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Hermenéutica y exégesis - Un diálogo necesario
Francisco Reyes Archila
Resumen
Nos proponemos abordar un tema difícil y espinoso como es la relación entre hermenéutica y exégesis en la lectura que en América Latina estamos haciendo de la Biblia. Nuestro punto de partida es el reconocimiento de la ampliación y especificación del llamado sujeto histórico (los pobres) como la novedad fundamental que va a caracterizar, a recrear y a enriquecer la hermenéutica bíblica en nuestro continente y el Caribe. Hablamos así de “hermenéuticas específicas”. Posteriormente hacemos un reconocimiento de los aportes y de los desafíos que brotan de estas hermenéuticas, haciendo hincapié en el desfase que se da entre exégesis y hermenéutica bíblica, tal como se percibió en el III Encuentro Continental de Animación Bíblica. Luego presentamos algunas razones (a nivel epistemológico, pastoral, de los sujetos y del lenguaje) que nos ayuden a explicar el corto circuito entre exégesis y hermenéutica. Planteamos a continuación la necesidad de reconocer los aportes de la exégesis latinoamericana a la lectura comunitaria de la Palabra y, al mismo tiempo, la necesidad de recrearla a partir de los aportes y desafíos que provienen de las hermenéuticas específicas. Finalmente proponemos lo simbólico como una mediación posible y necesaria si queremos superar el desfase planteado.
Abstract
We are addressing the thorny subject of the relation between hermeneutic and exegesis in Latin American Biblical interpretation. We start by recognizing that the recreates principal innovation which characterizes, and enriches biblical hermeneutic on our continent and in the Caribbean is the ampliation and specification of the historical subject (the poor). For this reason we speak of “specific hermeneutics”. Later we recognize the contribution and challenger which arise from these hermeneutics, emphasizing the discord between exegesis and hermeneutics as it was perceived in the III Continental Encounter of Biblical Animation. We then present reasons (epistemology, pastoral, subjects and language) which help to explain the short circuit between exegesis and hermeneutics. Next we suggest a need to recognize the contribution of exegesis to the interpretation of the Bible in community and, of the same time, a need to recreate it on the bases of the contribution and challenger of the specific hermeneutics. Finally we propose the symbolic as a possible and necessary mediation if we which to overcome this discord.
Introducción
Permítanos compartir algunas ideas y sentimientos en torno a la relación que se da entre Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia (concebida como hermenéutica ) y la práctica de compresión de los textos (entendida como exégesis) en nuestro contexto latinoamericano y caribeño. Para hacerlo queremos tener en cuenta dos fuentes, que a nuestro modo de ver las cosas, son bastante significativas y representativas: La primera, el estudio de la carta a Filemón realizado durante el III Encuentro Continental de Animación Bíblica realizado en Medellín (julio 14-22 de 1995); este Encuentro fue como un espejo donde se reflejó la realidad bíblica del continente. La segunda, los artículos que han salido en RIBLA a partir de la mirada específica de los sujetos sociales como las mujeres, los niños, los negros/as, los indígenas; este es otro espejo que refleja la realidad de la reflexión que podríamos llamar “de punta” en torno a las hermenéuticas específicas. Las dos son expresiones significativas del movimiento bíblico. Por esta razón creemos que esta reflexión se puede extender en términos generales a la relación entre hermenéutica bíblica y exégesis tal como se da en el movimiento bíblico latinoamericano y caribeño.
Somos sensibles y conscientes que estas líneas no son más que un aporte sencillo, relativo y particular que brota de nuestra experiencia de la lectura bíblica en las comunidades cristianas de base, de la participación en los espacios nacionales, regionales y continentales de animación bíblica, de la participación en algunos de los encuentros de los biblistas exégetas del continente y el Caribe, de la lectura de RIBLA, de la organización y realización de cursos y materiales de trabajo. Sabemos que corremos el riesgo de ser injustos, parciales o muy subjetivos; pero queremos afrontarlos conscientes de que ésta es tan sólo una voz que busca crear inquietudes y abrir aún más la discusión en torno al tema.
Queremos presentar tan sólo una muestra. Sabemos que no podemos generalizar ni absolutizar ninguna de nuestras reflexiones, pues el movimiento bíblico y la exégesis son mucho más de lo que nosotros o cualquier otra persona pueda conocer. El movimiento bíblico es como un inmenso jardín lleno de flores de todos los colores, tamaños, contexturas y olores; no podemos hablar de todas las flores, tal vez lo hagamos de las que más nos llaman la atención, de las que están más cerca.
Indudablemente nuestras reflexiones irán por un camino de ida y vuelta, en un vaivén entre la realidad de la hermenéutica bíblica y la exégesis, comprendidas como expresiones del conjunto del movimiento bíblico. Tendremos como eje fundamental o como punto de referencia la realidad de los animadores bíblicos o biblistas animadores (de las comunidades y grupos bíblicos como de los espacios más amplios de animación y articulación) y en concreto, la manera como en su práctica relacionan la hermenéutica y la exégesis.
También es necesario en este movimiento de vaivén hacer alusión a los aportes, muy ricos por cierto, de los biblistas exégetas, que brotan por un lado de su compromiso con el movimiento bíblico y en concreto con las hermenéuticas específicas, llegándose a comprender sus reflexiones como una expresión de la realidad bíblica en las comunidades. Pero por otro lado es necesario comprender esos aportes como un esfuerzo de acercar la exégesis al movimiento bíblico, de hacerla más colectiva y popular.
