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Pedro, la piedra
y la autoridad fundante
en el cristianismo primitivo

Paulo Nogueira 

El texto de Mt. 16,13-20 (“Pedro, tú eres piedra y sobre esta piedra edificaré mi iglesia”) fue motivo de polémicas en la historia de la interpretación. Pedro y sus posibles sucesores habrían recibido poderes prácticamente ilimitados en la dirección de la iglesia, la cual sería equiparada al reino de Dios. Este estudio busca abrir nuevas posibilidades de discusión del tema indagando por la función de autoridades fundantes en el cristianismo primitivo, en la caracterización de comunidades y en el desarrollo de sus símbolos de fe.

The text of Matthew 16,13-20 (“Thou art Peter, and on this rock I will erect my Church”) has been at the center of much conflict in the history of interpretation. Peter and those who may have been his successors are seen as having received practically unlimited power in the direction of the Church, which is identified with the Kingdom of God. This study seeks to open new possibilities for the discussion of the theme by investigating the function of the founding authorities in early Christianity, in the characterization of communities and in the development of their symbols of faith.

1. La interpretación bíblica latinoamericana ha sido muy fértil en la actualización de textos bíblicos para los contextos diversos de sus lectores. Como estos lectores (y no solamente sus contextos) también son muy diversos, muchos esfuerzos han sido hechos en el sentido de contemplar la pluralidad de sujetos y comunidades religiosas. Cuestiones a veces polémicas, que cruzan los límites normales de la tolerancia entre confesiones, razas y tomas de posición frente a la sociedad y el mundo, son tratadas con cierta libertad y creatividad.
Esta libertad en la relectura bíblica se debe, entre otros factores, a las relaciones de confianza que se han establecido entre intérpretes católicos y protestantes (habría que incluir aún a otros, pentecostales, etc.). Ahora, curiosamente, me confronto con un texto que en la generación de nuestros padres era usado como divisor de aguas entre católicos y protestantes, la famosa “confesión de Pedro”, de Mt. 16,13-20.
No es necesario recordar que este pasaje dio margen a la interpretación de que Pedro es “la piedra”, y que sobre él —“Pedro/piedra”— la iglesia sería edificada. No bastando el papel de fundador de la iglesia atribuido a Pedro por Jesús, aquél recibe las llaves del reino de los cielos y el poder de atar y desatar. Siendo éste el caso, se trataría de una función un tanto privilegiada de mediar las relaciones con el mundo divino. Este mundo divino es descrito como “iglesia” (v. 18) y como “reino de Dios” (v. 19). Esta equivalencia entre iglesia y reino aumentaría en mucho el ámbito de poder de la primera, principalmente si alguna institución alega el derecho de representarla.
El resto de la historia es conocido. Una vez acoplada la creencia en una línea sucesoria directa de Pedro hasta el más reciente líder religioso de una institución dada, con las mismas atribuciones de Pedro, las controversias se hacen infinitas. Tendríamos como resultado un líder religioso sobre cuyo cargo fue fundada la iglesia (equivalente al reino de Dios), con poderes de “atar” y “desatar” en la tierra y en el cielo.
Es frente a esta lectura del texto que mis ancestros protestantes juraban que la piedra a la que el texto se refería no era Pedro, sino la confesión de éste de que Jesús es el “Cristo, el hijo del Dios vivo”. Por detrás de esta interpretación ellos eran coherentes con su desconfianza en todo lo que es humano (¡imagínense, un humano, dígase pecador, tener la pretensión de mediar lo sagrado...!) y la primacía dada a la palabra, a la predicación. Todo sería más aséptico si la piedra fuese la “recta doctrina”, o mejor, la confesión que Pedro hace sobre Jesús, que podría, en principio, haber sido hecha por cualquier otro discípulo pues, como el propio texto dice: “no fue la carne ni la sangre quien te lo reveló, sino mi Padre que está en el cielo”. O sea, los méritos de Pedro en la revelación no existen1.
