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Vientre, casa, tierra:
espacios de la historiografÍa sexuada
Génesis 25-36

Haidi Jarschel

Gn. 25-36 es una obra literaria e historiográfica con base en memorias de grupos populares diversificados. En términos literarios, los capítulos están bien estructurados alrededor de los capítulos 29-30. En términos históricos, expresan relaciones sociales en conflicto y están entretejidas en relaciones de poder. En estos capítulos también se manifiestan muchas memorias de mujeres. Sus memorias permiten ver una dinámica de subversión a la “casa paterna”.

Gn. 25-36 is a literary and historiographical work based on the memories of diversified popular groups. In literary terms the chapters are well structured around chapters 29-30. In historical terms they express social relations in conflict and are interwoven with power relations. In these chapters many memories of women are manifest. Their memories allow something to show through: a dynamic of sobversion of the “father’s house”.

1. Narrativas populares de la cotidianidad 

Gn. 25,19 hasta 36,43 1 es el segundo bloque literario con historias de grupos semi-nómadas, conocido como historia de los patriarcas y de las matriarcas. El primer bloque es Gn. 11,27 hasta 25,18, y reúne las tradiciones de los grupos del sur, cuyos personajes principales son Abraham, Sara, Agar y Lot. En este segundo bloque tenemos reunidas las tradiciones del norte, especialmente agrupadas en torno a Betel. Los dos bloques que cuentan la historia de los patriarcas y matriarcas tienen grandes diferencias. La literatura contenida en ellos presenta diferencias, tanto en la estructura cuanto en el contenido. En Gn. 25-36 casi no tenemos material etiológico, muy común en el material de las matriarcas y patriarcas. Se cuenta con un vasto conjunto de anécdotas populares que probablemente circularon con libertad por mucho tiempo hasta que se transformaron en material de una única novela en torno a algunos personajes centrales como Rebeca, Isaac, Jacob, Esaú, Labán, Lía, Raquel, Bilhá y Zilpá.
El bloque de Gn. 25-36 contiene un material privilegiado para analizar las tradiciones israelitas como narrativas populares. Aparecen ahí textos con características de narración autónoma. Son fruto de historias orales que se contaron por largo tiempo hasta devenir en literatura en algún momento de la historia israelita. Es literatura popular y hasta folclor: mezcla cosas de la cotidianidad con una pizca de sagrado en todo. Son historias de comida, sueños, andanzas migratorias, disputas por causa del agua y la tierra, dramas de casamientos y amores, esterilidades, e hijos e hijas. Este material muy antiguo fue agrupado y se convirtió en una tradición, sin grandes influencias de las conocidas venas literarias clásicas del Antiguo Testamento. Su cierre como tradición aconteció antes de la caída del Reino del Norte.
Es un material literario histórico en un abordaje no historicista. Norman Gottwald dice que

...estas narrativas son de “apariencia histórica”, en el sentido de que ellas narran eventos de importancia pública, pero no son historiografía en sentido estricto 2.

En Gn. 25-36 tenemos, entonces, una creación suelta y espontánea de narrativas que fueron agrupadas de forma paulatina en torno a núcleos de sentido centrales. Estos núcleos pueden ser tanto geográficos cuanto temáticos, específicos e importantes para un determinado momento histórico. Más adelante veremos estos núcleos de sentido alrededor de los cuales se aglutinaron las memorias populares de mujeres y hombres. La estructura de esta tradición nos apunta hacia ciertas centralidades locales y temáticas. Gerhard von Rad y Claus Westermann suponen que hubo un proceso muy largo y lento para la reunión y amalgama de todos estos materiales 3.
En cuanto a su estructura tenemos su inicio en 25,19: “historia de Isaac, hijo de Abraham. Abraham engendró a Isaac”, y su conclusión en 36,43. Su inicio y su término se dan a través de genealogías. En una primera lectura se tiene la impresión de que hay una mezcla de muchos materiales sin relación entre sí. Al mirar más de cerca, se percibe que hay una estructura muy bien organizada y delimitada dentro de objetivos. La diversidad de tradiciones locales y populares fueron amarradas y agrupadas en una construcción celular en sub-bloques. Son capas celulares que se cubren una a otra hasta llegar al núcleo 4.

La parte externa
25,19-24: nacimiento de Jacob y Esaú. Trama genealógica
35,16-29: muerte de Raquel y de Isaac
35,23-26: relato de los descendientes de Jacob, Lía y Raquel
36,1-46: relato de los descendientes de Esaú, Adá, Oholibamá, Basmat
Los relatos de esta capa externa están localizados geográficamente en el sur, Lajay-Roí y Efratá-Belén.