El propósito de este artículo es el de aportar un pequeño grano de arena que nos ayude a integrar aún más la hermenéutica (o mejor dicho, las hermenéuticas) que estamos haciendo con la exégesis; y el de crear canales que nos ayuden a lograr un mayor acercamiento entre los biblistas exégetas y los espacios de animación y articulación del movimiento bíblico. Pero para que esto sea posible es necesario resaltar los principales desafíos y perspectivas que brotan del movimiento bíblico y en concreto de las lecturas que se vienen haciendo desde los sujetos específicos.
1. Contexto histórico de la hermenéutica bíblica en América Latina y el Caribe
Partimos de la consideración de que la lectura liberadora de la Biblia en América Latina ha pasado por momentos históricos diferentes y que hunde sus raíces en nuestra historia de una manera casi imperceptible. Por ahora, queremos destacar dos de los momentos más recientes.
1.1. Una hermenéutica general que tiene como sujeto al pobre. Un primer momento
La fuerza y la originalidad fundamental que identificó la hermenéutica latinoamericana de la Biblia en las últimas décadas fue el reconocimiento de que el pobre, como sujeto histórico, estaba a la raíz de la lectura popular de la Biblia . Se hablaba de esta novedad como una ruptura política, espiritual y hermenéutica, en relación a los sistemas dominantes y a la lectura opresora de la Biblia. El resultado: el pueblo pobre de Dios comenzaba a apropiarse de la Biblia, especialmente a partir de sus luchas por la transformación de las estructuras sociales. Las CEBs eran el espacio eclesial fundamental de esta apropiación. Podemos reconocer este momento como la etapa fundacional de la hermenéutica liberadora de la Biblia.
Las palabras siempre se quedarán cortas para poder expresar el significado de este momento o para abarcar su inmensa riqueza. La Lectura Popular de Biblia, como se llamó al inició (y se sigue llamando) , significó ante todo una nueva manera de leer la Biblia. Esto implicaba, entre otras cosas, un nuevo lugar social y teológico, un nuevo sujeto, nuevas mediaciones teóricas y prácticas. Se comenzaba a hablar entonces del pobre como nuevo sujeto histórico (en un sentido social y eclesial), de la participación en el movimiento popular, de la necesidad de la mediación de las ciencias sociales críticas para la comprensión de nuestra realidad y del texto bíblico. Esta nueva manera de leer e interpretar la Biblia se expresó de muchas maneras, destacamos aquí algunas que consideramos que marcaron el camino de una manera particular :
• Los espacios y las experiencias locales (CEBs, círculos bíblicos, grupos de catequesis, escuelas bíblicas, asambleas familiares, etc.) donde se comenzó a leer y a interpretar la Biblia.
• Los espacios nacionales, regionales o continentales de articulación y animación de las experiencias bíblicas. Es importante destacar en este punto el papel decisivo que jugó el Programa Común de Biblia de la RED en la consolidación de un movimiento bíblico articulado.
• Los cursos bíblicos en todos los niveles. Destacamos los Cursos Intensivos de Biblia (CIBs), los cursos regionales intensivos de un mes, los cursos nacionales, etc., especialmente por su importancia en la formación de muchas de las personas que hoy están al frente de la animación del movimiento Bíblico.
• La rica producción literaria . Entre ella es importante destacar: RIBLA/Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana; la Revista Bíblica Andina, publicación del movimiento bíblico de la región Andina; Estudos Bíblicos que surgió como una sección de la Revista Eclesiástica Brasileira; Biblito, publicación del Centro Diego de Medellín, Santiago de Chile. El Pueblo Hace Camino y Enlaces Bíblicos, órganos de información y formación del Programa Común de Biblia de la REDLA. Así, otros cuantos boletines y revistas de carácter nacional en varios países de América Latina.
• La propuesta de la lectura sociológica (en algunos casos se prefiere hablar de socio-histórica), que animó y orientó muchos de los artículos y comentarios de los textos bíblicos. Aquí es importante mencionar el aporte de muchos biblistas (que hoy están asociados alrededor de RIBLA) que con sus artículos, libros, asesorías y cursos nos animaron a muchos y a muchas a trabajar en esta perspectiva .
• Los aportes a nivel de la hermenéutica bíblica latinoamericana .
• Finalmente queremos destacar el papel de divulgación y formación, en la línea de esta lectura, de algunas instituciones, centros, seminarios y facultades de teología.
Es importante reconocer rápidamente algunos factores que influyeron en el origen y en la consolidación de este movimiento: El florecimiento de la Teología de la Liberación, la propuesta y la experiencia de la Educación Popular, la dinámica de las CEBs, el auge del movimiento popular y en concreto los triunfos revolucionarios de Cuba y Nicaragua. Sin este contexto es imposible comprender el desarrollo histórico de la hermenéutica liberadora de la Biblia.