Me gustaría proponer una alternativa preguntando: ¿cómo iniciar una interpretación del texto que nos dispense del tratamiento viciado que ha sido dado a esta perícopa central del Evangelio de Mateo? Respetamos los caprichos y las polémicas de nuestros padres, pero ¿y si el Cristo, Pedro, la piedra y las llaves pudieran significar algo más que un sí o un no a instituciones? ¿Cómo contemplar la pluralidad de lectores latinoamericanos que bostezan frente al embate de católicos y protestantes tradicionales? Me pregunto por la reacción de lectores pentecostales que en cada culto, en conjunto, atan y desatan, “vencen las puertas del Hades” y confiesan a Jesús con muchos otros nombres. La discusión tradicional debe ser para ellos, cuando menos, curiosa.
Me aprovecho del clima de apertura ecuménica y de espíritu científico cultivado en la exégesis latinoamericana para presentar mi lectura del texto. Me limitaré a discutir las funciones de Pedro, no pudiendo abordar todas las cuestiones exegéticas importantes del texto. Comienzo explicitando mi tesis. Aún estoy determinado por la polémica de la generación que me antecedió, entonces opto: Pedro es la piedra a la que se refería Jesús, sobre Pedro sería edificada la iglesia, y todavía más, a él son dados los poderes de “atar” y “desatar”. Nos cabe ahora intentar decir lo que esto significa de manera más precisa, en el contexto del pasaje y en la comunidad de Mateo.
 
2. No pretendo hacer un abordaje literario-arqueológico del pasaje. Por lo tanto, no me preocupa seriamente cuáles son los estratos anteriores al de la redacción final que tenemos2. Me gustaría, sin embargo, buscar la versión más antigua de este texto, pero ya como composición literaria. Nos referimos a Mc. 8,27-33. Es probable que Mateo no usara el texto que hoy conocemos como Evangelio de Marcos, no obstante debe haberse servido de la misma fuente que Marcos. En consecuencia, no se trata apenas de una cuestión de fuentes, sino antes que todo de perspectivas diferentes, toda vez que Marcos no está condenado por la eternidad a ser fuente de Mateo y de Lucas. El también tiene su propio proyecto literario. Con esta observación quiero decir que no entiendo que la lectura específica de Marcos deba ser superada o presupuesta en Mateo, o que Marcos tenga la obligación de ser simple o poco elaborado como literatura y teología.
Mi breve mención a Marcos tiene que incluir igualmente la sección que abarca los vv. 31-33, sin la cual entiendo que no es posible leer los vv. 27-30 en su contexto verdadero.
En el texto de Marcos tenemos básicamente la misma estructura que en Mateo. Esta es compuesta de la localización redaccional (v. 27a), de la pregunta de Jesús a los discípulos (v. 27b), de las respuestas difusas de éstos (v. 28), de la segunda pregunta de Jesús (v. 29a), y de la tan problemática respuesta-confesión de Pedro (v. 29b). El texto termina, en el mejor estilo marcano, con la orden explícita de Jesús a los Doce de no divulgar la información.
Hasta aquí el texto de Marcos aparece bastante vago, o si prefieren, enigmático. Esto porque él no es ni confesión, ni la presentación de que Pedro es la piedra, etc., toda vez que faltan por completo en Marcos paralelos a los dichos de Mt. 16,16.17.18.19.
El texto no tiene sentido pleno hasta que leamos por lo menos hasta el verso 33. Ahí la enigmática prohibición de divulgar la información recibida adquiere sentido. Ella, la confesión, es falsa.
Jesús inicia una discusión con Pedro porque éste no explicitó en su supuesta confesión que Jesús es un Mesías que sufre. El sufrimiento de Jesús está vinculado no al título Mesías/Cristo, sino a otros dos. El primero de ellos es que Jesús es “Hijo de Dios”. Así en el principio del evangelio (1,1), así en el desenlace de la pasión (15,39, al expirar como justo, Jesús es reconocido por el centurión romano como “Hijo de Dios”). El segundo título es que Jesús es “Hijo del Hombre”, en el sentido de figura apocalíptica de juicio. El denominador común y el escándalo de Marcos es haber presentado a este Jesús Hijo de Dios y juez apocalíptico como alguien que sufre. Esta es la gran producción teológica de Marcos, explicitador de elementos apenas latentes en la figura del Hijo del Hombre3.
