificación del santuario, el sacerdocio y el pueblo (vv. 29-34),
3) el ritual para el día de la expiación (vv. 5.7-11.14-28).

El día de la expiación (yom kippur) se volvió el evento más importante del calendario religioso de los judíos, y parece ser una ceremonia que gana proporciones en el período post-exílico. Cuestiones importantes en relación a la purificación del clero y del templo reaparecen al lado de temas como la aparición de Dios (v. 2) y el chivo expiatorio, que son tradiciones antiguas. En esta ceremonia el carácter expiatorio es bastante reforzado, y acaba por sobreponerse a otros procedimientos de sacrificio.

3.3. El cuerpo de la gente.
       El código de pureza

Nacida del suelo de la vida de pueblos antiguos, la visión del cuerpo en sus procesos y sudores, enfermedades y hambres, movimientos de dolor y de gozo, está íntimamente relacionada en la Biblia con el modo de vivir relaciones bien concretas, plurales y complejas en diferentes momentos históricos.
Los relatos de la creación en el Génesis, presentan formas distintas de entender y expresar estas relaciones entre cuerpo-naturaleza-Dios. En Gn. 1, la naturaleza y la humanidad se relacionan de manera complementaria, siendo el intercambio alimentario (v. 29) el eslabón más apretado de ese sistema de reciprocidad que mantiene la vida. Dios es la palabra que va ordenando todo el sistema y sus intercambios.
En Gn. 2, un Dios trabajador hace del trabajo humano el movimiento fundante de todo el sistema de vida (v. 5). En ese sistema la comida es no sólo medio de reproducción de las fuerzas vitales, sino que tiene un valor estético generador de placer. Así, trabajar, comer y tener placer son motivaciones fundantes de la vida y de la cultura (v. 9).
Los dos relatos presentan la relación hombre-mujer como parte de este sistema vital. Sin esquemas de jerarquía sino en la afirmación de la reciprocidad (Gn. 1,27; 2,22), la relación hombre-mujer participa de la salud de la vida tanto en el carácter reproductivo (Gn. 1,28), fundamental para la mantención de la vida de la comunidad, cuanto como relación generadora de cultura y valor estético (2,20.24s).
No hay por qué idealizar este esquema de reciprocidad de los mitos bíblicos, ni en la relación hombre-mujer ni en la relación humanidad-naturaleza. La dinámica de interdependencia queda desplazada en los relatos, que evidentemente se centran en la lógica del varón y en el trabajo productivo. En este sentido, la reciprocidad creacional entra en conflicto con la lógica patriarcal que deriva y somete la mujer al hombre (2,21) y la naturaleza al trabajo productivo (2,5).
Estas narraciones míticas que abren el texto bíblico, y en especial el Pentateuco, dicen respecto al cuerpo personal/social/cósmico; expresan el esfuerzo de determinados grupos de comprender y ordenar la vida. Los relatos de la creación pretenden fundar en un imaginado comienzo sagrado las dinámicas reguladoras de la vida y las jerarquías de ahí derivadas. Si existe un comienzo perfecto y armónico, con movimientos y secuencias establecidas, la salud del sistema depende en gran parte de la mantención del orden creado.
La enfermedad, el dolor, el hambre y la muerte son entendidas como rupturas de estas relaciones de reciprocidad y solidaridad: en Gn. 3, el dolor de parto, la dominación sexual y el trabajo con cansancio son las resultantes de la ruptura del sistema vital. El relato de los capítulos 2 y 3 presenta la desobediencia a la ley de Dios como causa de la ruptura con el sistema creado, y justifica y hace aceptables los castigos.
La salud y la enfermedad, el hambre y la comida, el placer y el dolor son, en el Antiguo Testamento, manojos complejos que se entrelazan por dentro del tejido social de forma tan abarcante, que es difícil disociar la salud del cuerpo de las personas de la salud del cuerpo social.
En las narraciones bíblicas las hambrunas y los dolores, las pestes y las plagas guardan relación con el orden social, teniendo siempre alcance comunitario y político, por ejemplo cuando todo el pueblo tiene que sufrir una peste por causa de un pecado del rey David (2Sm. 24,15); o la plaga que funciona como castigo por la murmuracion del pueblo contra Moisés (Nm. 16,41-50).

Es crucial reconocer la existencia de un período de frecuentes epidemias y altas tasas de mortalidad... Este factor, quizá hasta más que el hambre y la guerra (o al menos combinado con estos otros dos males), creó una situación de vida —o mejor, de muerte— de monumentales proporciones 16.

Este comentario de Carol Meyers ayuda a percibir la importancia que había de intentar entender e intervenir en las situaciones de enfermedad, de hambre y dolor que ponían en riesgo la sobrevivencia de todo el pueblo. Era fundamental idear modelos interpretativos y rituales que pudiesen interferir en las situaciones de riesgo del sistema vital. Estas situaciones eran señales de desorden y ausencia de Dios. Tanto la técnica como la cultura elaboran instrumentos y metáforas que controlen y/o expliquen/ordenen estas situaciones de riesgo.
La comida, la sexualidad, la salud, son dinámicas de reproducción de la vida social. Alrededor de estas dinámicas se originan procedimientos y rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo.

Todo lo que puede acontecer a un hombre en la forma de desastre debería ser catalogado de acuerdo con los principios activos envueltos en el universo de su cultura particular. Algunas veces las palabras preparan cataclismos, algunas veces actos, algunas veces condiciones físicas... Las ideas sobre separar, purificar, demarcar y castigar transgresiones tienen como función principal imponer una sistematización en una experiencia inherentemente desordenada. Es sólo exagerando la diferencia entre dentro y fuera, arriba y abajo, hembra y macho, con y contra, que una apariencia de orden es creada 17.

