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Una lectura del Sermón del Monte
(Mateo 5—7)
El Sermón del Monte en el Evangelio de Mateo

 Paulo Lockmann

El artículo aborda el Sermón del Monte, resaltando su telón de fondo del Antiguo Testamento y la relectura que Jesús hace como Maestro y Mesías. De ella surge, a partir de las bienaventuranzas, una nueva ley del evangelio, donde los beneficiarios son los nepioi = pequeñuelos, también llamados ptoxoi to pneumati = pobres de espíritu, los cuales conforman un mismo grupo socio-económico.

This article takes an approach to th Sermon on the Mount which emphasizes the Old Testament background and the rereading of the Old Testament which Jesus makes as Master and Messiah. From that rereading arises a new Law of the Gospel, where the beneficiaries are the nepioi = little ones, also called the ptochoi to pneumati = poor in spirit, who make up a single socio-economic group. 

1. El Sermón del Monte en el Evangelio de Mateo
Para considerar el Sermón del Monte tenemos que hablar primero del Evangelio de Mateo aunque de modo breve, pues todo este número de RIBLA trata de este Evangelio.
En verdad deseamos caracterizar el marco histórico-literario del Sermón del Monte, o sea la obra donde él está colocado.
El Evangelio de Mateo ha sido atribuido al publicano —telones— Mateo, a quien Jesús llamó para seguirlo (Mt. 9,9-13). En este llamado hay en el uso del imperativo del verbo akoloutheo, un nivel de convocación de llamado y seguimiento del Antiguo Testamento (AT), mostrando así el clima veterotestamentario que se respira en el Evangelio; prueba de esto es que el verbo es el mismo usado en el texto de la Septuaginta de 1R. 19,20.
Nosotros reconocemos aquí el valor de la tradición que lo atribuye a Mateo y optamos por no entrar en la discusión de la autoría del Evangelio, reconociendo sí que el autor era judío.
La propia estructura del Evangelio sigue un estilo moldeado en el AT, concordemos o no con los que vinculan los cinco grandes discursos (Mt. 5—7, Mt. 10, Mt. 13, Mt. 18, Mt. 23—25) con el Pentateuco1, clasificándolos como la nueva ley del Evangelio. No podemos ignorar así mismo el estilo rabínico de estos discursos2, lo que explicaría la base del ebraidi dialekto testimoniado por Papías, Ireneo y Eusebio, en referencia a un texto en arameo del Evangelio, anterior a la versión griega que llegó hasta nosotros.
Muchos otros elementos en el Evangelio comprueban el origen hebreo del autor y de su comunidad. Esta conclusión es fundamental cuando se quiere identificar el ambiente sociológico en que fue construido el texto objeto de nuestro estudio.
El texto del Evangelio de Mateo refleja así la fe de una comunidad cristiana del primer siglo de que Jesús era el Mesías prometido en el AT. Prueba de esto es el uso sistemático que se hace del AT, con una frecuencia mucho mayor que en los demás evangelios (Mt. 1,1; 1,22; 2,15-17; 4,14-16; 8,17; 11,5).
Esta fe en la venida del Mesías es reflejada en la forma de la preferencia de Jesús por los desheredados de la tierra, ilustrada en la expresión de Mt. 11,25, nepioi, o sea los pequeñuelos, que no eran tenidos como sabios y entendidos.
Estos pequeñuelos van a recibir otros nombres en el Evangelio. En el Sermón del Monte son los ptoxoi to pneumati, pobres de espíritu, pero socio-económicamente son el mismo grupo humano. Por otro lado, el texto refleja también con claridad la fe de Jesús y de su comunidad, y evidentemente la situación en que Jesús ejerció su ministerio. De esta forma, el texto está abierto de la vida de la comunidad de Mateo a la vida de la comunidad de Jesús, y de ambas se abre a la vida de las comunidades pobres de nuestra América Latina.
Cuando hablamos de la comunidad de Mateo, optamos por acompañar a los que creen que ella estaba en el gran marco histórico-geográfico de Siria-Palestina3. Pues esta era la región donde predominaba el judaísmo de los escribas, el cual se revela como uno de los frentes con el que el autor del Evangelio y su comunidad se confrontaron. Las largas cuestiones sobre la Ley que veremos en el Sermón del Monte (5,18-19; 5,20), junto con afirmaciones del tipo: “no penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento” (5,17), muestran que el horizonte de polémica judío cristiana en que se sitúa el Evangelio es típico del marco sirio-palestinense. En el estudio de Mateo 5—7 veremos mejor esta confrontación.