La segunda capa circular
27 hasta 33: está marcado por el conflicto entre los hermanos Jacob y Esaú
—26-28: subversión de la bendición y huída de Jacob
—32-33: retorno de Jacob, encuentro de los hermanos y pacto de paz
La localización geográfica de esta segunda capa está marcada por un largo camino migratorio de Jacob.

El bloque central
29 hasta 31: agrupan las narrativas en Paddán-Aram, sobre Raquel, Lía y Labán
—29,1-30: encuentro con Raquel, trabajo en la casa de Labán y casamiento
—31,1-42: desentendimiento con Labán y huída de Paddán-Aram

Núcleo central
29,31 hasta 30,24: trama genealógica del nacimiento de los hijos de Raquel, Lía y Jacob
Todos los acontecimientos de este bloque central acontecen en Paddán-Aram.

En la organización de este material tenemos la variante de los lugares y del tiempo. Por los itinerarios ya podemos percibir una posible organización de los relatos. Además de los itinerarios, las narraciones de Gn. 25 hasta 36 son construidas a partir de intrigas y organizadas alrededor de tres grandes conflictos. Son conflictos de contenidos diferentes que se hallan interligados de manera intencional y amarrados por huídas-regresos, trampas, genealogías, santuario de Betel, matrimonios e itinerarios. Son ellos: el conflicto entre Jacob y Esaú, el conflicto entre Jacob y Labán, y la trama del nacimiento de los doce hijos. Los dos primeros bordean la guerra, y son típicas intrigas entre grupos étnicos e inter-tribales. El último, el que compone la trama central (Gn. 29,31—30,24), es una memoria de los conflictos de la estructura social básica de la bet ‘ab politizada. La ‘casa’ israelita es la estructura fundante para la tribu.
En todas las narraciones es evidente que los conflictos son generados por los diversos grupos con parcelas de poder asimétricamente ordenadas y distribuidas en esta sociedad agro-pastoril. Tanto en la estructuración del bloque como en las narrativas, aparecen articulados juntos el ordenamiento de esta forma de vida y la contra-cultura. Casi todas las perícopas están constituidas por una lógica de ‘engaños’ que forman el tejido de subversiones socio-culturales. Cada historia tiene un ‘no’ tramado en un enredo narrativo que explicita la crítica al sistema de vida en dado momento. Son narraciones marcadas por la cotidianidad, pero elevadas a experiencias paradigmáticas 5.
Toda la narrativa tiene como locus la región de Paddán-Aram, la región de la Transjordania (el valle del Yabboq, Eufrates, Gileade, Majanáyim, Penuel, Sukkot, Edom) y del Reino del Norte (Siquem, Betel). Comienza y termina en el sur, entre Efratá-Belén, Hebrón y Lajay-Roí. Esto demuestra que las narraciones en torno a los/as personajes Rebeca, Jacob, Esaú, Labán, Lía y Raquel, pertenecen a esta región del norte, lo que lleva a la conclusión de que se trata de una tradición predominantemente del Reino del Norte, en especial en las tierras de las tribus de Manasés y Efraím. Betel y Siquem son probablemente los dos centros cultuales donde se aglutinó esta tradición de Gn. 25-36.
Si se tiene en cuenta el modelo redaccional de Betel, predomina el argumento sobre la localización de esta tradición en el reinado de Jeroboam I. En este primer período del cisma israelita (931 a. C.), Jeroboam I estableció en Betel y Dan un santuario estatal (1R. 12,26-33) e incentivó el culto a Yahvé en estos lugares, para compensar la prohibición de ir a Jerusalén. Hay una salvedad de gran peso en relación a este argumento: no tenemos, en este bloque literario, la discusión del Estado como algo central. Hay, sí, una gran parte del material que explicita la lucha inter-tribal por la tierra y el desmoronamiento de la estructura patriarcal de la casa. Lo que se puede observar como relevante en la literatura en cuestión es la discusión de la herencia y de la tierra bajo la perspectiva de las trampas y de las migraciones en torno del personaje Jacob-Israel.
Podríamos apuntar la hipótesis de que Gn. 25-36 sea una tentativa historiográfica, después de la ruptura con Jerusalén, de interpretar-explicar su origen en cuanto Reino del Norte. Esaú, en este caso, sería una metáfora de la tribu de Judá y no de los edomitas propiamente dicho. El Reino del Norte nunca tuvo grandes problemas políticos con los edomitas. En consecuencia, no habría necesidad de hacer una memoria del conflicto entre los israelitas y los edomitas. Prefiero la alusión a Esaú-edomitas como una metáfora del conflicto entre el norte y el sur, en especial a partir del texto de apertura, donde los hermanos en lucha salen del mismo útero de Rebeca. Bajo la perspectiva del norte, Rebeca pervierte la bendición en pro de Jacob-Israel. La matriarca está políticamente del lado de Jacob, lo que no tendría sentido sólo por razones antropológicas, ya que su sobrevivencia estaría asegurada con cualquiera de sus hijos.
De cualquier forma, la tradición remonta a una fuente popular del norte y no al Estado, dado que no percibimos la discusión en torno a la centralización del proyecto, excepto el pasaje del santuario de Betel. Las sagas giran alrededor del grupo familiar agro-pastoril amenazado por cuestiones externas e internas.