1.2. Hacia una regionalización de la hermenéutica. Las hermenéuticas específicas, un segundo momento
Como fruto de la dinámica propia de la lectura popular de la Biblia y como resultado de varios factores históricos (políticos, económicos, sociales, religiosos) se comenzó a vislumbrar la radicalidad de la novedad del pobre, preferentemente, en una ampliación y especificación del llamado sujeto histórico. Hay que comprender esta segunda novedad como una recreación y un enriquecimiento de la Hermenéutica Liberadora de la Biblia. Esta situación marca un nuevo momento, a partir de los albores de esta década, en la Lectura de La Biblia en América Latina, del cual queremos ocuparnos en las líneas siguientes .
Es fundamental mencionar algunos de los factores históricos que influyeron en surgimiento de esta novedad:
La profunda crisis del sistema global de dominación, una expresión más de la crisis de la modernidad , que se refleja de varias maneras: primero, como el esfuerzo por fortalecer el sistema capitalista a partir de las políticas neoliberales (proceso de globalización de la economía capitalista). Segundo, como un proceso acelerado de mayor empobrecimiento y exclusión de las mayorías .
Otro factor decisivo, relacionado con el anterior, ha sido la crisis de los socialismos históricos y sus implicaciones en los movimientos de izquierda en nuestros países. Se manifestó como una crisis global, tanto de sus presupuestos y paradigmas teóricos que los sostenía, como de sus mediaciones prácticas. En América Latina se expresó como un derrumbe de las esperanzas y utopías. Crisis que alcanzó también a la teología de la liberación, a la hermenéutica liberadora de la Biblia y a las CEBs. Esta crisis tuvo también mucho de positivo, ya que hizo emerger la pregunta por la identidad cultural de los pueblos y por las nuevas utopías, factores que nos ayudarán a redefinir los mismos proyectos históricos de liberación.
Paradójicamente esto significó también un estallido de la diversidad y la particularidad, como una forma propia de resistencia de las culturas populares. Esto se manifestó en la irrupción de nuevos sujetos y movimientos sociales, en las luchas y reivindicaciones más específicas de estos nuevos actores, y en el surgimiento de nuevas mediaciones teóricas y prácticas. Se amplió así la sensibilidad y la compresión del pobre y de la pobreza a otros factores igualmente importantes, entre ellos, la cuestiones de género y los componentes culturales. Es, si se quiere hablar así, el esfuerzo por reconstruir la sociedad civil desde abajo, lo que implica también una reconstrucción del espíritu (de las utopías, de los proyectos históricos, de las mediaciones prácticas y teóricas, etc.). Es aquí donde creemos que los “nuevos” sujetos sociales tienen un aporte muy importante y decisivo a la hora de buscar nuevos paradigmas teóricos que nos ayuden a comprender la sociedad, así como nuevas alternativas que hagan posible un nuevo proyecto histórico.
Han influido también la redefinición y recreación de los paradigmas y de las mediaciones prácticas a nivel de la Educación Popular y en general de las ciencias sociales.
Hablamos entonces del pobre como sujeto no únicamente en un sentido amplio y dinámico, sino también en el sentido específico, es decir, de los grupos sociales definidos por diferentes factores: los grupos étnicos (comunidades indígenas), las razas (grupos afroamericanos), las clases sociales surgidas de las relaciones de producción (los obreros), actores definidos por el ámbito geográfico de vida y reproducción social (campesino o urbano), todos ellos cruzados y relacionados con otros sectores de la vida social como el género (lo femenino-masculino) y lo generacional (niños, jóvenes, adultos, ancianos) .
Esta comprensión del sujeto, liberada de la connotación economicista y politizada que nos marcó en décadas pasadas, ha sido la novedad y la fuerza fundamental que está recreando la hermenéutica bíblica latinoamericana y caribeña . En este contexto se comienza a hablar de “hermenéuticas específicas”. Éstas nos están mostrando un rostro más real y específico del pobre, nos están colocando nuevos desafíos. Esta “primavera” es el resultado de un largo caminar, difícil, de autoafirmación como sujetos históricos, que hoy está dando sus frutos. En este artículo, queremos ocuparnos fundamentalmente de este asunto.
Hay que reconocer, sin embargo, que a pesar del camino andado en la línea de las hermenéuticas específicas, en la mayoría de los casos apenas se está comenzando. Es un nuevo amanecer que nos está desafiando; las perspectivas y los desafíos son enormes, pero al mismo tiempo muy alentadores y esperanzadores.
2. Aportes de las hermenéuticas específicas
La novedad fundamental es pues la ampliación del sujeto. De una hermenéutica general que toma como sujeto al pobre se pasa a una regionalización de la hermenéutica que exige la especificación del sujeto (por esta razón hablamos de hermenéuticas específicas). Las hermenéuticas específicas se comprenden a partir de la hermenéutica general y viceversa. Hay un enriquecimiento mutuo.
Veamos algunos de los aportes fundamentales a nivel de cada una de las hermenéuticas.
2.1. Hermenéutica feminista
Queremos sistematizar algunos de los aportes más significativos de la lectura feminista a la hermenéutica bíblica. Destacamos especialmente los aportes que brotaron del III Encuentro Continental y los que provienen de las mujeres biblistas que han escrito en RIBLA . Esto es una muestra significativa, aunque no exclusiva, de la inmensa riqueza de esta perspectiva en América Latina y el Caribe .