2. Una aproximación a Mateo 5—7 
Hoy, razones literarias significativas nos hacen entender que el Sermón del Monte tiene una estructura sólida y ajustada en la vida de una comunidad judío-cristiana, y que tiene en su autor a alguien deseoso de traducir el ministerio de Jesús en categorías religiosas, sociales y económicas muy próximas a esta comunidad. Prueba de esto son las bienaventuranzas y las confrontaciones sobre el uso de la Ley, dado que cada sentencia de la Ley utilizada apuntaba a una restauración en el orden de las relaciones socio-económicas, pues ésta era la función atribuida a la Ley por los escribas. Así veremos que tanto los bienaventurados tienen lugar y rostro histórico, social y económico, como las sentencias de la Ley, corregidas en el Sermón, restablecen la justicia en la vida de una comunidad con rostro también conocido. No se trata entonces de un discurso religioso, sino del restablecimiento de la Justicia de Dios, a partir del ministerio de Jesús hasta la comunidad de Mateo.
De este modo, nuestra metodología será la de considerar bloques de citas específicas dentro del Sermón del Monte de manera de proporcionar un instrumento de estudio de todo el Sermón.
Cabe aún decir que hay una tipología judía evidente en el Sermón del Monte. Comenzando por la apertura, donde tous oxlous, y más todavía tó oros, pueden indicar tipológicamente a Moisés y la multitud que lo seguirá. El monte Sinaí es la enseñanza dada en la Torá. Por esta razón, también, se puede pensar en el Sermón del Monte como la Nueva Ley del Evangelio.
A diferencia de Hans Windisch4 quien afirma, en su obra sobre el Sermón del Monte, que éste es solamente legislativo y que sigue la ética de la obediencia del AT, creemos que hay una dimensión muy superior a la simple ética de la obediencia. Se trata de la ética del amor (Mt. 5,43-46), la cual es la síntesis de la Nueva Ley del Evangelio. Está presente en todo el texto del Sermón del Monte, rescatando con justicia el derecho de los pobres, de las mujeres, en fin de los marginados.
Podemos decir aún que la clave de lectura de todo el Sermón del Monte, y hasta del Evangelio, es la práctica de la justicia (dikaiosyne), que traduce la expresión hebrea tsedâqâ. En el texto, el rigor de los versículos 17 y 18 de Mateo  5 es equilibrado por el contenido de la ética del amor mencionada por nosotros (Mt. 5,43-46), o incluso por la expresión de cómo debe darse la práctica de la justicia: “Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los hombres...”. Esta lección busca confrontar el tipo de religiosidad y “justicia” de apariencia. Por lo menos es lo que ilustra la lección sobre el dar limosna (Mt. 6,2-4).
Incluso considerando esta línea hermenéutica centrada en la justicia, es interesante notar que el rigor en relación con la Torá no es cumplido en la comunidad del Evangelio, pues en 15,3 Jesús es acusado de no exigir de los discípulos el lavarse las manos. El texto nos coloca en el interior de la polémica que envolvió a la mayoría de la comunidad cristiana sirio-palestinense naciente y al judaísmo de estilo fariseico, y también a la justicia distributiva romana, donde el sujeto absoluto era el Estado romano, en el cual el agente era el emperador y sus procuradores, y los alcanzados por la misma, los ciudadanos romanos, o sea la minoría de la población. La comunidad de Mateo quiere responder a ambos interlocutores. Esto es, que la justicia es mucho más que lo que la letra de la Ley dice y la Pax Romana quería garantizar. Su objetivo es todo el pueblo, y no apenas los tenidos como ciudadanos.