Cuando Pedro orgullosamente presenta el resultado de su sensibilidad a los signos de los tiempos y reconoce que Jesús es el Cristo, Jesús “reprende a sus discípulos para que no hablasen a nadie acerca de él” (v. 30). Algunas de nuestras traducciones hacen un bello trabajo de ajuste del texto. Transforman el verbo epitimao en “pedir” en el verso 30. Cuando este verbo reaparece dos veces en la próxima perícopa, recibe un sentido más fuerte: Pedro reprende a Jesús y Jesús reprende a Pedro. Es decir, la discusión entre ellos no se podría haber iniciado en el verso 30, según los traductores, una vez que Pedro acabara de confesar la mesianidad de Jesús.
No obstante, el texto presenta a Jesús mandando a sus seguidores a callarse sobre su mesianidad y, en seguida, pasa a “enseñarles” la necesidad del sufrimiento del Hijo del Hombre en lo que comúnmente llamamos “primer anuncio de la pasión”. Dice el verso 32: “esto él lo exponía claramente”, lo que contrasta con la orden de silenciarse dada hacía poco. Si sobre el sufrimiento se puede hablar, conjeturo que Jesús quería que se callase sobre cualquier visión triunfalista del mesianismo, toda vez que su sufrimiento, y el de los discípulos (8,34—9,1), era inevitable.
Para Marcos, la ausencia de elogio a Pedro y a sus funciones en la iglesia no significa que el texto de Marcos sea más sencillo o poco sofisticado. Lo válido es exactamente lo contrario: Marcos no ve valor alguno en la confesión de Pedro, por cuanto éste no fue capaz de comprender el significado del sufrimiento en este mesianismo. Por eso la perícopa sólo adquiere sentido cuando es leída en su conjunto mayor, en la discusión entre Pedro y Jesús, y después en los dichos subsecuentes sobre el “tome su cruz y sígame”.

3. Volvamos a Mateo 16. Aquí la perspectiva cambia radicalmente. La pregunta ya presupone un sentido desgastado del título “Hijo del Hombre”. Si para Marcos este título es el misterioso sentido de Jesús, para Mateo él es “banalizado” pues está incorporado a la pregunta dirigida a los de fuera: “¿Quién dice el pueblo que es el Hijo del Hombre?” (16,13).
La confesión rechazada en Marcos (“Tú eres el Cristo”), es aquí ampliada (con “el Hijo del Dios vivo”), aceptada y alabada. Deja de ser un malentendido para transformarse en revelación (v. 17). Mateo en verdad mantiene una cierta tensión entre la postura triunfalista y el reconocimiento de la señal de sufrimiento del Mesías. El acepta la confesión de Pedro, la califica en cuanto revelación, pero mantiene la corrección a Pedro en los versos 21-23, prácticamente en los mismos términos de Marcos; a final de cuentas, el destino violento sufrido por Jesús y por las comunidades no podía quedar oculto. Notemos sin embargo que el contenido de la confesión, de Jesús ser el Cristo, es asegurado en el verso 20: “Entonces advirtió (el verbo epitimao es cuidadosamente sustituido por diastéllomai) que no dijesen a nadie que él era el Cristo”.
Vamos a describir rápidamente los dichos que Mateo presenta de más en comparación a Marcos:

V. 17: Un makarismo que anuncia la salvación a Pedro por causa de la revelación (en este caso, la confesión) que Dios le dio. Si, por un lado, no son la inteligencia y perspicacia de Pedro las que lo llevan a la confesión de Jesús, por otro lado, no podemos negar que él es considerado el agente de la revelación.
V. 18: Jesús explica el sentido del nombre de Pedro: piedra (no es la primera vez que Pedro es llamado piedra en el evangelio). El hace referencia al hecho de que sobre la piedra-Pedro la iglesia será edificada. Esta edificación será de tal solidez que “las puertas del Hades no prevalecerán contra ella”.
V. 19: Jesús promete darle las llaves del reino de los cielos (el paralelo aquí entre la iglesia y el reino como ámbitos de actuación no es natural) y el poder de atar-desatar en los cielos y en la tierra.