• Es una lectura que se hace desde las mujeres, a partir de sus luchas, problemas, sueños, esperanzas, de sus cuerpos, sentidos, dolores, placeres y silencios. “Mujeres que leyendo la Palabra recuperaban su Palabra, su dignidad, su libertad frente a la familia, sus esposos, sus hijos, su comunidad.” Es la práctica de liberación (del sexismo, el racismo y la pobreza) y solidaridad de las mujeres, la que está ayudando a encontrar un nuevo paradigma para leer la Biblia desde la óptica de género .
• Entrar en el texto y descubrir en él un mensaje liberador para las mujeres.
• El trabajo de desconstrucción y reconstrucción del texto y de la vida. Supone una desconstrucción de los estereotipos, preconceptos, representaciones simbólicas que definen los roles de las mujeres (y de los hombres) de una manera fija. Por eso, más que hablar de las mujeres en la Biblia, se quiere identificar los mecanismos de normalización de las diferencias de género, de los dualismos que reprimen y hacen inviables la construcción de las identidades tanto de las mujeres como de los varones . Pero por otro lado, supone la reconstrucción de la identidad de la mujer (y, por tanto, la del varón) y de nuevos paradigmas que lo hagan posible.
• Una lectura a partir de la sospecha hermenéutica, que hace buscar por detrás del lenguaje y de las representaciones simbólicas androcéntricas, la presencia y la realidad de las mujeres .
• El reconocimiento de que la Biblia ha sido interpretada androcéntrica y patriarcalmente. Esto nos han ayudado a reconocer que las interpretaciones supuestamente objetivas y científicas están sesgadas por una opción androcéntrica inconsciente; y que han servido para legitimar la marginación de la mujer en la iglesia y en la teología.
• Buscar un marco de interpretación diferente a la interpretación androcéntrica, que cuestione y destape las relaciones sociales patriarcales (en la vida y en la Biblia) y ayude a la transformación de la iglesia y de la sociedad, que ayude a comprender el pecado estructural del sexismo. Esto implica la reformulación de nuevos paradigmas de interpretación que permitan sacar otras conclusiones del mensaje del texto .
• La necesidad de replantear la autoridad bíblica. Implica reformular lo que significa Palabra de Dios revelada en las sagradas escrituras. Nos han ayudado a re-considerar la transcendencia de la Palabra con relación al texto, ésta se comprende especialmente a partir de la vida.
• La necesidad de reconstruir los textos y las propias estructuras simbólicas o concepciones profundas del mundo (imaginarios colectivos).
• La propuesta de una lectura a partir de las relaciones sociales de género. El desafío es analizar las diferencias sociales que aparecen en el texto. Implica analizar las relaciones hombre-hombre, mujer-mujer, mujer-hombre. La investigación histórica de género exige también una lectura clasista de la situación de las mujeres: su ubicación socioeconómica y su status civil como esclavas, libertas o libres condicionaba en grado extremo su existencia .
• Relacionado con el anterior, se plantea la necesidad de analizar las relaciones de poder en el conjunto social y su circulación. El poder se comprende como una práctica social, construida históricamente.
• Hacer una lectura desde los cuerpos sufridos, desde lo cotidiano y, en general desde lo subjetivo. Rescatar aspectos olvidados y marginados, como la sexualidad, el gozo, el placer, el amor, los sentidos, etc.
• Hacer nuevas preguntas al texto a partir de las experiencias de las mujeres en su lucha por la liberación.
• Afirmar la visibilidad de las mujeres en la Biblia, ver su condición social, rescatar su protagonismo, preguntar por las mujeres pobres y silenciadas, trabajar para que las mujeres puedan ocupar su lugar como sujetos de su propia historia, de la historia pasada y presente.
• Recuperar la memoria perdida, hacer justicia y ayudar a reconstruir la identidad como mujeres.
• La necesidad de relacionar las mujeres, con el ambiente cultural y la evangelización.
• Desvelar las imágenes patriarcales de Dios que se han transmitido y recuperar las representaciones femeninas.
• Rescatar una teología y una espiritualidad feminista.
Veamos algunas aspectos más exegéticos:
• Sacar a las mujeres, invisibilizadas y consideradas como inútiles, del abismo del silencio, por eso es necesario leer ese silencio. Por ejemplo, Apia, en el caso de la carta a Filemón.
• La desconstrucción y construcción del texto. Supone poner en evidencia las oposiciones internas (las determinadas por las relaciones de género, a nivel social, etc.), rescatar las palabras que viajan por el texto, su carga simbólica, especialmente las que pueden ser claves para una lectura feminista, en el caso de la carta a Filemón: hermana, casa, cuerpo, ternura (engendrar, entrañas, aliviar el corazón, rogar, suplicar) .
• Se acoge los aportes de otros métodos: sociológico, antropológico, histórico-crítico, estructuralista, así como la teoría de género, especialmente los elementos que más ayuden a una lectura liberadora de las mujeres . Hay una instrumentalización de estos métodos, en cuanto, ayudan a percibir la patriarcalización de los textos.
• La utilización de la noción de patriarcado para definir la sociedad y la cultura antigua. Esto enriquece la comprensión que tenemos de la sociedad en tiempos bíblicos. Es necesario reconocer que los textos bíblicos reflejan esa cultura. En estas sociedades, se representa y se consolida el poder, primariamente, a partir de las relaciones varón -mujer y de los estereotipos (que se repiten a nivel de la casa, de la familia, del Estado, etc.), que en el caso de la mujer la definen como pecadora, madre y esposa dócil. La consecuencia: la mujer “deja” de participar en la circulación del poder.