3. Acerca de las bienaventuranzas  
En Mt. 5,3 entramos en el círculo del paralelismo expreso de las bienaventuranzas. ¿De dónde procede tal uso? Está claro para la exégesis que las bienaventuranzas son un recurso semita, usado diferentes veces  en el AT (Sal. 1,1-3; 31,1; 42,2; Pv. 3,13; 8,34). De la misma forma pueden ser encontradas en los escritos rabínicos. Indicaban un estado privilegiado a los ojos de Dios, alguien que, por su situación de vida, sería alcanzado favorablemente por Yavé, que en el juicio lanzado a las naciones por la “boca” del Mesías o en el cántico popular de los salmos, anunciaba la reparación a ser construida desde ahora, pues la sentencia trae su cumplimiento. Sin duda son también escatológicas. Traen el juicio permanente de Yavé y apuntan hacia el pleno cumplimiento de este juicio en lo que será el Día de la Ira de Yavé.
En el caso de las bienaventuranzas de Jesús, los pobres son indudablemente sus beneficiarios, ya que son ellos la categoría social concreta presentada desde el inicio bajo un lenguaje diversificado. Veamos cómo se da esto en la primera y en la última:
“Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos”. Pobres de espíritu: aunque la expresión de Lucas sea la más primitiva, existe la posibilidad, planteada por Strach y Billerbech, de que aquí estaría siendo traducida la expresión rabínica usual en los tiempos de Jesús para designar a los pobladores sencillos del campo, que no tenían mayor acceso a los círculos sinagogales y por eso mismo eran tenidos como ignorantes y rudos. Tales campesinos serían pequeños agricultores empobrecidos por los diversos impuestos o familias que habían perdido sus pequeñas propiedades por deudas, y que por esto alquilaban su mano de obra conforme vemos en diversos momentos en los evangelios (Lc. 20,9-18). Con este encuadramiento superamos el vicio de ver en estos pobres algo solamente “religioso”, “espiritual”. Delante de esta investigación estaría siendo colocada la condición histórica concreta en que se debe leer y entender esta figura o personajes llamados “pobres de espíritu”. Se trata entonces de un grupo social concreto, existente tanto en la base histórica del ministerio de Jesús como en la base histórica de la comunidad de Mateo. Este tipo de clasificación retorna en la historia de la colonización de América Latina. Las élites coloniales y colonizadoras se acostumbraron a menospreciar a los campesinos, y más recientemente a los obreros, como rudos e ignorantes, sin cultura; la lógica es discriminar para dominar.
“Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia”. Esta última bienaventuranza es desdoblada en dos en las expresiones del versículo 11, y define que bienaventurados eran los propios miembros de la comunidad de Mateo. No es por casualidad que uno de los liderazgos de la comunidad eran los dikaios (justos), conforme a la designación de Mt. 10,41: “...quien reciba a un justo por ser justo, recompensa de justo recibirá”.
El objetivo de esta bienaventuranza son aquellos que, en el marco del ministerio de Jesús, se habían rebelado en una confrontación directa con la administración romana y la herodiana. Pues éstas hacían una expropiación del resultado del trabajo en todas las provincias de Judea, Galilea y Perea. Ellas se llevaban una contribución igual a la cuarta parte de la cosecha de cada año; a esto debemos agregar los gastos con las tropas romanas, que en el caso de Galilea, donde se presentaban las mayores revueltas, era mayor, esto porque en Judea y Samaria el gobierno ya era enteramente romano debido a las muchas revoluciones y a la incapacidad de Arquelao, heredero de Herodes el Grande, de mantener la famosa Pax Romana. Michel Clevenot 5 identifica estos movimientos como zelotas, dado que éstos fueron los más expresivos revolucionarios contra la administración romana. No vemos que todos los movimientos de resistencia se identificasen con los zelotas, pero sí que muchos de los desheredados de la tierra se rebelaran en diferentes momentos, sin tener necesariamente una vinculación con los zelotas. Fue el caso, por ejemplo, de Juan Bautista, quien con su predicación no sólo hostilizó a Herodes Antipas, sino que sobre todo su anuncio del Reino de Dios, junto con sus sentencias proféticas, representó una amenaza potencial contra la administración herodiana. Todos ellos, al resistir a la dominación extranjera y la religión de las familias puras, se convirtieron en perseguidos por causa de la justicia. O mejor, perseguidos por buscar, por ansiar la justicia. Esto es casi una repetición de la bienaventuranza número cuatro que dice: “bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia” (Mt. 5,6).
Este cuadro de opresión económica, más persecución y prisión, se repite al final del primer siglo en el norte de Galilea y el sur de Siria, donde se encuentra nuestra comunidad. Allí se reunieron los judíos después de la destrucción de Jerusalén. En este marco de postración, ellos eran vistos por los romanos como un pueblo rebelde y de difícil manejo. Se suma a esto la confrontación entre judíos cristianos y los círculos sinagogales del judaísmo que se formaron en esta región. Aunque no se tenga mucho material para definir todas las dificultades económicas de ambos grupos, no hay duda de que los cristianos eran minoría y sufrían persecuciones, tanto de la administración romana como del judaísmo oficial, de lo que son prueba los siguientes textos: Mt. 10,16-18.21; 10,34-36; 23,13ss.; 23,23; 23,34-35). De este modo es que debemos entender “los perseguidos por causa de la justicia”.
Es importante subrayar que la recompensa de éstos es el Reino de los Cielos. Esto quiere decir que hay un juicio venido de Dios, a través de la vida y la predicación de Jesús, el Mesías, contra los que persiguen a los diskaios, los justos.