Es interesante que en el texto no tenemos ninguna novedad. La confesión sobre Jesús ya había sido hecha en algún momento anterior en el evangelio (ver 14,33: “Hijo de Dios”; 1,17; 2,4; 11,2; 22,42; 26,63: “Cristo”). En 13,16 ya encontramos un makarismo dirigido a todos los discípulos por causa de la revelación recibida: “Bienaventurados sin embargo vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen”. En un lenguaje todavía más próximo al de 16,17, en 11,25-27 leemos la acción de gracias de Jesús a causa de la revelación hecha a los pequeños:
Gracias te doy, oh Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y entendidos, y las revelaste a los pequeños... nadie conoce al Hijo sino el Padre... y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Hasta el polémico contenido del v. 19 puede ser hallado en otro lugar y con el mismo sentido colectivo de los paralelos citados arriba:
En verdad os digo que todo lo que ates en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo (18,18).

¿Qué quiere decir todo esto? ¿Qué la confesión de Pedro, las responsabilidades y la autoridad a él atribuidas son secundarias? ¿Qué Pedro no es más que una representación de la comunidad? ¿El sería, en última instancia, descartable? Creo que ahí residiría un gran equívoco.
No es el caso. Pedro es, de hecho, la personalidad evocada para ejercer liderazgo y para fundamentar la confesión y la espiritualidad de la iglesia. La dificultad de bregar con personalidades marcantes es un problema moderno; en el mundo antiguo, la relación entre la colectividad y las personalidades marcantes podía ser mucho más dinámica y creativa que en nuestros días.
 
4. El hábito de adoptar personalidades para representar la espiritualidad de comunidades era bastante difundido en el judaísmo del tiempo de Jesús y en el cristianismo primitivo. Las comunidades prestaban de estas figuras fundantes nombre, prestigio y, porque no decirlo, características de una espiritualidad que podía haber sido sembrada por ellos mismos, en su trabajo pastoral o en su actividad misionera. No es sin motivo que una comunidad de Antioquía evoca el nombre de Pedro, toda vez que Pedro era el apóstol que cultivaba el puente entre Jerusalén y esta ciudad (esto no quiere decir que esta relación no haya sido conflictiva en algunas ocasiones)4.
Lo mismo podemos decir de la relación de las comunidades llamadas post-paulinas, las que están detrás de las Cartas Pastorales (1a. y 2a. Timoteo y Tito), la Carta a los Efesios y la Carta a los Colosenses5. Ellas evocan el nombre de Pablo, ya que él fue el fundador de estas comunidades. Esto no significa que todas las referencias a Pablo y a su teología sean auténticas y puedan ser incluidas en una biografía suya. Por el contrario, referencias personales en relación a la comunidad son elaboradas e intentan “mantener” a Pablo presente como pastor y líder del grupo. También su teología sufre cambios considerables. Ver, por ejemplo, cómo la gracia de Dios asume una función nueva en Tt. 2,11-14, convirtiéndose en una “educadora” para la piedad.
No sólo la enseñanza es vinculada a la comunidad. La propia persona evocada pasa a formar parte de la fe y de la piedad del grupo. Tomemos otro ejemplo de las Pastorales. En Tt. 1,1-4 encontramos lo que se llama en la investigación “esquema de revelación” 6. Pablo habla de un mensaje que estaba oculto hacía mucho tiempo (“antes de los tiempos eternos”) y que en los debidos tiempos se manifestó “mediante la predicación que me fue confiada por mandato de Dios, nuestro salvador” (Tt. 1,3). Podemos notar en la formulación que Pablo acaba haciendo parte de la piedad popular y queda vinculado de forma indispensable a los procedimientos o etapas de salvación. Igualmente, en 1Tm. 1,15-16 Pablo, “el principal de los pecadores”, es agraciado con la misericordia divina para que él reciba una salvación ejemplar, como dice el texto: “sirviese yo de modelo a cuantos han de creer en él para la vida eterna”. De este modo, la persona de Pablo termina transformándose en un paradigma para la fe y la salvación de su comunidad. No es por casualidad que la fe es vista como un “depósito” que debe ser guardado. La memoria de Pablo acaba convirtiéndose en una forma de resistencia del grupo. Una fe tan frágil debería ser guardada como un depósito que no se puede perder.