2. El vientre y la tierra: espacios de conflicto     

Existen varias posibilidades de enfocar este bloque de Gn. 25 hasta 36. El enfoque más trabajado por la exégesis y por la interpretación es a partir del modelo de Betel. Este sesgo es propio de quien mira este bloque por la producción teológica de las palabras, y los actos relacionados a los personajes masculinos y a los santuarios de Betel y Siquem. El relato del santuario de Betel es uno de los amarres literarios presentes en esta tradición. Ligadas a Betel se hallan las dos bendiciones y promesas a Jacob (28,13-15 y 35,10-12). Estas promesas son las pocas palabras teológicas tipificadas que coinciden con el bloque de Gn. 12 hasta 25. En la bendición hay promesa de descendencia y de multitudes de naciones y de reyes que saldrán de Jacob, tal como vemos en Gn. 17,6. Este es uno de los pocos materiales tardíos (post-exílico) que tenemos en este bloque. La producción teológica tipificada, por lo tanto, es rara, y cuando aparece está unida a Betel o a Siquem. Por otra parte, este complejo de Gn. 25-36 tiene poca teología articulada con el santuario. Por el contrario, la producción teológica aparece quebrada en pequeños fragmentos mezclados de manera sutil con las grandes cuestiones y anécdotas de las perícopas. Dios casi desaparece en medio de tanta narrativa popular autónoma. Probablemente por eso no hay mucha investigación teológica sobre este complejo literario.
Otro enfoque es hurgar en busca de los conflictos paradigmáticos del pueblo israelita en sus varios niveles, desde la bet ‘ab hasta la relación inter-tribal. Dos grandes conflictos sobresalen en este complejo de relatos. Uno se encuentra en el nivel de la bet ‘ab y el otro en la organización inter-tribal y entre pueblos vecinos. El primer gran conflicto acontece entre Jacob y Esaú (Gn. 25,19—28,10). La narrativa presenta como motivo del conflicto la subversión de la bendición para Jacob, tramada por Rebeca (capítulo 27). Los capítulos 32-33 pertenecen a este arco conflictivo. Relatan la vuelta y el encuentro. La trama entre Jacob y Labán se halla en esta misma característica de conflicto entre tribus. Podemos ver esto con claridad en el capítulo 31. También en este caso la disputa comienza en la casa de Labán, con el casamiento de Jacob con las hijas, Raquel y Lía. La narración de los conflictos de la macro-estructura tiene su inicio en la micro-estructura, la casa, mezclada con historias cotidianas en que aparecen las mujeres. Los grandes enfrentamientos son relatados desde la perspectiva del detalle específico donde las manos de las mujeres tienen alcance. El enredo presenta los grandes conflictos aflorando a partir de los actos domésticos. De alguna manera hay una comprensión de la política y de la historia que entrelaza la estructura tribal con la estructura básica de la casa.
Los relatos de los conflictos entre grupos —edomitas x israelitas, israelitas x arameos— son descritos por medio de un itinerario que pasa por las ciudades y los santuarios. Los conflictos intra-grupos, que involucran a personajes masculinos, están en la perspectiva del límite geográfico de las tierras y de las ciudades. Es una disputa política de la tierra, un enfrentamiento de hombres. La bendición del primogénito debe ser analizada dentro de este prisma. Ella es, al mismo tiempo, asunto de la casa y del grupo mayor porque envuelve a la tierra. Es lo que indican las propias palabras de la bendición en 27,28s: 

Mira, el aroma de mi hijo
como el aroma de un campo,
que ha bendecido Yahvé.
¡Pues que Dios te dé el rocío del cielo
y la grosura de la tierra,
mucho trigo y mosto!
Sírvante pueblos,
adórente naciones,
sé señor de tus hermanos
y adórente los hijos de tu madre.
¡Quien te maldijere, maldito sea,
y quien te bendijere, sea bendito!