• Para entender los textos bíblicos es necesario tener en cuenta los conflictos que se generan a partir de las relaciones sociales de género. Para eso es necesario evaluar los sistemas socio-políticos preguntando por la circulación del poder y por la representaciones de género, a nivel real y simbólico .
• Relacionado con el punto anterior, se plantea la necesidad de trabajar la categoría de género, a partir de las relaciones sociales de género. esto hace posible la crítica de los estereotipos que aparentemente privilegian a las mujeres, pero que en verdad inmovilizan la pregunta y la construcción de su identidad .
• Exige también una lectura que tenga en cuenta las relaciones sociales a nivel económico, político, intergeneracional, étnicas, etc.
• Se busca rescatar las propuestas alternativas frente a las estructuras patriarcales. En el caso del análisis que se hace de Mt 1,1-17 , se concluye que la comunidad de Mateo exige una ruptura radical respecto a las estructuras patriarcales y, a la vez, la creación de estructuras alternativas.
• Afirmar la presencia, la visibilidad y el protagonismo de las mujeres en las diferentes etapas históricas (orígenes de Israel, monarquía, cristianismo originario) y en los diferentes ámbitos sociales (la casa, la familia, el culto, las luchas del pueblo, en lo cotidiano, la comunidad cristiana). Reconstrucción de la historia de las mujeres, especialmente desde las anónimas. Insistir que la historia de las mujeres hace parte integrante de la historia misma.
• Leer el texto preguntando por el cuerpo. La propuesta es leer, por ejemplo, Cantar de los Cantares con los sentidos: ver, oler, pasar la lengua, oír, tocar. Generalizando, es preguntar por los cuerpos que vivieron los acontecimientos y las memorias, preguntar por los cuerpos que coleccionaron, conservaron y editaron los textos, y a partir de los cuerpos percibir las motivaciones que sustentan cada uno de los libros de la Biblia. Es preguntar por los cuerpos de las mujeres, de los niños y las niñas, por los cuerpos viejos, esclavizados. La atención al cuerpo es también el interés por los sentimientos, los sueños y, en general, por la subjetividad.
• La recuperación de la cotidianidad como un espacio de resistencia frente a las estructuras patriarcales dominantes.
2.2. Hermenéutica campesina
Aunque su desarrollo y su expresión ha sido más bien reciente y regional , y a pesar de no manifestarse todavía en grandes publicaciones, creemos que su aporte puede ser muy significativo. Aquí intentaremos presentar algunas de sus contribuciones más valiosas y propias .
• Lectura que parte de la realidad de exclusión, eliminación, muerte y desaparición del campesinado latinoamericano ; pero también de sus luchas por la tierra y la reforma agraria.
• Es una lectura que exige entrar en la cosmovisión campesina , que tiene que ver con su manera de vivir el mundo, su religiosidad, su cultura, sus símbolos, etc. Importante tener en cuenta el desarraigo y la pérdida de identidad que sufren al emigrar a las ciudades.
• Está muy vivo el rescate de la dimensión comunitaria de la vida campesina. “...Esta escuela (bíblica) me ha ayudado mucho... porque me ha animado a los trabajos comunitarios y animado en el grupo que tenemos en la vereda” .
• Pero, al mismo tiempo, se busca rescatar la dimensión personal y subjetiva. En este sentido se procura reivindicar la dimensión afectiva. Pues se precisa construir el equilibrio y la admiración de los sentimientos para una mayor realización personal (inclusividad subjetiva integradora). Con esto se quiere integrar lo subjetivo a las dimensiones tradicionalmente presentes como lo económico, lo político y lo religioso.
• La tierra ocupa un lugar central en la lectura campesina de la Biblia. Ésta nos ayuda a fomentar el amor por la tierra, buscando mantener la armonía con Dios. El bosque, el mar, la flor, el arco iris, el agua, el prado, el jardín, el monte, la lluvia, la semilla, la planta, los animales, el sol, las estrellas, la luna, la noche, nos revelan a Dios. La tierra se comprende como una madre que vive y genera vida, que alimenta y que sufre con los campesinos.
• Esto hace que esta lectura sea muy sensible a las cuestiones ecológicas. Por eso es necesario construir una sensi-ecología .
• Aparece también lo cotidiano. Se trata de una experiencia vivida desde la cotidianidad.
• La mujer es presentada como una protagonista viva de la lectura campesina de la Biblia. Esto ha contribuido en la práctica a crear canales de diálogo entre las hermenéuticas. Algo igual ocurre con los niños y niñas.
• Se ha comenzado a recuperar la imaginación, los sueños, las intuiciones como instrumentos que le ayuda al campesino a escarbar en la vida y en la Biblia. Compartamos la siguiente copla: “El campesino no entiende/ la racionalización/ y se entrega a la lectura/ con gran imaginación” . La imaginación ha sido el instrumento que ha ayudado a reconstruir los sueños.
• Hay una sensibilidad muy profunda por el mundo de los símbolos. Se lee un texto bíblico, comparando los símbolos campesinos con los símbolos de la Biblia. Tanto el mundo campesino como la Biblia están llenos de símbolos, mitos y sueños. Por ahí pasa y nos viene la Palabra de Dios. Palabra que es símbolo, mito, imagen, parábola, sueño, poesía .