Normalmente leemos textos como los de las Pastorales con un cierto malestar, pues los asociamos rápidamente con formas de dogmatismo de nuestras instituciones. Transferimos nuestras frustraciones al texto bíblico que, en verdad, tiene una perspectiva del todo diferente: en las Pastorales se trata de la resistencia de una frágil comunidad, de mantenerse unidos alrededor de símbolos que dan sentido a la vida, no de dogmas inmutables.
La misma valoración de personalidades en la experiencia religiosa de las comunidades puede ser encontrada en el Evangelio de Juan. En el relato del sepulcro vacío (Jn. 20,1-10) leemos acerca de una disputa entre Pedro y el “discípulo amado” para ver cuál llegaría primero al sepulcro. El texto dice que “el otro”, probablemente Juan, llegó primero y vio las vendas, pero fue Pedro quien entró en el sepulcro y ahí vio las vendas (la prueba de que el Señor había resucitado), que su colega ya había visto. Después, prosigue el texto bíblico: “entro también el otro discípulo, el que llegara primero al sepulcro, y vio y creyó” (v. 8). La cuestión abordada aquí es: ¿quién vio primero, cuál es el primer testimonio? Este “ser el primero” era fundamental para cimentar la autoridad de líderes en el mundo antiguo. En este relato la comunidad joanina quiere un lugar al sol. Quiere mostrar que aun cuando Pedro (representante de otras comunidades) tenga una importancia fundamental en el testimonio del sepulcro vacío, es Juan el que “ve primero”, el que “vio y creyó¨. Y, por extensión, la comunidad joanina puede comprender cosas que los otros todavía no imaginan.
La misma polémica hallamos en el último capítulo del Evangelio de Juan (en verdad se trata de un “segundo final” del evangelio). El redactor parece querer deshacer una creencia popular que creó muchas dificultades para la comunidad. Se trata de la creencia de que el discípulo amado no moriría (Jn. 21,23). El texto de Jn. 21,15-23 quiere dar cuenta de esta situación incómoda. El acontecimiento desencadenador del malestar parece haber sido simplemente el hecho de que el “discípulo amado” (o sea, Juan) murió. ¿Cómo explicar que esto hubiese acontecido? Arriesgando un poco más nos podemos preguntar si los cristianos joaninos no eran ahora atormentados por colegas de otras comunidades. Por eso Pedro entra de nuevo en escena. El tiene que “convertirse” tres veces, confesando amar al Señor. En seguida le es anunciado cómo habría de morir. Y viene la pregunta de Pedro sobre el otro discípulo que los acompañaba (“el discípulo a quien Jesús amaba”). Y Jesús le dice: “Si yo quiero que él permanezca hasta que yo venga, ¿qué te importa?” (21,23). Es deshecho el equívoco. El Señor no había anunciado que Juan no moriría, anuncia no obstante el martirio de Pedro.
No todas las referencias a las autoridades fundantes competidoras son positivas. Veamos un texto curioso. Curioso por dos motivos: primero, por venir de un evangelio no canónico, pero de reconocida antigüedad en sus tradiciones, y segundo, por ser una parodia del texto que estamos estudiando, Mt. 16,13-20. Se trata de Tomás 13. Transcribo el texto7:
Jesús dijo a sus seguidores: “Compárenme con alguien y díganme con quién me asemejo”.
Simón Pedro le dijo: “El señor es como un mensajero justo”.
Mateo le dijo: “El señor es como un sabio filósofo”.
Tomás le dijo: “Maestro, mi boca es totalmente incapaz de decir con quién el señor se asemeja”.
Jesús dijo: “No soy su maestro. Porque usted bebió, se embriagó en la fuente burbujeante que ofrecí”.
Y se apartó con él y le dijo tres sentencias.
Cuando Tomás volvió donde sus amigos, éstos le preguntaron: “¿Qué le dijo Jesús?”.
Tomás les dijo: “Si yo les expusiera una de las sentencias que él me dijo, ustedes tomarán piedras y me apedrearán, y de las piedras vendrá fuego y los consumirá”.

Según investigadores, el Evangelio de Tomás proviene de la Siria oriental, quizá de la región de Edessa, y tiene en Tomás a su personalidad fundante8. Pese a tener la misma forma literaria de la Fuente Q, el Evangelio de Tomás se destaca por su presentación misteriosa de Jesús. Su lenguaje es de un hermetismo tal, que no raras veces quedamos sin saber por dónde comenzar a interpretarlo.