Esta acción mantenedora y/o restauradora sobrevive de diversas formas en el ámbito cultural-religioso, y muchas veces pasa por la exclusión de la persona o la creación de mecanismos rígidos de pureza e impureza como maneras de protección. Los misterios y peligros que rondan las dinámicas de comida-sexo-salud exigirán de las culturas modelos interpretativos y acciones reguladoras y punitivas. Los conceptos implícitos de naturalidad y/o normalidad fundamentan la necesidad de identificar y justificar un poder que castiga y que, casi siempre, está articulado con lo sagrado.
¿Qué se puede comer? ¿Cómo, cuándo y con quién se puede hacer sexo? ¿Qué es eso en la piel? ¿Por qué la picazón? ¿Por qué tiene un color diferente? ¿Por qué duele? ¿Cómo sanará? Estas preguntas no son hechas... Son cotidianamente vividas y respondidas en la creación de mecanismos culturales y religiosos dadores de sentido. O dadores de sentido para lo que no tiene sentido.
Todas estas dinámicas son movimientos de cuerpo, son relaciones entre los cuerpos, son relaciones con la naturaleza. La sangre, el sudor, el semen, el pus, las manchas, las marcas, la saliva... todo eso cambia. El cuerpo se mantiene en esos cambios. Estos cambios son demasiado misteriosos. Demasiado sagrados. Demasiado dolorosos. También gozosos. Es necesario cantarlas. Recitarlas. Recetarlas. Es preciso aprender de los olores, de los colores, de los gustos de los cuerpos en relación para que la vida acontezca siempre de nuevo.
De cierto forma este es el papel de la ley, de los rituales y normativas. El estribillo bíblico: “Yo soy el Señor vuestro Dios” (Lv. 11,44) funciona como molde que localiza el origen de la ley en la divinidad, mediada por la persona de Moisés juntamente con Aarón y sus hijos, que trata de garantizar la legitimidad del poder que valora, juzga y dispone sobre los cuerpos (personal/social), que en el caso del código de pureza (Lv. 11-15) podría ser identificado con los protagonistas del segundo templo. Al coleccionar y acomodar los códigos de pureza en relación a comida-sexo-salud, el segundo templo se afirma como instancia reguladora y restauradora del sistema vital.
A partir de materiales antiguos, tabúes sexuales y alimentarios, visiones de lo sagrado y de lo profano que se traducían en diversas vivencias corporales, se organiza un código que tiene como resultado inmediato el desplazamiento de esas dinámicas del ámbito cultural-religioso hacia el ámbito cultual-religioso. Estas distinciones y criterios de pureza e impureza, de limpio y sucio, viabilizan mecanismos de exclusión tanto con fines políticos y económicos como cultuales (por ejemplo, en la disputa con los samaritanos y grupos de judíos remanentes en el período persa, como en Ag. 2,10-14). Este código, articulado con el código de los sacrificios y el de los sacerdotes, hace funcional el proyecto del segundo templo al definir quién puede y quién no puede ser miembro de la asamblea y reglamentar la economía del templo, haciendo de buena parte de la población eternos deudores 18.
El estudio del código de pureza no se puede restringir a la mera curiosidad en relación a las antiguas extravagancias de la cultura judía. El código de pureza es un lugar privilegiado para reflexionar sobre los sistemas reguladores y mantenedores del orden de los cuerpos. Puede ser un ejercicio de enfrentamiento y comprensión de los mecanismos de protección y/o castigo y exclusión que todavía hoy, en nombre de Dios, son vividos y aceptados como necesarios y justos.
El diálogo con la antropología y la filosofía se hace necesario para un trabajo exegético que asuma el desafío de desvendar las metáforas que se enredan en los pliegues del cuerpo, en especial las metáforas culturales y religiosas, económicas y políticas que legitiman el castigo de los cuerpos latinoamericanos en situación de extrema miseria de comida-sexo-salud.

4. Puro e impuro. El laberinto del hambre,
    de la locura y de la enfermedad       

Comida-sexo-salud son necesidades básicas de todo grupo humano. Necesidad no se refiere aquí únicamente a instintos u obligaciones de orden genético o biológico. El comer, tener relación sexual y preservar la integridad del cuerpo son motivaciones básicas de la organización de todos los niveles de la vida.
Alrededor de estas vivencias se organizan los modos de producción, reproducción, distribución y consumo. Son vivencias individuales que tienen una dimensión comunitaria necesaria. Son también lugares de ejercicio de la libertad, de la creatividad y de expresión de lo sagrado. Los condimentos, las pasiones y las recetas son formas culturales, construcciones simbólicas, representaciones del mundo y de lo sagrado.
Las ollas y cucharas, los orgasmos y deseos, los baños e infusiones, son sistemas de vida integrados entre sí. Pero puede haber hambre. Existe la represión sexual. Los cuerpos enferman. También la enfermedad necesita ser entendida dentro de ese sistema más amplio de relaciones. El hambre genera enfermedades. La opresión de la sexualidad genera mecanismos enfermizos. El cuerpo enfermo ya no participa activamente de la comida y del sexo.

4.1. La comida (Lv. 11)

En el inicio era la boca...
...los judíos son un grupo oral. Su tradición evidencia eso tanto a través de lo que sale por la boca (la palabra) como de lo que entra por ella (alimento) 19.
Comer es sagrado. Debería serlo. Abrir la boca y engullir porciones del mundo. Escoger ingredientes. Enlistar condimentos. Aprender recetas. Aprender lo que no se come. La comida de todo el día. La comida de fiesta. La fiesta de la comida..
El capítulo 11 del Levítico enumera los procedimientos en relación a la comida: “son éstos los animales que comeréis...” (v. 2). La preocupación se restringe aquí al consumo de la carne de animales enlistando aquellos que son considerados puros y los impuros. La clasificación es simple: vv. 2-8, cuadrúpedos; vv. 9-12, peces; vv. 13-19, aves; vv. 20-23, insectos.
A partir del v. 24 diversas prohibiciones ya presentadas van a ser repetidas, agregándose las consecuencias de impureza para el caso de consumo de carne indebida. El estado de impureza no se restringe al que come la carne, sino que se desencadena un movimiento de impureza que llega hasta las vasijas, las ropas, el horno y las semillas que tuvieran contacto con la carne de los animales impuros. La excepción será la fuente de agua que, aun siendo tocada, mantiene su pureza (v. 36).
Un listado parecido puede ser hallado en Dt. 14, lo que revela la autonomía de tales tabúes alimentarios en relación a éste o aquél código.
La interpretación sobre estos procedimientos en relación al consumo de carne han encontrado distintas posibilidades de sentido; para algunos, las reglas son aleatorias y arbitrarias; otros, vieron en estas listas alegorías de virtudes y vicios 20.
Sería interesante leer estas listas con los ojos de la cultura, esto es, estas prohibiciones tienen eficiencia cultural, son mantenidas porque protegen o viabilizan eficazmente la vida comunitaria.