4. Acerca de la Nueva Ley del Evangelio         
De la misma manera que las bienaventuranzas definen en la forma de enseñanza —didajé— quiénes son los personajes a los que se destina el Evangelio del Reino, en el resto del Sermón del Monte se van a entrecruzar otras formas de enseñanza que van a fundamentar cuál es la justicia —dikaisyne— de esta Nueva Ley del Evangelio.
La forma de una Nueva Ley es introducida por la clave del Sermón, que es la perícopa de Mt. 5,17-20. Allí está dado el fundamento de la misión del Mesías. El vino para cumplir la Ley (5,17); nada de la Ley será suprimido o abolido hasta que todo se cumpla (5,18); el grande y el pequeño en el Reino son medidos por el cumplimiento de la justicia que hay en la Ley (5,19); y la llave del Reino es el cumplimiento de la justicia, algo conocido y no practicado por el judaísmo de cuño farisaico con el cual la comunidad de Mateo está en confrontación (5,20).
Además de las afirmaciones hechas arriba, veamos otras consecuencias del mencionado texto.
En un primer nivel se puede notar un paralelismo entre el sentido del verbo presente en el versículo 17, katalyo, y su raíz en el verso 19, lyo, en el primer momento con la preposición dando la idea de derribar la Torá: “no he venido a derribar [abolir] la Ley y los Profetas...”. Ya en el versículo 19 el verbo es el propio lyo, en su sentido de desatar o violar: “aquel sin embargo que viole [lyse]...”. Si, como pensamos, hay un paralelismo intencional en este texto, tenemos que referirnos al propósito del autor. Sin duda, lo que el autor, como intérprete de su comunidad, quiere decir, está en la expectativa de la comunidad de ser capaz de entender el sentido nuevo que la Torá adquiría, y cumplirla integralmente en su vivencia. Con eso la comunidad estaría captando el sentido revelado por el Mesías Jesús, y la nueva Torá contenida en el Sermón del Monte y en todo el Evangelio.
Por todas estas razones es que se detalla el verdadero y mínimo sentido de la justicia revelada por el Mesías, y esto es hecho en este largo y normativo Sermón. A partir de esta comprensión adquieren significado los dichos considerados jurídicos de Jesús. “Oistéis que fue dicho... yo sin embargo os digo” (Mt. 5,21-22.27-28.31-32, etc.). Del mismo modo, el amen lego hymin: “en verdad os digo” (Mt. 6,16), cumple un papel de detallar la Torá del Mesías Jesús, la cual alcanza la verdadera justicia de Dios, algo no alcanzado por la Torá de los fariseos. En este sentido es que la comunidad encarna el compromiso de practicar y enseñar la justicia traída a la luz por el Mesías Jesús, para no caer en la contradicción de los fariseos.
El fin de esta práctica y enseñanza de los dichos de Jesús tiene una relación muy clara con el Reino de los Cielos. La mayor evidencia de que la comunidad era practicante de la justicia de Dios estaba en su estilo de vida. Prueba de eso son las expresiones de los versículos 13-16 del mismo capítulo 5, donde la luz = justicia debe brillar delante de los seres humanos de manera que vean las buenas obras de la comunidad del Mesías, es decir, su riguroso cumplimiento de la justicia. Tan riguroso debería ser tal cumplimiento, que debería quedar claro ser la justicia de la comunidad (modo de vivir y amparar al pobre, la viuda, el huérfano) muy superior a la de los escribas y fariseos, pues sólo así entrarían en el Reino.
El Reino es el objetivo diario de la práctica y enseñanza de la comunidad. El ser riguroso y justo en la atención de la justicia —dikaiosyne— de la nueva Torá revelada por el Mesías Jesús, hacía parte de la práctica misonera y de la militancia política de la comunidad.
Práctica-enseñanza-justicia. Estas tres realidades se tenían que tocar para que el Reino aconteciese en la vida de la comunidad. Al mismo tiempo, más que un ascetismo y catequesis cristiana, se torna una conspiración contra un sistema económico y contra un modelo político.
El Reino de los Cielos o Reino de Dios tiene que ser leído como un anuncio amenazador para el Reino de Roma. No es sin razón que la acusación contra Jesús se da en este nivel: “¿Eres tú el Rey de los judíos? (Mt. 27,11)”. Anunciar el Reino era paralelo a anunciar a Jesús como Rey. Y el Rey, para el dominio romano establecido en Siria, era el emperador.
Hemos saltado por encima de esta materialidad del texto de Mateo. ¿Cuál es la consecuencia económica y política para el anuncio del Reino y para la rigurosa práctica de la justicia —dikaiosyne-tsedaqa— que la comunidad de Mateo vivía y debía enseñar?
Primeramente, anunciar el Reino de Dios y el reinado del Mesías era poner en duda el reinado del emperador romano y la autoridad que le garantizaba el dominio. La consecuencia inmediata era la conclusión del carácter ilegítimo del sistema tributario romano, base de la economía de aquel Estado. Y la consecuencia política era el derrumbamiento de la ideología del Estado romano, como Estado divinizado inclusive, siendo el emperador objeto de este culto. Anunciar otro reino, otro rey y otra divinidad era, cuando menos, una práctica subversiva, susceptible de persecución. Hecho que, como ya vimos, la comunidad de Mateo enfrentó.