En este texto que transcribimos el evangelista provoca, no sin una dosis de humor, a sus vecinos de la capital, de Antioquía. El hace una parodia del texto mateano/marcano. La pregunta de Jesús es respondida por tres discípulos. Es evidente en la primera lectura que los dos primeros en responder, cuando son comparados al tercero, son caracterizados por la superficialidad y el sentido común. Estos dos primeros discípulos son nada más y nada menos que Pedro y Mateo. A mi modo de ver, otro indicio de que el texto parodiado es el de Mateo.
Las dos grandes autoridades sobre las cuales se funda la comunidad de Mateo, Pedro y el propio Mateo, no consiguen presentar algo mejor que un Jesús “según la carne”: un “mensajero justo” y un “sabio filósofo”. Decepcionantes respuestas venidas de personalidades de esta talla. La verdadera confesión vendría entonces de Tomás en el momento en que se rehúsa a confesar cualquier cosa. Su comprensión de seducción mística con Jesús no le permite definirlo con palabras (“mi boca es totalmente incapaz”). En este momento Jesús reconoce la vía mística de Tomás (“embriagarse de la fuente burbujeante” es una de las formas de Tomás expresar esto). Este tipo de comprensión no se puede expresar en una fórmula, litúrgica o teológica.
El hecho de Jesús apartarse con Tomás para contarle tres sentencias, indica que la comunidad de Tomás limita los códigos de su experiencia religiosa dentro de ella misma. Es necesario estar en la comunidad, “embriagarse” también para oír más de Jesús. Pobres de Mateo y de Pedro que, en su visión exterior y superficial, llegarían a estas definiciones sin gracia: “filósofo”, “mensajero”...
El hecho de Tomás negarse a contar las sentencias que Jesús le dijo, tiene que ver con el miedo a una posible reacción violenta por parte de los demás discípulos. Podemos preguntarnos si la comunidad de Tomás se sentía hostilizada y agredida de alguna forma por los cristianos de Antioquía (consideramos peligrosa a la sinagoga, pero nunca a los primeros cristianos...). En este contexto, una alusión que no se nos puede escapar es el hecho de que los discípulos tomarían piedras para tirar a Tomás. Quizá aquí el juguetón Tomás esté queriendo decir que las piedras sirven de fundamento para que algunas comunidades puedan machacar a otras.

5. Retomemos la cuestión inicial: ¿cuál es la función de Pedro para la comunidad de Mateo? ¿Por qué él tiene está función? No es posible asociar todos los elementos de la narrativa a la figura histórica de Pedro, y tampoco es necesario. Pedro puede haber sido importante para este grupo por otros motivos, sin embargo elementos simbólicos de la comunidad fueron agregados a su persona de forma progresiva. Podemos decir sin miedo: Pedro es creación de la teología de la comunidad de Mateo, al mismo tiempo que es su fundamento. Se trata de un círculo de mutuo enriquecimiento. Estas atribuciones son hechas a él en la medida en que es elogiado por Jesús exactamente por ser portavoz de la confesión comunitaria.
¿Qué caracteriza la confesión de Pedro? En nuestra aproximación institucional al texto privilegiamos la formulación doctrinaria y dogmática. Pedro habría echado así las bases de la cristología cristiana. Es correcto construir nuestras expresiones cristológicas a partir de la confesión de Pedro, pero me parece equivocado entender el texto como una explicitación dogmática. En la confesión de Pedro existe una dinámica de palabra relacionada a la acción. Se trata de una palabra que desencadena procesos y fuerzas. ¡Estamos en el ámbito de la palabra mágica! Pedro es evocado como el líder de la comunidad de Mateo, como fundador y guardián de su confesión de fe por ser desencadenador de fuerzas mágicas a partir de la revelación recibida. En el mundo bíblico las palabras eran revestidas de una mística poco conocida en nuestra práctica cotidiana (o mejor, muy conocida en las capas populares). Un shalom, una bendición, o los nombres dados a los niños, maldiciones, nombres de demonios y, por qué no decirlo, los nombres correctos de las divinidades, no eran meras convenciones lingüísticas.