Las relaciones de poder características en este tipo de conflicto pasan por el itinerario de las ciudades y por los santuarios donde estas memorias son transformadas en tradición teológica. La otra bendición y promesa dadas a Jacob en el lugar que vino a ser llamado Betel, aparecen en el transcurso de la migración: “Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia” (28,13). La promesa de tierra está ligada a Betel y a Jacob (patriarca).
El texto de apertura de este nuestro complejo literario, introduce los dos tipos de conflictos presentes en este bloque:

Dos pueblos hay en tu vientre,
dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán.
La una oprimirá a la otra;
el mayor servirá al pequeño (25,23).

El vientre de Rebeca, madre de Jacob y Esaú, es la metáfora de la lucha política. ¿Será el vientre la metáfora de la tierra de donde provienen toda la vida, el vino y el trigo en abundancia? Esto recuerda el mito de la gran-madre, la gran-diosa que es tierra. El vientre, en este texto, podría simbolizar el espacio común ocupado (tierra) por los hermanos (tribus que se agrupan en un espacio geográfico) que luchan con violencia y se separan. Los conflictos entre Jacob-Esaú y Jacob-Labán bordean la guerra. Existen indicios de que son típicas intrigas entre grupos étnicos e inter-tribales, muy comunes en toda la historia israelita. De la misma forma, toda la trama del nacimiento de los doce hijos y de una hija de Lía y Raquel, Bilhá y Zilpá, está tejida entre un conflicto muy grande de orden personal y colectivo.
Tenemos aquí una historiografía politizada que pasa por las relaciones básicas (antropológicas) de la familia y por el vientre de las mujeres. Es un modo diferente de hacer el registro-interpretación histórico. La interpretación de las grandes cuestiones económicas y políticas de esta sociedad israelita es tejida a partir de la perspectiva de las relaciones cotidianas de mujeres y hombres que componen la estructura básica de esta sociedad. En el capítulo 27, Rebeca resuelve cambiar el curso de las costumbres de aquella organización social y hace que la bendición sea dada al pastor de ovejas, el hijo menor. En el v. 6 de este texto el narrador transforma la narrativa en historia de Rebeca, en historia de una madre. Este acto de intervención de Rebeca en la bendición convierte a Jacob en un migrante. El itinerario de este personaje es protagonizado por una actitud de su madre. Vemos, a partir de esta forma de relatar el itinerario, que las mujeres tienen una participación decisiva en la construcción de los itinerarios. Mientras que en el bloque de Gn. 12-25 los itinerarios aparecen ligados a Abraham, aquí tenemos las manos de las mujeres que intervienen en las andanzas del personaje Jacob. Podemos ver esto también en la actitud de Raquel y de Lía en Gn. 31,13-17. Su acción es decisiva para hacer que Jacob vuelva a su tierra.

3. La subversión de la bet ‘ab:
    ¿qué tenemos nosotros con ella?   

La interpretación bíblica latinoamericana tiene una mirada muy especial para la micro-estructura social israelita (bet ‘ab) y la greco-romana (oikos), y afirma que el predominio de la elaboración teológica procede de ahí. Los argumentos, de hecho, son consistentes y provienen del encuentro con una hermenéutica que realza la presencia de los/as excluidos/as en el proceso social y en la producción de conocimiento. La estructura de la ‘casa’ era explotada por el sistema tributario del Estado. La mayor parte del trabajo bíblico latinoamericano contrapone el proyecto de la casa al proyecto estatal, por cuanto la casa representa un sistema social básico del tribalismo, opuesto al sistema tributarista del Estado. Este aspecto, recuperado por la hermenéutica, es muy importante para la aproximación de las esperanzas y utopías de los empobrecidos/as de América Latina. No obstante, aún queda una tarea por realizar: comprender mejor este espacio de la bet ‘ab como una organización en la cual los agentes sociales poseen parcelas de poder diferenciadas. Para las mujeres, las siervas, los siervos, los niños, este espacio tiene otro significado que para los “padres”, los líderes legalmente reconocidos. El sistema de la casa es patriarcal, y tiene en consecuencia una distribución de papeles sociales jerarquizados internamente. Esta distribución de poderes pasa por la tierra.
En los dos complejos literarios que relatan sobre las matriarcas y los patriarcas, tenemos de manera privilegiada el espacio de la casa, del campo, del pozo, como lugares sociales predominantes. ¿Cómo evaluar ahí las actuaciones políticas y cotidianas de estas personas, hombres y mujeres? En general se ha usado la historiografía social para recomponer los actos significativos históricos ligados a los (así llamados) espacios públicos y sus respectivos personajes, en general masculinos. Este es un modo de guardar-interpretar la memoria colectiva. Pero es un modo en el cual se privilegia el espacio público y los personajes masculinos que lo ocupan por excelencia. Contraponiéndose a esta historiografía, comienza el trabajo de las mujeres en una perspectiva de cuestionar el espacio público como el único lugar de investigación legítimo para la investigación histórica. Esta metodología tampoco funciona para sociedades donde el espacio doméstico se mezcla con el público, cuya organización es de comunidades domésticas y tribales. Una de las tareas de la historiografía que trabaja con este tipo de literatura (memorias populares) es “instituir lugares de la memoria” 6, donde se pueda percibir la correlación entre dominios masculinos y femeninos en los espacios sociales.
Tres son los espacios por donde pasan las relaciones de poder en este bloque: el vientre de la mujer, la casa del padre y la tierra tribal. Este entrelazamiento de espacios en este complejo literario refleja la organización social israelita en la que estas esferas se determinan. No hay espacio o personaje que sea mero coadyuvante. El escenario de estas memorias es la Transjordania y el norte de la Cisjordania, donde hay muchas familias organizadas en micro-estructuras. El espacio privilegiado en los relatos de Rebeca, Jacob, Esaú, Raquel, Lía y Labán, es la casa paterna, la tienda. ¡Este escenario es sexuado! Alrededor de este espacio giran los conflictos de tierra, trabajo, casamiento, bendición, en fin, las provocadoras cuestiones jurídicas y sociales discutidas bajo la perspectiva de la cotidianidad en este bloque. Según estudios realizados sobre esta organización social 7, la casa paterna es el lugar donde el patriarca tiene asegurado su dominio. En este espacio social existe una distribución asimétrica del poder entre los hombres y las mujeres. Al recurrir a estudios antropológicos para comprender esta organización de la casa, encontré un análisis de Claude Meillassoux 8 acerca de las comunidades domésticas, que enfoca la relación de la reproducción con la producción como eje de esta organización:

La organización social de la comunidad agrícola doméstica es construida simultáneamente, y de manera indisociable, alrededor de las relaciones de producción, tal como se establecen a partir de restricciones económicas impuestas por la actividad agrícola, llevada a cabo en las condiciones definidas por el nivel de las fuerzas productivas, y alrededor de las relaciones de reproducción necesarias para la perpetuación de la célula productiva. Si las necesidades de exposición de este proceso requieren la disociación de los dos tipos de relaciones, su interacción es continua en virtud de la simultaneidad de las necesidades de la producción y de la reproducción... Que la reproducción sea la preocupación dominante en las sociedades es evidente. Todas las instituciones están volcadas hacia esta empresa. El énfasis conferido al casamiento, a las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, a la filiación, a los cultos de la fecundidad, a las representaciones relacionadas con la maternidad, a la evolución de la condición de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, a las inquietudes provocadas por el adulterio y por los nacimientos fuera del casamiento, las prohibiciones sexuales, etc. En la sociedad doméstica, la reproducción de individuos y los cuidados a tener con ellos desde su nacimiento y a lo largo de su vida, son objeto de un control social atento que domina el conjunto de las relaciones sociales 9.

En este caso, la política matrimonial está inserta en el control sobre las mujeres en estas comunidades patrilocales. Son las mujeres las que circulan en este sistema de intercambio entre fuerza reproductiva y productiva con la finalidad de un equilibrio de las comunidades domésticas entre sí. El intercambio es realizado entre lo que es valorativo para perpetuación de la micro-estructura, y los que intercambian son los hombres por cuanto la herencia pasa por la patrilinealidad —de padre a hijo primogénito—. La tierra, el rebaño, la herencia, pertenecen al “padre”. Al ser así,

...el parentesco y el matrimonio hacen siempre parte de sistemas sociales totales y son siempre cosidos en arreglos económicos y políticos 10.

Este contexto es el que hallamos en los relatos del Génesis. Existe una íntima relación entre tierra, rebaño, trabajo, mujeres, reproducción. La circulación de poder también se mezcla en estas instancias y no puede ser analizada separadamente. La capacidad reproductiva de las personas y productiva de alimentos era la base primordial de subsistencia de este micro-organismo social, lo que, de acuerdo con los enfoques antropológicos, indica que la reproducción era un asunto muy relevante entre estos grupos semi-nómadas. Una familia podía extinguirse con facilidad si las mujeres no tenían condiciones reproductivas para garantizar la ampliación y continuidad del grupo.

La prueba de la bendición de Yahvé es expresada de modo constante por la tríada de la fertilidad humana, del rendimiento agrícola y de la paz sociopolítica. El hecho de que estos términos del bienestar israelita sean entonados con tanto énfasis significa, paradójicamente, que ellos eran los pre-requisitos precarios de la sobrevivencia comunal que necesitaban ser renovados repetidas veces, a pesar de los caprichos de la naturaleza y de las davastaciones de la guerra 11.