Las cocinas regionales diseñan los contornos de las subdivisiones de la masa humana, no en función de la repartición de los animales o de las plantas comestibles, sino en función de sistemas de preferencias gastronómicas que sacan partido de la base alimentaria local o importada. Tal como en relación a los gestos, el habla o la música, se desarrollan sistemas de referencia sensorial cuyo análisis estético es posible, ya que siendo humanos, comportan la acción como retorno de la reflexión 21.

El comer es intercambio. Intercambio individual: cada cuerpo tiene los aparatos necesarios para el consumo y la excreción de aquello que es ingerido. Este intercambio es fundamental para la salud de cada persona. El comer es intercambio en el sentido colectivo, toda vez que esta dinámica va a exigir por parte de los grupos sociales planeamiento, trabajo, creación y administración de recursos. Alrededor del acto de comer circulan múltiples relaciones respecto a la mantención de la vida. Cada comida es resultado de diversas operaciones y resume el modo de ser de una comunidad. El comer es intercambio con la naturaleza. Es intercambio con lo sagrado.

Comemos para probar algo, para expresar algo, para evitar algo, para controlar algo, para reprimir algo... El acto de comer tiene, en muchas ocasiones, un sentido mayor que el simple acto de comer. De ahí que los rabinos nos presenten dietas, y no regímenes, para tratar de la alimentación como un sistema profundo y complejo, al revés de un simple acto. Las dietas se refieren a patrones que ya son parte de nuestro ser, que fueron nuestro primer modelo de intercambio (recibimiento) en este mundo22.

Leer los preceptos alimentarios del Levítico resignificando culturalmente la comida, abre un espacio de reflexión sobre las simbologías de lo sagrado que están en los códigos, pero se refieren mucho más a la vida concreta de grupos que organizan sus intercambios vitales también alrededor de la mesa. En especial en la América Latina de hambres y harturas, redescubrir lo sagrado a partir de la comida es un ejercicio fundamental para quien quiere anunciar la buena nueva. Al mismo tiempo, redimensionar la comida abre un campo posible de diálogo y encuentro con otras religiones. Otras mesas, otras minutas, otras recetas... distintas maneras de celebrar la presencia de lo sagrado en la cultura 23. 

4.2. El parto. ¿Cuestión de sexo o de salud? (Lv. 12)

El capítulo 12 reúne los procedimientos en relación a la mujer en el post-parto.
El texto es categórico cuando afirma: si una mujer concibe... será inmunda. La inmundicia está relacionada con la menstruación (vv. 1-5). Parece entonces que la impureza está relacionada con la sangre y otros líquidos que salen del cuerpo de la mujer en ese período. La duración del período de impureza depende del sexo del niño que nació:

...si tuviese un niño será inmunda siete días... permanecerá ella treinta y tres días purificándose de su sangre... mas si tuviese una niña, será inmunda dos semanas; después permanecerá sesenta y seis días purificándose de su sangre.

Durante este período a la mujer le estaba prohibido tocar cualquier cosa santa o entrar en el santuario hasta el final de su tiempo de purificación. El texto termina indicando las ofrendas que debían ser llevadas por la mujer al sacerdote: como holocausto y por el pecado (v. 6).
Todas las culturas conocen procedimientos de separación para la mujer en el post-parto. El resguardo puede asumir distintas modalidades, si bien mantiene lo esencial que es el reconocimiento del status diferenciado de la mujer que concibió. Siguiendo la clave de interpretación antropológica es posible decir que esta ley es un residuo de mecanismos culturales de protección de la vida de la parturienta y del grupo social como un todo:

...la fertilidad de las mujeres, de la creación y de los campos es prometida como un resultado de la bendición y eso puede ser obtenido por la mantención de un pacto con Dios y la observancia de todos sus preceptos y ceremonias (Deuteronomio 28,1-14). Donde la bendición es retirada y la fuerza de la maldición desencadenada, hay esterilidad, peste, desorden 24.

¿Desde cuándo el parto dejó de ser señal de bendición? ¿Cuándo fue que perdió su positividad inherente a la sobrevivencia del grupo social?
Lo que encontramos en el Levítico es el procedimiento de resguardo codificado, perdiendo su positividad y pasando a ser catalogado como impureza.
El antiguo tabú se refería a la proximidad que las mujeres después del parto tenían con el misterio, con lo sagrado, lo que exigía por parte del grupo social la creación de mecanismos de separación. Estos mecanismos iban siendo llenados con valores del grupo social, por eso la diferencia del tiempo de resguardo según naciera un niño o una niña.
Lo que era una costumbre en la vida del grupo social es codificado y pasa a ser administrado por el sacerdote, al mismo tiempo que se explicita la falta de pureza ritual de las mujeres y se justifica el apartamiento y el trato con las cosas sagradas.
Queda no obstante la duda en cuanto a la categoría de esa impureza: ¿se refiere al mundo de la sexualidad o al de la enfermedad? La vinculación con la menstruación reforzaría la relación con las cuestiones en torno al sexo. El tiempo ampliado de purificación vincularía la impureza del post-parto con los procedimientos respecto a la lepra (capítulos 13-14).
Al preguntar por las dinámicas culturales en relación al post-parto se abre la posibilidad de recuperar dinámicas garantizadoras de un status privilegiado para las mujeres que tienen hijos/hijas. Recuperar lo sagrado en la gravidez, en el parto y en el post-parto es un desafío para quien lee la Biblia en América Latina, la cual convive con altas tasas de mortalidad infantil y de mujeres.
Sacar la reflexión sobre el parto y la natalidad del ghetto médico-biológico y traerlo al ámbito de lo sagrado y sus rituales de mantención de la vida, es un reto para la teología.