• Hay una susceptibilidad muy especial por lo pequeño, por los detalles, por la contemplación, por las diferencias y por lo ecuménico. Pues hacen parte de su vida cotidiana. Esto explica entre otras razones, el que hayamos acogido la propuesta de estudiar en el III Encuentro Continental la más pequeña de las cartas paulinas.
• Ha sido también muy importante la sensibilidad a la religiosidad y a la espiritualidad campesina.
Todos estos elementos se convierten en su conjunto en otra manera de escarbar los textos. Se trata, en últimas, de campesinar la Biblia. Esto tiene implicaciones en la exégesis de los textos. A manera de desafíos se plantean algunos elementos que tienen que ver con la exégesis:
• Crear y apropiarse de herramientas adecuadas para hacer exégesis bíblica desde la perspectiva campesina. Se destacan entre ellas: la subjetividad, la afectividad, el simbolismo, la intuición, la sospecha, la imaginación, la contemplación, la creatividad y los sueños.
• Dialogar con los métodos tradicionales de hacer exégesis. Aunque hay conciencia de que esto supone una recreación y una adaptación desde la cosmovisión campesina.
• El punto de partida es la realidad que viven los negros y negras. Se habla de conflicto racial que se manifiesta como blanqueamiento, prejuicio y discriminación, aún religiosa, de la población negra ; pero también de sus luchas y del esfuerzo histórico por reafirmarse como sujetos sociales con una cultura y una identidad propia. Es necesario partir de la compresión de un modelo social que crea siervos/as y esclavos/as; pero también de los modelos alternativos que se comienzan a forjar a partir de la resistencia de los que social y simbólicamente se consideran que están “abajo” y “afuera” de la dinámica social.
• Simbólicamente la opresión y la discriminación se representa principalmente en los cuerpos de los negros y negras (especialmente en el cabello, en sus rasgos faciales, en el color de su piel, etc.) o en aquello que tiene que ver con su cultura (formas de vestir, alimentarse, fiestas, expresiones religiosas, etc.). Lo malo, lo inferior, lo feo, se identifican con lo negro; al contrario, lo bueno, lo superior, lo bonito, se identifica con lo que no es negro. “De esta manera la expresión de la identidad se convierte en una vergüenza. Y esta identidad vergonzante procura “blanquearse” para recuperar su dignidad de persona” . El blanqueamiento tiene lugar ya sea en la epidermis, ya sea en la psique de las personas.
• En el origen de esta dominación encontramos la intención, que históricamente el “blanco” manifestó, de querer destruir la cultura de los pueblos racialmente diferentes. Lo diferente continuo existiendo mediante la asimilación, pero dejó de ser él mismo, esto significó su negación.
• Para una hermenéutica negra de la Biblia es imprescindible partir también de la relación que a través de la historia se ha dado entre la comunidad negra con la Biblia. Ha sido una historia fundamentalmente de desencuentros caracterizados por la soberbia y la dominación de quienes en nombre de Dios poseían la verdad y el poder . La Biblia es una herida porque no fue neutra. La Biblia fue utilizada con la intención de acabar con la identidad, la libertad, la dignidad y la fe del pueblo negro; para legitimar la esclavitud, la discriminación y la explotación; para justificar su sufrimiento y “maldecir” su raza, sus orígenes; para demonizar su mundo. El primer paso hermenéutico y político, como afirma Heitor Frisotti , es ubicarnos en este dolor, hacer memoria, arriesgar la piel, abrir la herida que, por siglos, la interpretación de la Biblia forjó en la piel y en el corazón de las comunidades negras.
• La Biblia fue utilizada para someter a las mujeres, sobre todo a las negras, atribuyéndole simbólicamente ciertas características, que no dejan de ser más que estereotipos y prejuicios socialmente construidos: la fragilidad de la carne, la sensualidad, la tentación y, por tanto, la ocasión para el pecado. La Biblia sirvió para legitimar la desigualdad entre hombres y mujeres, blancos y negras y, como consecuencia, el arrinconamiento de las mujeres, especialmente de las negras, al espacio de lo privado y de la sensualidad.
• A pesar de que la Biblia todavía ha sido para los pueblos negros una fuente amarga, negada, etnocéntrica, excluyente, secuestrada, ésta comienza a rescatarse como una fuente viva, que anima su caminar y sus luchas de liberación.
• Se considera la comunidad negra como sujeto hermenéutico.
• Otro elemento esencial en la lectura negra de la Biblia es partir de las fuerzas de resistencia de los negros en América latina y el Caribe. Esta resistencia tiene sus raíces más profundas en la experiencia histórica y cultural de estos pueblos.
• El reconocimiento de que la negritud es sobretodo un componente cultural . Ha sido especialmente la cultura negra un elemento de resistencia. Pero opinar de esta cultura es hablar de su religión ancestral, del cuerpo, de la solidaridad, de la tierra, de sus cultos, de sus divinidades.
• La religión ancestral. Esta ha sido un elemento clave para la resistencia histórica de estos grupos y como una manera de preservar la identidad cultural negra. Las rebeliones de esclavos negros estuvieron inspiradas en elementos religiosos . Entre los elementos religiosos, es fundamental rescatar la importancia de los terreiros, del culto a los antepasados, del rostro negro de Dios, de su espiritualidad . La religiosidad, cargada de una fuerte simbología, enriquece la reflexión y el compartir comunitario de la lectura bíblica .