5. Una lección práctica de la Nueva Ley del Evangelio   
Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón (Mt. 5,27-28).
También se dijo: El que repudie a su mujer, que le dé acta de divorcio. Pues yo os digo: Todo el que repudia a su mujer, excepto el caso de fornicación, la hace ser adúltera; y el que se case con una repudiada, comete adulterio (Mt. 5,31-32).

Hay sin duda aquí un nítido conflicto en la confrontación entre la enseñanza  —didajé— de Jesús y la comunidad de Mateo, y la Ley conforme era enseñada por el fariseísmo de cuño farisaico. Se puede decir que Jesús sugiere la desobediencia de Dt. 24,1, ya que la aplicación dada en Mt. 5,32 no confirma la instrucción de Dt. 24,1, por el contrario, se opone a ella. Por otro lado, si reconocemos que Mateo 5—7 es una construcción de Mateo y su comunidad sobre dichos esparcidos de Jesús, debemos afirmar que el conflicto presentado en el texto, a la luz de estas formas fijas típicas del Evangelio de Mateo, tiene su base histórica mucho más en el conflicto vivido por la comunidad de Mateo y el judaísmo, que en el conflicto que también existió entre Jesús y los fariseos. Veamos, en el caso de los textos citados, lo que realmente estaba en juego.
La Nueva Ley del Evangelio representa una respuesta. Los escribas y fariseos hacen denuncias polémicas a los cristianos, como habían hecho a Jesús. Los acusan de adulterar la Ley de Moisés, así como de no cumplirla, y los cristianos devuelven, con los dichos de Jesús reconstruidos, la misma acusación. Esto es, que los judíos eran los que no cumplían la Ley de Moisés, y que los cristianos en verdad estaban cumpliéndola. Los escribas y fariseos enseñaban, sin embargo no cumplían (Mt. 23,2-4). Enfatizaban las cosas sin importancia de la Ley, en detrimento de la justicia: “...descuidáis lo más importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe...” (Mt. 23,23).
Igualmente, los escribas y fariseos hacían uso de la Ley en provecho propio; caso típico es la mencionada cuestión del divorcio. La expresión divorcio —apostasion— traduce la idea de dejar de lado una alianza-compromiso. Esta práctica, como sugiere el texto, era aceptada en los tiempos del Nuevo Testamento, principalmente entre el judaísmo farisaico, donde el hombre tenía plena libertad de dar carta de divorcio a su esposa. Y lo hacían con frecuencia, y por motivos futiles (Mt. 19,3-10), conforme a una enseñanza presente entre los judíos. Con esto colocaban a la mujer rechazada en una flagrante marginalidad y deshonra; en muchos casos ellas no podían ver más a sus hijos, en vista de que regresaban a la casa paterna para las tareas más humillantes de la familia. Hay un sentido de denuncia en la frase de Jesús, sugiriendo que la práctica de la carta de divorcio sólo podía ser admitida en caso de infidelidad —adulterio—. Con esto coloca las relaciones entre hombre y mujer en un nivel de justicia. Al mismo tiempo acusa a todos los escribas y fariseos de adúlteros. Pues al afirmar que quien mira a una mujer con intenciones impuras —esto es, no siendo su esposa deseando o imaginando tener relaciones sexuales con ella—, ya adulteró con ella, apunta lo que se hallaba en el corazón y la mente de la mayoría de los escribas y fariseos. Podemos decir que, todavía hoy, rarísimos hombres escapan de caer en algún momento en esta tentación denunciada por Jesús. De esta forma queda caracterizada la condición de pecado e injusticia con que los hombres judíos se relacionaban con las mujeres.