4.3 El sexo (Lv. 15)      

De nuestro cuerpo escurren aguas extrañas. Líquidos de dentro, mojazón de ser hombre o mujer. Semen. Sangre. Sudores de un cuerpo restregado en el otro. Esperando al otro. El cuerpo y su tiempo preciso... cuando las niñas escurren aguas de mujeres y los niños descubren en sus cuerpos de hombres aguas profundas. Semen y sangre... señales del deseo, del gozo, de las gravideces o no, de los ritmos de los cuerpos y sus misterios de vida.
Las diferentes culturas celebran y ritualizan, prohíben y codifican estos líquidos de distintas formas. Pero siempre es necesario ordenar estas aguas de profundo misterio. También en la Biblia.
El capítulo 15 del Levítico se refiere a los líquidos del cuerpo. No los líquidos que son identificados como enfermedad, sino los propios del cuerpo de mujer y de hombre. Parece que estos líquidos son entendidos como fuerzas que requieren ser reguladas, contenidas, legisladas, para que no desencadenen desorden.

4.3.1. El cuerpo del hombre 

Los vv. 1-18 describen los procedimientos que deben ser seguidos en relación al hombre que tuviese flujo seminal —fuera de una relación sexual— y emisión de semen —en una relación sexual—. El primer caso (vv. 2-15) apunta hacia la inmundicia del cuerpo masculino que vacía el flujo, para después enlistar con detalle todo lo que también se volverá inmundo si tuviese contacto con este hombre: la cama, el asiento, la escupa, la silla de montar, cualquier cosa que estuviese debajo de él, cualquier cosa que tocase, un vaso de barro.
El simple contacto indirecto con cualquier cosa que tocó el hombre que derramó semen fuera de la relación sexual genera impureza y requiere un ritual de purificación: “cualquiera que le tocara.... lavará sus vestidos, se bañará en agua y será impuro hasta la tarde”.
El ritual de purificación del hombre inmundo se completa con la guarda de siete días, el baño de sus vestidos y de su cuerpo en agua corriente. Luego deberá llevar su ofrenda al sacerdote: por el pecado y como holocausto (v. 15). Lo importante aquí es destacar el valor, la fuerza, el peligro/misterio con que el semen es concebido. Es uno de los líquidos que necesitan ser combatidos, guardados, preservados, porque generan vida... por eso no pueden ser derramados fuera de la lógica sexual procreativa.
Los vv. 16-18 se refieren a la emisión de semen entendida en el ámbito de una relación sexual con una mujer. También en este caso el hombre estará inmundo y será preciso un baño ritual. El período aquí es de una tarde sin prescripción de sacrificio.

4.3.2. El cuerpo de la mujer  

La menstruación es tratada en los vv. 19-24. Los siete días de impureza deben ser observados tanto en relación a la mujer como cualquiera que se acostara sobre ella  (v. 20), o tocara su cama, sus vestidos, quien se sentara en lo que ella se hubiese sentado, quien tocara cualquier cosa que estuviera en su cama, si un hombre tuviese relación sexual con ella... todo se volverá impuro.
Los procedimientos que deben ser seguidos son los siguientes:

1) separación previa del período previsto;
2) observancia del período de impureza (mientras durase la sangre);
3) observancia de los siete días del período de limpieza;
4) la limpieza antes del baño ritual;
5) la tevila (inmersión);
6) el baño ritual;
7) la renovación de las relaciones matrimoniales 25.

De acuerdo con la argumentación en el comentario del Talmud sobre la impureza de la menstruación, la mujer en ese período debe ser considerada como “pantano o campo seco” donde el hombre no debe desperdiciar el semen:

Así, mientras el terreno todavía está inundado, él [el hombre] no lanzará su simiente que, por otro lado, sería silenciosamente barrida por la corriente 26.

Otro caso de impureza será el de la mujer con flujo de sangre (vv. 25-30) fuera de sus días acostumbrados, esto es, fuera de la menstruación: en cuanto hubiese señal de sangre, la mujer debe ser considerada impura. El ritual de purificación y las ofrendas son las mismas para el caso de la menstruación.
Tabúes en relación a la menstruación pueden ser encontrados en todas las culturas:

...el contacto con la sangre menstrual es peligroso para un hombre ubanyali, especialmente para un guerrero, de ahí las elaoboradas restricciones sobre el cocinar para un hombre durante la menstruación 27.