• Es importante destacar la experiencia de Dios en estas culturas. Se parte del presupuesto de que Dios está presente en la historia del pueblo negro y que se manifiesta como un Dios que salva y libera. En la misma religión negra se tiene conciencia de que Dios se revela a través de la naturaleza, de su historia, de los antepasados, en los ritos, en la tradición, en los símbolos, en la comunidad. La vida del pueblo es considera como “tierra santa”, lugar de revelación y manifestación plena de Dios . Esta presencia de Dios en la vida es especialmente cantada y danzada. Les ayuda a recrear su identidad. Por esta razón, la lectura de la Biblia se comprende como una espiritualidad, un participar de una experiencia de fe y no propiamente como un método .
• Estos elementos propios de la cultura y la religiosidad negra, podrían enriquecer las culturas de otros pueblos y grupos sociales, la iglesia, la teología y la misma espiritualidad cristiana; como aportes para la construcción de un nuevo orden social desde los excluidos y, para la recreación de nuevos paradigmas antropológicos que valoren más lo festivo, lo lúdico, el valor del cuerpo, etc. Hay incluso elementos propios de estas culturas que nos pueden servir como esquemas disponibles para la compresión de la misma escritura y de la experiencia cristiana y que nos pueden ayudar a renovar muchos de los principios o paradigmas desde donde estamos interpretando la Biblia.
• Otro elemento esencial que aparece en la lectura que las negritudes hacen de la Biblia es la valoración de la dimensión corporal. El cuerpo se torna una mediación hermenéutica fundamental. Se comprende, interpreta, expresa y se representa toda la realidad a través del cuerpo. Muy relacionado a este punto es la importancia que se le da a lo festivo, la música, los colores, la comida, la oralidad.
• Es una hermenéutica que parte de su cultura, de su cotidianidad. De ahí la importancia de lo lúdico y lo celebrativo de las comunidades: los cantos, las dramatizaciones, los versos, las danzas; en una palabra la fiesta. Esta se comprende como la celebración corporal de la solidaridad, que es lo que ha permitido enfrentar las situaciones de opresión.
• La dimensión de la solidaridad también aparece como un elemento primordial de la cultura negra que les ayuda a enfrentar su propia situación de discriminación y exclusión, a poder afirmar su identidad, y su vida contra las fuerzas de la muerte .
• El dolor, la identidad y la historia de fe del pueblo negro y sus luchas (experiencia de los quilombos o los palenques), la familia, la comunidad, la solidaridad étnica, son los presupuestos hermenéuticos desde donde se comienza a leer la Biblia.
• La necesidad y las posibilidades de conversión a nivel social y personal. Por eso, como afirma Silvia Regina de Lima , es necesario si queremos acercarnos a la manera como el pueblo negro entiende y vive el mensaje bíblico (y su propia experiencia) desarrollar algunas actitudes: Ver su realidad, lo que exige una aproximación, un “estar con”, dejarse envolver por sus propias experiencias; escuchar sus propias experiencias, sin preconceptos; conocer su mundo, entrar en él, ponerse en su propia carne, en su historia, en sus sentimientos; callar, hacer silencio, contemplar; bajar y encarnarse (misericordia) en su propio mundo. Es el encuentro con un pueblo santo, por eso la actitud debe ser la de “sacarse las sandalias”, pues son ellos y ellas la reserva de dignidad que nos puede ayudar a reconstruir la humanidad.
• La anterior implica romper con los patrones de racionalidad de la cultura occidental, que no permiten percibir la riqueza de la cultura negra .
A nivel exegético queremos destacar:
• Las preguntas dirigidas al texto, aunque parte de la compresión de una sociedad que crea esclavos y siervos , no se queda en este punto, se pregunta también sobre las situaciones de discriminación, exclusión o pérdida de identidad, el dolor del justo, la opción por los últimos y pequeños; en el caso de la carta a Filemón, la lectura se sitúa desde la realidad del esclavo que huye, que resiste desde la vida, pero que es devuelto a su amo .
• Se parte también de la compresión de un modelo alternativo de sociedad comunitaria. (Se recuerda, por ejemplo, el modelo de sociedad alternativo originado en la experiencia del éxodo y/o el modelo propuesto por Pablo en la carta a Filemón .)
• La necesidad y las posibilidades de conversión a nivel social y personal.
• Es importante destacar la lectura de algunos textos bíblicos que se está comenzando a hacer desde la mirada propia de la negritud.
• Al igual que las anteriores hermenéuticas, el punto de arranque es la misma situación que viven los pueblos indígenas. Es la historia de más de 500 años de dominación, pero también de resistencia contra la cultura occidental colonial. Lo que a diario se ve en la realidad es la situación de angustia a la que el pueblo está sometido por las decisiones tomadas por quienes detentan el poder. El proyecto neoliberal que se implementa especialmente en los países pobres y que contempla la exclusión de su seno del 70% de la población (indígenas, campesinos, negros y mestizos).
• Hay un reconocimiento del emerger de los pueblos indígenas. Estos están planteando un proyecto de vida pensado por todos y para todos los pobres . Hay una mayor sensibilidad y conciencia de que los pueblos indígenas son sujetos históricos, que participan de un mismo proceso de lucha por la justicia, de rescate de su memoria e identidad.