Ante este contexto nos preguntamos: ¿cómo comprender el papel de las mujeres en estos relatos? Necesariamente tenemos que comprender la vida de las mujeres a partir de los atributos sociales asignados a ellas dentro de esta organización social, sus rupturas y subversiones. Planteo la sospecha de que los relatos de Gn. 25-36 presentan a las mujeres en una actitud de quiebra y subversión del orden patriarcal israelita. Rebeca, Raquel y Lía, ejercen su parcela de poder por la subversión en el espacio de la bet ‘ab. La estructura de la casa es un lugar de la continuidad del clan, de la vida, y también el lugar del engaño, del ejercicio del poder patriarcal. Dos relatos en especial apuntan hacia esta actitud de las mujeres en relación a la casa: Gn. 27 y Gn. 31.
 En Gn. 27, Rebeca actúa a través de la concesión de la bendición reservada al patriarca. Ella no dirige su acción en el sentido de apropiarse de la esfera simbólica, sino que revierte la situación en favor del sujeto beneficiario de la bendición: Jacob-Israel.
La primera parte del texto no contradice, en principio, las costumbres entre estos grupos en los cuales cabe al patriarca el derecho y el poder de dar la bendición. La bendición, comprendida como fuerza casi mágica, es concedida por el padre: “mi alma (nefex) te bendiga antes de que yo muera” (vv. 4.31). Es aquí que reside la belleza de este texto. Tiene su inicio en conformidad con lo que rige aquella forma vida de los semi-nómadas, pero, a cierta altura del relato, las aguas empiezan a correr en dirección opuesta. No habría trama e historia si todo corriese dentro de lo previsto por el derecho, o sea, la bendición del primogénito. Esto se encuentra en el v. 6, cuando en el relato el enredo comienza a ser dirigido al revés. Rebeca hace uso de artimañas, descritas con todos los detalles, para cambiar el curso de las costumbres de aquella organización social, y hace que la bendición sea dada al pastor de ovejas.
En este texto novelesco, la historiografía popular (memoria de las mujeres) interpreta la historia de Israel (Jacob) aconteciendo al revés de los ordenamientos sociales opresivos. El relato liga este acto de “desorden” a Rebeca. Curiosamente, la bendición desinstala al hijo y a la madre, y deja a los dos corriendo el riesgo del “engaño”. Y Yahvé/Dios no cohíbe ni castiga a Rebeca por este acto. Por el contrario, el relato amarra la teología en esta subversión de tal forma que la bendición proferida por Isaac se vuelve la bendición de Yahvé y, en la huída-migración, Yahvé está al lado de Jacob.
Todo el capítulo 31 tiene características de novela, construida de fragmentos muy antiguos e interferencias de tradiciones más recientes. Tenemos ahí un contexto de huída repleto de conflictos diversificados donde son abordados varios aspectos relevantes de la vida de estos grupos, con un cuño jurídico bastante marcado. Inserto en la discusión de la huída (migración), el grupo teje el relato de tal forma que crea momentos de tensión, con mucho diálogo y reflexiones respecto de injusticias sufridas por varios segmentos sociales de la época. Las mujeres tienen actitudes decisivas en este relato. Jacob llama a Raquel y a Lía (vv. 5-13) para una conversación sobre su deseo de partir. Comparte con ellas su inquietud. El contenido de este discurso de Jacob es un análisis detallado de su condición de siervo (‘ebed) de Labán, de los trabajos duros y de los engaños en relación al salario. Dice a las mujeres:

...vosotras sabéis que yo he servido a vuestro padre con todas mis fuerzas. Vuestro padre me engañó y cambió diez veces mi salario (vv. 6-7a).

Ellas confirman la constatación de Jacob, y agregando otros aspectos (v. 14) que reafirman su decisión de partir. Esta reflexión realizada con las mujeres acontece en el campo (sadeh), donde él se encuentra apacentando las ovejas, su lugar de trabajo. Es desde el lugar de trabajo y servidumbre que él, juntamente con sus mujeres, toma la decisión de partir y romper con la estructura patriarcal opresora para ambas partes.
Esta parte del relato que prepara la huída, plantea dos cuestiones que merecen ser destacadas. En primer lugar, está la iniciativa de Jacob de compartir con las mujeres su deseo de partir. Si él las llama para reflexionar en conjunto, es porque a ellas les estaba reservada cierta parcela de poder en esta decisión. En segundo lugar, está la coherencia entre la “orden” de Yahvé/Dios de que parta, y la voz incisiva de Raquel y de Lía en esta misma dirección. Esto es, el relato presenta la misma “voz” de Yahvé/Dios y de las mujeres en el sentido de romper con la servidumbre. Yahvé/Dios y las mujeres incitan a Jacob a salir de esta situación de ‘ebed.      