El sentido común ha relacionado el tabú de la menstruación con una aversión natural a lo impuro, a lo sucio, con una aversión instintiva a la sangre. Tal comprensión no considera los niveles de sedimentación y ambivalencia de los tabúes, y se contenta con una concepción sexista y moderna de la pureza y la limpieza. No se puede hablar de aversión natural o instintiva a la sangre, toda vez que tal horror no puede ser comprobado ni tiene correspondencia con otros tipos de sangrado (por ejemplo, las heridas). La cuestión aquí es la sangre acostumbrada de las mujeres. ¿Por qué necesita ser legislada, ritualizada?
La sangre participa de forma privilegiada en muchas ceremonias y ritos como elemento mágico y poderoso que da acceso a lo divino, lo que también puede ser observado en el judaísmo y el cristianismo. La sangre de los sacrificios, la sangre que expía pecados, la sangre que sella, que separa, que protege... Entonces, ¿por qué la sangre acostumbrada de las mujeres debe ser vista como impureza?
Reconociendo la importancia de la sangre en rituales y celebraciones, tanto en la forma de alianzas, pactos, o incluso en el color rojo fetichizado, ¿sería posible afirmar una anterior positividad de la sangre de la menstruación?
La acostumbrada sangre de las mujeres exigía/exige un esfuerzo cultural de comprensión y ordenación. Se requería hacer caber el misterio cíclico de las mujeres dentro de las simbologías del grupo social. El ciclo, la repetición, la relación con las lunas y mares, derivarán fábulas y prohibiciones en todas las culturas. La mujer menstruada era diferente, cíclicamente diferente, siempre de nuevo próxima a los ciclos de la naturaleza, al misterio de la vida... por eso necesitaba ser separada, tratada de otra manera. Estaba demasiado próxima del movimiento de la vida y marcada de sangre.
El estado de separación y distinción significaría que las mujeres estaban demasiado próximas de lo sagrado. En el texto bíblico tenemos la narración sobre Raquel, quien se sienta sobre los ídolos del hogar que había robado de su padre y, con la intención de engañarlo, le dice no poderse levantar por estar con las reglas de las mujeres (Gn. 31,34s). Parece que el hecho de estar menstruada le daba permiso de no cumplir con las reglas de obediencia en relación al padre.
Al ser codificado el tabú en relación a la menstruación pierde su dinámica cultural y pasa a ser un mecanismo de exclusión cíclica, acostumbrada, mensual, natural de las mujeres. Exclusión del ámbito de lo sagrado. La penalidad reservada a quien no cumple los preceptos de impureza en relación a la menstruación queda clara en el código de santidad (Lv. 17-26):
...si un hombre se acuesta con una mujer en el tiempo de la enfermedad de ella y le descubre la desnudez, descubriendo su fuente, y ella descubre la fuente de su sangre, ambos serán eliminados de en medio de su pueblo (Lv. 20,18). 

Mensualmente, regularmente, quedaban impuras como deudoras regulares del templo y necesitada de la intervención ritual del sacerdote para cumplir con los procedimientos de purificación y entonces vivir sus algunos otros días de pureza, cuando estaría apta para la relación sexual... quedando de nuevo impura por el contacto con el semen.
Lo que se movía como el sol —de modo acostumbrado, con variaciones y sombras... pero cotidianamente— deja de ser un mecanismo cultural de ordenación de las relaciones entre hombres y mujeres para, vinculado a los preceptos del templo y de lo puro/impuro, legitimar un estado de impureza continuo de las mujeres... sólo porque son mujeres.

4.3.3. La relación    

Sería importante rescatar del Levítico no el resultado, esto es, las formulaciones encontradas de ordenación e interpretación de los líquidos sexuales del cuerpo. Lo importante es el ejercicio de reconocer sangres y semens como expresiones de lo sagrado de la vida:

...nuestro mayor problema en aprender a respetar nuestro cuerpo tiene que ver con nuestra incapacidad de percibir su importancia. A veces, debido a nuestros vicios materialistas, “cosificar” nuestro cuerpo nos permite una mejor apreciación... Saber estar en contacto con el verdadero mundo de oferta y demanda de nuestros cuerpos, emociones y espíritu, para poder ofrecer lo que es justo y recibir lo que es justo en nuestros intercambios con el universo, es lo más complejo que existe 28.

Una articulación necesaria en la discusión acerca del sexo sería con los capítulos 18 y 20 del Levítico, en el código de santidad. Si en el código de pureza lo que interesa es legislar sobre cada cuerpo, identificando la parte del propio cuerpo, los momentos debidos o no para el sexo, el código de santidad se interesa en codificar las relaciones sexuales prohibidas y las penalidades en caso de transgresión. Este código sexual se relaciona con cuestiones familiares y revela tabúes y prohibiciones que pueden ser comparados con los de otras culturas.

4.4. La salud (Lv. 13-14)   

Los capítulos 13 y 14 tratan de la lepra. Una lectura más cuidadosa revela que por lepra se entiende toda y cualquier mancha o marca o señal que aparezca en el cuerpo. Todo lo que picara, modificara, irritara, tiñera la piel de uno u otro color... todo lo que desordenara la apariencia, el orden visible de un cuerpo... era lepra.
Hinchazón, pústula, mancha, vello, piel, carne, cabeza y pies, úlcera, cicatriz, quemadura, barba, cabello, calva, bigote. Pueden ser amarillos, blancos, rojas o verdes, hondas o superficiales, lustrosas u opacas. Pueden aparecer en la ropa, lana o lino, en la costura, en el hilo, en el cuero, en la piel, al revés o al derecho. Van a merecer fuego o agua, van a poder convivir o no en medio de la comunidad.
Todas estas posibilidades quien las puede verificar, valorar y decidir, es el sacerdote. Es delante de un sacerdote que el cuerpo marcado por cualquiera de esas cosas se debe presentar y aguardar el veredicto:

...será inmundo durante los días en que la plaga estuviese en él; es inmundo, habitará sólo; su habitación será fuera del campamento (Lv. 13,46).