Se trataba de una forma de acceso a la esencia mística de las cosas. Pedro (y con él su comunidad) fue corajudo al confesar a Jesús como Mesías e Hijo del Dios vivo, pues él hizo frente a una realidad que parecía hacer esta afirmación imposible: un Estado romano opresor y violento, poco tolerante con figuras mesiánicas, y un sistema religioso que no atribuía a campesinos galileos la filiación divina. Quien sabe los nombres “secretos” del Señor y tiene la osadía de pronunciarlos recibe fuerzas mágicas, puede proteger a su comunidad, tiene las “llaves del reino de los cielos” y puede “atar” y “desatar”. No deberíamos ser tan racionalistas y pensar apenas en la autoridad de cátedra y en la administrativa. Estamos aquí en el ámbito del lenguaje mítico y simbólico. La promesa de que “las puertas del infierno no prevalecerán contra ella” no es retórica o pura fuerza de expresión. El Hades, como morada de los muertos y de demonios, de hecho no puede vencer a la comunidad de aquel que descubrió los nombres sagrados del Señor.
Estos poderes ilimitados de Pedro tienen, no obstante, criterios de evaluación. La comunidad que ve en Pedro a su líder fundante y bajo su nombre articula sus símbolos individuales, sabe que el criterio de legitimidad para Pedro es doble: por un lado, la osadía de pronunciar los nombres secretos del Señor, y, por otro lado, el cuidado con la comunidad. No podemos olvidarnos de que la comunidad sabe que la piedra que fundamenta, rápidamente se puede transformar en piedra en la que se tropieza. Este es el límite divisor de Pedro, el poseedor de las “llaves del reino de los cielos”, y Pedro el Satanás (16,23). Con buen humor, el Señor muestra que también sabe dar los nombres correctos en las situaciones correctas.

Paulo Nogueira
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1 Para un panorama de las diferentes recepciones del texto en la historia de la iglesia, ver Ulrich Lutz, Das Evangelium nach Matthaeus (Mt. 8—17) (EKK). Zuerich/Neukirchen-Vluyn,  Benzinger/Neukirchener, págs. 472-480.
2 Para este tipo de análisis sugiero Ibid., págs. 452-472.
3 En la apocalíptica intertestamentaria, el “Hijo del Hombre” parece desempeñar un papel paralelo al de la comunidad en su humillación y exaltación (ver Daniel 7, Enoc Etíope 46-48), sin embargo nunca se dice de manera explícita que él sufre o es perseguido como su comunidad.
4 En Hechos de los Apóstoles encontramos diferentes apreciaciones de la relación de Pedro con Antioquía. Si, por un lado, él hace parte de las “columnas” de Jerusalén (y Pablo sería el líder natural del grupo de helenistas de Antioquía), por otro lado, encontramos una tradición alternativa de una misión gentílica petrina (Hechos 10), en la cual Pedro es el “apóstol de los gentiles” (15,7) y mediador en el concilio de Jerusalén, siendo por lo tanto Antioquía su sede natural.
5 Sobre la memoria de Pablo en las epístolas Pastorales ver mi artículo “Multiplicidade teológica e a formação do catolicismo primitivo na Asia Menor”, en Estudos de Religião No. 8 (1992), págs. 38-40, y Ana Cláudia Figueroa, Comunidade e heresia na Asia Menor. Um estudo sobre as variações teológicas de alguns escritos neotestamentários no final do primeiro século. São Bernardo do Campo, Dissertação de Mestrado, 1993. Para un abordaje exhaustivo del asunto, Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition. Göttingen, 1988.
6 Klaus Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments. Heildelberg, Quelle & Meyer, 1983, págs. 268s.
7 O evangelho de Tomé. As sentenças ocultas de Jesus. Edición crítica, introducción, traducción del texto copto y notas de Marvin Meyer. Interpretación de Harold Bloom. Rio de Janeiro, Imago, 1993, 141 págs.
8 Cf. Helmut Köster, “Gnomai Diaphoroi: Ursprung und Wesen der Mannigfaltigkeit in der Geschichte des frühen Christentums”, en Helmut Köster y James M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums. Tübingen, 1971, págs. 119-134.