Respondieron Raquel y Lía y le dijeron: “¿Es que tenemos aún parte o herencia en la casa de nuestro padre? ¿No hemos sido consideradas como extrañas para él, puesto que nos vendió y, por comerse, incluso se comió nuestra plata? Así que toda la riqueza que ha quitado Dios a nuestro padre nuestra es y de nuestros hijos” (vv. 14-16).

En este fragmento son presentadas una serie de implicaciones jurídicas cruciales, que se refieren a las mujeres en esta época. Los términos empleados en este relato son jurídicos. Ellos son:

—Herencia: “¿Es que tenemos aún parte o herencia en la casa de nuestro padre?”. En esta indagación analizan su situación en la “casa paterna” en relación a la herencia, la cual, según ellas, les fue negada. Es muy curioso este cuestionamiento que hacen respecto a la herencia, pues las mujeres no tenían derecho a ella de acuerdo a Nm. 27,1-11. “Así que toda la riqueza que ha quitado Dios a nuestro padre nuestra es y de nuestros hijos”. Aquí se menciona la relación entre la tierra y la mujer, jurídicamente. Son muchos los textos que aluden a esta relación de la propiedad de la tierra con la mujer y el respectivo derecho establecido por costumbre y por ley, en especial en el libro de Rut 12.
—Mohar: “puesto que nos vendió y, por comerse, incluso se comió nuestra plata”. El contrato de casamiento realizado entre Jacob y Labán, fue hecho efectivo con base en el trueque de trabajo (siete años) por cada mujer (29,18). Una parte de este mohar (dote) pertenece por derecho a las mujeres 13, según Js. 15,19 y Jc. 1,15. Raquel y Lía denuncian al patriarca de su clan como corrupto por haberles negado la parte que les correspondía.

A través de este relato se constata el conocimiento jurídico de estas mujeres en relación a sus derechos en la bet ‘ab. Su diálogo directo que emplea términos jurídicos, formulados de forma casi poética, nos permite plantear la hipótesis acerca de la conciencia que las mujeres tenían de sus restringidos derechos en esta organización. El rompimiento con la casa paterna ocurre como consecuencia de esta claridad, revuelta y conciencia de su parte de poder en esta estructura por medio de la descendencia (hijos). Los términos usados para el rompimiento, en relación a la bet ‘ab de Labán, son hlk y nhkh. Estos términos son usados en otros dos textos significativos para la historia de Israel. En 1R. 12,16:

¿Qué parte tenemos nosotros con David?
¡No tenemos herencia en el hijo de Jesé!
¡A tus tiendas Israel!
¡Mira ahora por tu casa, David!

Y en 2Sm. 20,1b:

No tenemos parte con David,
ni tenemos heredad con el hijo de Jesé.
¡Cada uno a sus tiendas, Israel!

Existe una relación visible, a través de la formulación literaria, entre el rompimiento de Raquel y Lía con la casa del padre, y el grito de rompimiento de las tribus del norte con la casa de Judá en el 931 a. C. En los dos casos de ruptura resulta una situación de ruina para la casa que detenta el poder centralizado. Raquel y Lía, al romper con la casa de Labán y llevarse todos los hijos con ellas, vuelven frágil esta estructura al dejarla sin descendencia. La ruptura llega a una radicalización total. Raquel inclusive se lleva con ella las divinidades domésticas (terafim) del padre, despojando así a la casa de la protección de los terafim.   
En todo este bloque se transparenta una tendencia a una historiografía basada en extractos de memorias femeninas, insertas en lugares claves en la totalidad del relato. Se trata de una historiografía del vientre y de la contra-cultura. Ellas son presentadas como partes pasivas en la transacción entre los hombres, distribuidas en conformidad a la normatividad de las organizaciones sociales vigentes. No obstante, en los relatos queda en evidencia que las mujeres aparecen como sujetos sociales activos que provocan inversiones en esta organización y en el sistema legal vigente. Estas subversiones se dan dentro de los ritos y normas establecidas.