Las enfermedades siempre fueron interpelaciones culturales fortísimas. Ellas ponen en riesgo la integridad del cuerpo de la persona, pueden generar epidemias, siguiéndose muertes y sufrimiento que pongan en riesgo la vida del grupo social. Las enfermedades necesitan ser controladas, ordenadas, interpretadas. Es preciso descubrir su causa o, por lo menos, sugerir un sentido y encontrar un camino de prevención y control.
En la Biblia las explicaciones para las enfermedades pueden ser articuladas dentro del esquema de retribución (Dt. 28; 2Sm. 24), posteriormente con o sin la participación de Satanás (Juan), pero casi siempre están relacionadas con las divinidades o ídolos. De ahí la importancia de los rituales y ceremonias en las cuestiones de cura y prevención.
No obstante, la enfermedad no fue siempre un asunto solamente para el sacerdote. Hay muchas narraciones que vinculan la actividad profética al trato con enfermos y enfermedades. Diversos textos presentan al “vidente”, al “hombre de Dios” o al “profeta”, como personas especializadas en casos de tratamiento de enfermedades (2R. 1,8; 1R. 13,4-6; 2R. 4,18-37; 2R. 20,1-11; etc.) 29.
Al contrario de lo que se encuentra en el código de pureza, que tiene como objetivo proteger el culto y la comunidad cultual, las narraciones de enfermedades vinculadas a los profetas apuntan hacia rituales de cura, conocimiento de procedimientos milagrosos, diagnósticos y oraciones especiales. Esta debería ser una de las actividades básicas del profetismo en medio de la vida del pueblo en Israel. Entendiendo el cuerpo como un sistema vivo articulado con las fuerzas sagradas de la divinidad, y reconociendo la enfermedad como una de las formas de ausencia de lo sagrado o maldición, la actividad curativa o preventiva debería ser una de las tareas de los profetas y su comunidad 30.
A medida que la hechicería, las adivinaciones y otras prácticas fueron siendo consideradas como abominaciones en el ámbito de reformas sociales y cultuales que objetivaban el monoteísmo yavista y la supremacía de sectores sacerdotales, el tradicional papel de la profecía de intervención en casos de enfermedad va perdiendo lugar. Es claro que estas prácticas resisten y llegan hasta el tiempo de Jesús, aunque sin contar con el aval y legitimidad del culto oficial de Yavé.
De modo especial los textos en relación a la lepra codificados por el Levítico demuestran ese desplazamiento. Las prácticas curativas no participan de los códigos del Levítico. Lo que interesa no es la salud del individuo o de la comunidad, sino la pureza del culto y de la comunidad cultual.
El capítulo 13 presenta los criterios de identificación de la lepra en todos sus aspectos, funcionando casi como un formulario a disposición del sacerdote para guiar su acción fiscalizadora de quien podría o no ser parte de la asamblea. El texto revela, en sus detalles, la acumulación de la experiencia proveniente de la observación y de la convivencia con diversos tipos de lepra y de los procedimientos específicos para cada caso.
El capítulo 14 considera los casos de aquellos que tuvieron lepra y fueron curados. No se trata de procedimientos de cura y sí de rituales de purificación por el tiempo de impureza.
El encuentro con el sacerdote deberá ser fuera del campamento (v. 3). Los rituales se valen de muchos elementos y productos: un ave viva, madera de cedro, paño carmesí e hisopo (v. 4); todo el procedimiento que se relaciona con sangre y agua. Baños. Cortar los pelos. Permanecer fuera de su casa todavía por siete días. Cortar el cabello, la barba, las cejas. Baño. Lavar las ropas. Baño... y entonces las ofrendas. Ofrenda por la culpa y por el pecado (vv. 10-31).
El último caso es el de la casa que tiene lepra (Lv. 14,33-53). Las paredes pueden estar con manchas, hongos, verdes o rojos. El sacerdote debe ser avisado y la casa cerrada por siete días. Después de eso, si las manchas continuaran propagándose, las piedras manchadas serán arrancadas y lanzadas fuera de la ciudad. Otras piedras, otra argamasa, otro revoque (v. 42). Si el problema continuara, la casa deberá ser destruida (v. 44). En este período de investigación, nadie puede entrar o dormir en una casa bajo sospecha. Para purificar la casa el procedimiento es el mismo y los elementos también: la casa deberá ser rociada (v. 51).
Esta es la ley de la lepra, concluye el v. 57.
Aquí los códigos trabajan con materiales muy antiguos, seleccionados y coleccionados a partir de temas básicos de la cosmovisión del judaísmo. La secuencia cuerpo-casa-cosmos es frecuente en muchas culturas, y la creencia de que las enfermedades son co-extensivas al cuerpo de la persona, de la casa y del cosmos, también:

...se habita el cuerpo de la misma manera que se habita una casa o el cosmos que el hombre creó para sí mismo... Toda “morada estable” donde el hombre se “instaló” equivale, en el plano filosófico, a una situación existencial que se asumió 31.

Se puede percibir entonces en las leyes referentes a la enfermedad, la presencia de materiales que articulaban la salud del cuerpo con la salud de la casa en una ritualización con las concepciones sobre la salud del cosmos, de la vida. Esta visión integradora, interactiva, queda desplazada en el código de pureza toda vez que la atribución del sacerdote es únicamente la de identificar o no las señales de pureza. Las costumbres de protección, cura y prevención de las personas, comunidades y casas en relación a la enfermedad están de cierto modo mutiladas en el Levítico, porque fueron reducidas a sus extractos reactivos y desmembradas de sus prácticas recitativas, curativas, creativas. Dejan así de ser sistemas integrados para funcionar de manera eficiente como mecanismos de exclusión.
Los tabúes y las prohibiciones acerca de la enfermedad pueden ser protectores y creativos si se los vive en la ambivalencia y conflictividad del cuerpo del enfermo, de la casa/cosas, del cosmos. Sin embargo, idealizados y legitimados como mecanismos de exclusión, pueden matar.
Entre tantas y otras enfermedades que excluyen y matan en América Latina, enfrentar los contenidos religiosos de las metáforas sobre la salud y la enfermedad es una exigencia también en lo que respecta al SIDA:

...las afirmaciones de los que pretenden hablar en nombre de Dios pueden, de modo general, ser fácilmente explicadas como la tradicional retórica del discurso sobre las enfermedades sexualmente transmisibles —desde las fulminantes de Cotton Mather hasta las recientes declaraciones de dos destacados religiosos brasileños, el cardenal-arzobispo de Brasilia, monseñor José Falção, para quien el SIDA es “consecuencia de la decadencia moral”, y el cardenal-arzobispo de Rio de Janeiro, monseñor Eugênio Sales, quien ve en el SIDA al mismo tiempo un “castigo de Dios” y una “venganza de la naturaleza” 32.

En las metáforas del SIDA conviven el miedo de una sociedad plural, las ideas de una sociedad sucia merecedora de condenación, el imaginario del deterioro que proviene del contacto con quien no es normal, o alguien que viene de fuera, más allá de la relación con una sexualidad enferma, exótica y contaminada.
Más que especialistas en identificar lo sucio, lo feo, lo impuro, lo enfermo... la Biblia nos convoca a la restauración de los sistemas vitales.