Este cuadro de opresión de la mujer denunciado por Jesús, asumido por la comunidad de Mateo, sigue siendo real en nuestra América Latina. Hoy los hombres ni siquiera dan más carta de divorcio, sino que simplemente abandonan a las mujeres con sus hijos, tocando a éstas el sustento y educación de millares y millares de niños en el continente.

6. Conclusión: una comunidad solidaria        
El Sermón del Monte traduce todavía un estilo de vida asumido por la comunidad de Mateo. En cuanto perseguida y en diáspora, una constante desinstalación marcaba la vida de la comunidad, la cual puede ser percibida en algunos momentos del Sermón del Monte (5,25; 6,2-4; 6,25-33), así como en el resto del Evangelio de Mateo (10,11-15; 10,22-23...). Ese estilo de vida hizo que la comunidad viviera una dimensión de solidaridad, donde el amor y el perdón tenían un sentido urgente que apelaba a la reconciliación (5,23-24). De ahí que en el discurso eclesiástico se enfatiza la importancia de que habiendo desentendimiento entre hermanos, éstos deben procurar a la otra parte y buscar la reconciliación, y con esto intentar ganar a su hermano. Este relato hace parte de la enseñanza —didajé— típica de la comunidad de Mateo (18,15-20).
Podemos decir que entre las muchas lecciones del texto, existe indudablemente por encima de todo la preocupación por la cuestión práctica de la fe cristiana, que es: cómo transformar la enseñanza —didajé— de la Nueva Ley del Evangelio en práctica de vida y justicia. De ahí que todos los discursos del Evangelio sean seguidos de relatos marcados por actos prácticos (5—7; 8—9).
En este sentido es que la Nueva Ley del Evangelio, como justicia del Reino, busca rehacer las relaciones familiares, las relaciones en el trabajo, las relaciones gobierno y pueblo, de modo que pueda haber justicia para los pequeñuelos, o si desearan, los pobres, objetivo del mensaje del Sermón del Monte.

Paulo Lockmann
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Brasil

1 W. D. Davies, El Sermón de la Montaña. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1975, págs. 21ss.
2 Hermann L. Strack-Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Das Evangelium nach Mattäus. München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchandlung, 1929 (Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1).
3 Eduard Schweizer, La iglesia primitiva. Medio ambiente, organización y culto. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1974.
4 Hans Windisch, Der Sinn der Bergpredigt, 1929.
5 Michel Clevenot, Enfoques materialistas da Bíblia. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979.