4. Memoria teológica sexuada 

En Gn. 25-36 la configuración de la concepción sobre Dios/Yahvé que actúa en la historia no está amarrada a un concepto unificado de este Dios. Hay una diversidad de nombres (ángel de Yahvé, Elohím, Yahvé), a los cuales se atribuyen muchas acciones. También aparecen en este complejo marcas de divinidades muy antiguas y típicas de las religiones de esta región, como las domésticas (31,19.30.32-35), de fertilidad (30,14-16), de las estelas (28,18; 35,14.20) y del árbol sagrado (35,4b.8), yuxtapuestas a la religión yahvista.
En comparación con el complejo de Gn. 12-25, la presencia de Dios no es aquí tan acentuada e intensa. En algunos relatos largos, aparece el mal. Y no hay una síntesis teológica formulada con el esmero que en el complejo de Sara, Agar y Abraham. La característica divina principal está ligada aquí al Dios personal de la familia (bet ‘ab), nominado como Dios de los patriarcas. O sea, en el relato prevalece una nominación marcadamente masculina. En una capa de los relatos, la revelación de Yahvé/Dios acontece sólo a Jacob y a Labán.
¡La revelación es sexuada! En otra capa, este Dios/Yahvé se relaciona con Rebeca, Raquel y Lía mediante la esfera de la reproducción. El tiene atribuciones típicas de los/as dioses/as de fertilidad —él abre y cierra el útero de las mujeres—. Cada historia de esterilidad tiene su enredo propio y lleno de significado, por lo general envuelto en mucho sufrimiento, dado que la garantía de la sobrevivencia de las mujeres se daba por la herencia de la tierra al hijo. Dentro de estas historias de esterilidad está el protagonismo de Yahvé que siempre actúa junto a las “desgracias” femeninas, abriendo o cerrando el útero de las mujeres, por petición de ellas mismas o de los patriarcas. Los relatos presentan la acción de Yahvé con la misma importancia que su actuación en los momentos de combate, en la posesión de la tierra y los clamores —él oye— de los/as oprimidos/as. Es decir, la esterilidad es una opresión social de género, la cual Yahvé oye y ve, y actúa como divinidad de la fertilidad. La sexualidad y la reproducción, por estar amarradas a la organicidad de este sistema social, articulan el significado de esta experiencia en el ámbito de la elaboración teológica. Yahvé está involucrado con el rehem (vientre) de las mujeres.
Este acto de contar su historia, en esta tradición, está lleno de sabiduría popular. La lógica de la estructura reside en su manera de mezclar, en el mismo enredo, una versión política de conflictos entre pueblos y grupos con cuestiones de la cotidianidad de la vida familiar, sobre todo en la espera de la reproducción. Dentro de los conflictos en el ámbito familiar y personal están tejidas las historias de intrigas territoriales, el origen del pueblo israelita, el sistema de servidumbre,las discusiones jurídicas y las concepciones teológicas, entre otras. La lógica en los relatos está calcada en la constante sorpresa y subversión de la organización social establecida en la casa paterna.

Haidi Jarschel
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Brasil

1 Ver mi disertación de maestría, Gênesis 25 a 36. Cotidiano transfigurado. São Bernardo do Campo, 1994; Euclides Martins Balancin, “A história de Jacó e Labão”, en Vida Pastoral (São Paulo, Edições Paulinas) Vol. 32, No. 156 (1991), págs. 2-6; Frank Crüsemann, “Herrschaft, Schuld und Versöhnung”, en Junge Kirche (Bremen, Verlag Junge Kirche) 1993, págs. 614-619.
2 Norman K. Gottwald, Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo, Edições Paulinas, 1988, pág. 146.
3 Gerhard von Rad, El libro del Génesis. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1988, pág. 326; Claus Westermann, Genesis. Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1977 (Biblischer Kommentar Altes Testament, v. I/2) [edición inglesa: Genesis 12-36. A Commentary. London, SPCK, 1985].
4 Ver Eberhard Blum, Die Komposition der Vätergeschichten. Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1984 (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament).
5 Ver Agnes Heller, O cotidiano e a história. São Paulo, Paz e Terra, 1992.
6 Michelle Perrot, “Práticas da memória feminina”, en Revista Brasileira de História (São Paulo, Editora Marco Zero) No. 18 [A mulher e o espaço público] (1989), pág. 17.
7 Roland de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona, Editorial Herder, 1976, págs. 49-101.
8 Claude Meillassoux, Mulheres, celeiros e capitais. Porto, Edições Afrontamento, 1976.
9 Ibid., págs. 69s.
10 Gayle Rubin, O tráfego de mulheres. Notas sobre a economia política do sexo. Recife, S.O.S. Corpo, 1993, pág. 24.
11 Norman K. Gottwald, As tribos de Javé. São Paulo, Edições Paulinas, pág. 295.
12 G. von Rad afirma que “ambas, la mujer y la tierra, son en el fondo una propiedad que sólo difícilmente se puede disolver” (op. cit., pág. 377).
13 R. de Vaux, op. cit., págs. 74s.