5. El cuerpo social (Lv. 17-26)      

El código de santidad (Lv. 17-26) parece ser un programa de reconstrucción de la comunidad post-exílica, el cual incorpora experiencias y nuevas vivencias del tiempo del exilio (como en el caso del tratamiento de los prosélitos en 17,8). Como los otros códigos, también el de santidad reúne material de orígenes diversos, inclusive duplicados de cuestiones ya tratadas en los códigos de sacrificio, de los sacerdotes y de pureza. La comunidad a la que se dirige el código no es una entidad política y sí religiosa. Las leyes civiles, económicas, políticas, patrimoniales, familiares y otras, están íntimamente ligadas a los preceptos en relación al culto y al clero. La comunidad es la asamblea de la congregación reunida en el templo y liderada por el sacerdocio.
Este código respondería de forma adecuada al proyecto de los persas para la región en ese momento (445 a. C.): los persas hacían imposible cualquier autonomía política, favoreciendo la autonomía cultural y religiosa y tomando como interlocutor nacional al clero de los cultos restablecidos en el período.

Para que hubiese una comunidad judía funcionando en Palestina, era necesario que existiesen un orden civil y un culto legítimo. Era la ley, suplida por la administración imperial persa, la que suministraba lo primero, y era el sistema de santidad sacrificial y ritual centralizado en el templo y explicado en la Ley, la que providenciaba lo segundo 33. 
Siendo así, se podría decir que en el código de santidad la comunidad del segundo templo llega a una síntesis realmente funcional en relación a los muchos códigos que habían heredado del pre-exilio. Continuando con Gottwald:

...el resultado fue una amalgama del sistema de deudas de los deuteronomistas con el sistema de contaminación de los partidarios sacerdotales: el primero acentúa la precariedad moral e histórica del status y del futuro de Israel en una situación socialmente injusta, mientras el segundo recalca el estado de ordenación del mundo en cuanto mediado por los mecanismos estabilizadores del culto 34.

El molde teológico del código de santidad retoma la dinámica del éxodo como motor de la historia del pueblo judío en la medida en que va haciendo referencias en el sentido de mantener la distinción en relación a las costumbres de los egipcios (18,3) o reafirma a lo largo del texto: “Yo soy el Señor vuestro Dios, que os sacó de la tierra de Egipto” (19,36), o: “...pues extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto: Yo soy el Señor vuestro Dios” (19,34). El éxodo es aquí marcado fundamentalmente por la experiencia del Sinaí, que traza la distinción: “Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo” (26,12).
Las experiencias del éxodo y del Sinaí son los orígenes del pueblo de Dios, y la obediencia a sus leyes y la observancia de la santidad lo que garantiza la identidad como pueblo (26,13). A cada momento, en todo el código retorna la fórmula: Yo soy el Señor vuestro Dios. El éxodo pierde así su caracterización de movimiento de identidad política para acomodarse al proyecto del segunto templo y responder de forma adecuada a los límites impuestos por el imperio persa para la región. Esta acomodación implica una relectura de códigos, en especial del deuteronomista, articulados alrededor de los paradigmas de santidad y pureza.
Una posibilidad de organización de ese código sería:

1) El lugar del sacrificio y reglas complementarias (capítulo 17).
2) La santidad exigida (capítulos 18-20): sexo (capítulo 18), ejemplos (capítulo 19) y penalidades (capítulo 20).
3) Procedimientos en relación al sacerdocio y reglas de ofrendas (capítulos 21-22): requisitos en relación al clero (capítulo 21) y de las ofrendas (capítulo 22).
4) Calendario de las fiestas anuales y otros rituales (capítulo 23 y 24,9).
5) Leyes sobre la blasfemia y el homicidio (capítulo 24,10-23).
6) El sabático y el año del jubileo (capítulo 25).
7) Bendiciones y maldiciones (capítulo 26).
8) Apéndice: votos y rescates (capítulo 27).

Este ha sido el código más estudiado entre nosotros en América Latina; existe una literatura amplia respecto principalmente de las leyes económicas y sociales, que son de gran impacto (cf. nota 1). El reto de considerar, al mismo tiempo, los sustratos antropológicos y el uso ideológico por el aparato sacerdotal-cúltico posibilita una reflexión importante sobre cultura popular, religión y proyecto de sociedad.
6. ...de nuevo el sol: como si fuese conclusión     

...el mérito principal de la Antropología fue el de haber demostrado que la heterogeneidad cultural es el resultado de la capacidad específicamente humana de crear soluciones diferentes para la cuestión básica de la mantención de la vida 35.

Tratar de leer las leyes del Levítico preguntando por los ejercicios de mantención de la vida que atraviesan el texto final, es un desafío que puede redimensionar la importancia del estudio de esos códigos para nosotros en América Latina.
Lo importante es el ejercicio, esto es, aproximarse a los movimientos y relaciones sociales que originan esta o aquella ley tratando de desvendar sus capas de tradición, sus intencionalidades y ambivalencia, como también las re-construcciones de significados que van anidando en los tabúes, prohibiciones, costumbres y modos de vida.
Entender la ley en el ámbito de la cultura hace que la atención se concentre en las condiciones concretas de vida de los grupos sociales, sus mecanismos de reproducción —a nivel material y simbólico—, lo que hace imposible una concepción que cristaliza la ley como ideología de los poderosos y victimiza a los sin poder a merced de las dinámicas de coerción y las penalidades.
Las costumbres, tabúes y prohibiciones tienen eficiencia y legitimidad social no solamente por el poder de coerción de la clase que opera y administra la ley, sino porque responden a demandas y retos de la vida. La religión siempre se alimenta o utiliza esas demandas concretas de mantención de la vida... pero no puede agotarlas o reducirlas a mecanismos de control social y sumisión. Sería como querer que el sol cupiese en los cánones de un sacerdote o debajo de la mesa de un juez.
La Biblia deja de ser entonces un libro verdadero o errado, un código de criterios del bien y del mal, para ser una interlocutora curiosa y desafiante, al lado de otras tradiciones, de las culturas y sus respuestas a los retos de la vida. En este sentido, la Biblia pierde su pretendida situación de consenso y autoridad para ser un ejercicio de evaluación y celebración de nuestros esfuerzos de continuar vivos... y vida en abundancia.
Pero el sol continúa allá afuera... y las personas siguen aprendiendo a hacer jardínes, a esperar en la sombra por frutos de vida. Ayer. Mañana. Hoy.

Nancy Cardoso Pereira
Rua Arcturus 40
São Bernardo do Campo-SP
Brasil

1 En Dale, Patrick. Old Testament Law. London, SCM Press, 1985, pág. 1. 
2 Algunos títulos encontrados en la Bibliografia Bíblica Latino-Americana (Ciências da Religião, São Bernardo do Campo) vs. 1-6 (1989-1993); John Hart. “Hacia un jubileo nuevo”, en Teologia da Terra. São Paulo, s. f., págs. 1-11; Gerardo Valdez. “El jubileo, la fiesta de los pobres: Lv. 25”, en Esperanza en Camino (Guatemala) No. 6 (1988), págs. 23-29; Tércio Siqueira. “O exílio. Pensando en la reconstrucción do povo”, en Situações missionárias na Bíblia. São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista-Editeo, 1991, págs. 41-43; Javier Paniagua y Jairo A. Roa B. “Un grito de justicia que sale del corazón de Dios. El año sabático y el año del jubileo”, en Revista Bíblica Andina (Bogotá) No. 2 (1992), págs. 36-45; Francisco Reyes. “La tierra tendrá su descanso. Estudio bíblico Lv. 25”, en Revista Bíblica Andina No. 2 (1992), págs. 27-36; Mariano Avila Arteaga. “Hacia una espiritualidad integral”, en El Faro (México) V. 108 (1993), págs. 144-148.
3 Ana Maria Gallazzi y Sandro Gallazzi. “Templo x mulher”, en Estudos Bíblicos (Petrópolis, Vozes) V. 29 (1991), págs. 64-78.
4 Norman K. Gottwald. Introdução sócio-literária à Bíblia hebraica. São Paulo, Paulinas, 1988, págs. 140-144.
5Ibid., pág. 183.
6 Ibid., pág. 447.
7 Milton Schwantes. “A origem social dos textos”, en Estudos Bíblicos No. 16 (1988), págs. 31-37 y, en la misma revista, “O êxodo como evento exemplar”, págs. 9-18.
8 Otto Maduro. “El cuerpo en América Latina”, en Revista Feminista de México (FEM, México D. F.) No. 14 (1979), pág. 14.
9 Para una visión más amplia del período, véase Vicente Artuso y Cecília Zanet. “Exílio e pós-exílio”, en Curso de Atualização Bíblica. Antigo Testamento. Londrina, 1993, págs. 21-27; Francisco Rodríguez. “Proyectos de reconstrucción después del exilio”, en Curso bíblico Sociedad del Verbo Divino. Quito, Equipo Bíblico Verbo Divino, 1993, págs. 52-62; Félix Garcia Lopez. O Deuteronômio. Uma lei pregada. São Paulo, Paulinas, 1992, 87 págs.
10 Milton Schwantes. Teologia bíblica, mimeografiado.
11 Para un mayor esclarecimiento de los términos, véanse las notas de la Bíblia. Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo, Edições Loyola, 1994, págs. 155-200; Jorge Pixley. “Exige o Deus verdadeiro sacrificios cruentos?”, en René Girard com teólogos da libertação. Um diálogo sobre ídolos e sacrificios. Petrópolis-Piracicaba, Vozes-UNIMEP, 1991, págs. 189-220 (edición castellana: “¿Exige el Dios verdadero sacrificios cruentos?”, en RIBLA No. 2 (1991), págs. 109-131).
12 Ibid., pág. 203.
13 Howard Eilberg-Scwartz. O falo de Deus e outros problemas para o homem e o monoteísmo. Rio de Janeiro, Imago, 1995, 305 págs.
14 Ibid., pág. 221.
15 Ibid., pág. 134.
16 Carol Meyers. “As raízes da restrição. As mulheres no Antigo Testamento”, en Estudos Bíblicos No. 20 (1988), pág. 18.
17 Mary Douglas. Pureza e perigo. São Paulo, Editora Perspectiva, 1976, pág. 15.
18 Gallazzi y Gallazzi, op. cit., pág. 17.
19 Nilson Bonder. A dieta do rabino. Rio de Janeiro, Tikun Olam & Imago, 1989, pág. 13.
20 Ver Douglas, op. cit., pág. 59.
21 André Leroi-Goyrhan. O gesto e a palabra, 2. Memórias e ritmos. Lisboa, Edições 70, 1965, pág. 96.
22 Bonder, op. cit., pág. 13.
23 Wilson Silva Júnior. “Para que a comida não se estrague”, en Mandrágora No. 3.
24 Douglas, op. cit., pág. 66.
25 D. Baugarten. Vida matrimonial judaica. Movimento Lubavitch, pág. 32.
26 Ibid., pág. 26.
27 Douglas, op. cit., pág. 213.
28 Bonder, op. cit., pág. 97.
29 E. Gerstenberger y W. Schrage. Pôr que sofrer? São Leopoldo, Sinodal, 1987, pág. 29.
30 Carlos Mesters. Los profetas y la salud del pueblo. México, Ediciones Dabar, 1992, págs. 5-49.
31 Mircea Eliade. O sagrado e o profano. A essência das religiões. Lisboa, Edição Livros do Brasil, págs. 184s.
32 Susan Sontag. Aids e suas metáforas. São Paulo, Cia. das Letras, 1989, pág. 73.
33 Gottwald, op. cit., pág. 430.
34 Ibid., pág. 449.
35 Carmem Cinira Macedo. “Algumas questões sobre a questão da cultura do povo”, en A cultura do povo. Cortez & Moraes, EDUC, 1979, pág. 34.