• La Biblia también ha sido en el contacto con el pueblo indígena un desencuentro traumático, en los que ella no significó una buena noticia. Ha sido un instrumento para legitimar la dominación, explotación, división y exclusión . La actual lectura de la Biblia está hecha en la cultura liberal y moderna dominante, que ignora completamente el mundo cultural no-occidental del tercer mundo , diríamos que también es hecha a partir de sus presupuestos epistemológicos y hermenéuticos.
• Pero por otro lado hay una paulatina apropiación de la Biblia de parte de las comunidades indígenas, a partir de su propia cosmovisión. En algunos casos la Biblia en el mundo indígena pasó a ser parte de su cosmovisión. Es utilizada en las comunidades cristianas como fuente y como guía en la reflexión . Se afirma la existencia de una hermenéutica bíblica india o una lectura india de la Biblia.
• Hay un diálogo del mundo indígena con la Biblia. En el primer momento se busca comprender la cultura propia del mundo indígena. En el segundo momento se procura comprender el mundo cultural de la Biblia. En este diálogo, la cultura se enriquece, se valora, se promueve y se fortalece. Indudablemente, en ese contacto, se pone un énfasis especial en los mitos y símbolos. La lectura de la Biblia desde la cultura se plantea como un diálogo y una recreación simbólica . La Palabra Indígena se va encontrando con la Palabra de la Biblia, en condiciones de iguales. Una y otra, juntas, en dialogo de búsqueda de la Palabra . La Biblia ayuda a recuperar la Palabra de los pueblos indígenas y viceversa, la Palabra de los pueblos indígenas nos ayuda a recuperar la riqueza de la Palabra bíblica.
• Para los pueblos indígenas la Palabra de Dios está en su cultura, en la tierra, en la naturaleza, en sus luchas, en los acontecimientos cotidianos. La Palabra de Dios (encuentro de la vida con la Biblia) se torna liberadora, se van valorizando sus mitos y sus ritos; pero, al mismo tiempo, se va ayudando a recuperar todo el sentido liberador y humanizador de la Biblia. El evangelio enriquece la cultura; pero, de la misma forma, la cultura enriquece el evangelio. Se comienza a descubrir las grandes semejanzas entre las culturas indígenas y el mundo de la Biblia (la cuestión de la tierra, las estructuras sociales tribales, la sabiduría, las prácticas de reciprocidad, etc.)
• Entre los principales elementos culturales que se han destacado en ese diálogo del mundo indígena con la Biblia, encontramos:
• La tierra, la Pachamama. Se encuentran muchas semejanzas en la Biblia y en la cultura, destacando a pesar de las diferencias históricas, el amor a la tierra, la comunicación de Dios a través de la naturaleza, la tierra como don de Dios (a él le pertenece), por tanto no puede ser vendida, la “propiedad” colectiva de la tierra. Sin tierra se destruye la vida porque se rompe la relación con Dios, con la naturaleza y con los hermanos; por eso la tierra siempre será promesa. La Pachamama encierra el alma indígena y en ella se encuentra la expresión de Dios .
• La centralidad de la familia ampliada (la mispajah en la Biblia, Ayllu en los pueblos indios andinos) es central en la constitución de los indios andinos, como lo fue en los orígenes de Israel. A pesar de las obvias diferencias, tanto en la Biblia como en las culturas indias, los animales y la tierra forman parte de la familia extensa; igual ocurre con el papel religioso y social de las fiestas, con las relaciones de parentesco, con la autoridad de los ancianos (los padres o patriarcas en el Israel tribal), con las alianzas comunitarias o intertribales, la ausencia de propiedad privada, la ayuda mutua o reciprocidad, etc. .
• Un elemento bien importante es la compresión del tiempo y el espacio . Aunque poco se han trabajado a nivel bíblico, las culturas indígenas nos aportan una concepción que nos pueden ayudar a comprender mejor los textos bíblicos.
• La lectura indígena parte de la cultura del maíz, de las costumbres ancestrales de uso, almacenamiento y sentido religioso. La coca es el otro elemento articulador y principio de la comunidad (cultura de la coca).
• Otros elementos: la ética comunitaria, el mundo de la reciprocidad, la oralidad y el carácter simbólico/mítico de las tradiciones (la minga en los pueblos indígenas, el goelazgo en el mundo del Israel tribal).
• Un presupuesto central es la compresión de Dios y de su revelación. Se parte del convencimiento de que en las culturas indígenas se da una revelación plena, significativa y profunda de Dios. El Dios (o los Dioses) en las culturas indígenas, conocidos desde hace milenios, son reconocidos en el Dios que les muestra la lectura de los textos bíblicos. Su identidad como andinos es fortalecida por la Palabra Cristiana . Al mismo tiempo, la teología indígena, ha ayudado a enriquecer las representaciones del Dios cristiano (el caso de la recuperación de un Dios ligado a la tierra).
• En la lectura que se hizo de la carta a Filemón se destacó con bastante fuerza el papel del anciano como autoridad moral.
2.5. Otras hermenéuticas
En este punto es de justicia mencionar otras dos hermenéuticas que también han comenzado a abrir camino: la hermenéutica urbana y la infantil. La primera fue presentada en el III Encuentro Continental; sin embargo todavía no ha tenido espacios de expresión a través de publicaciones con una cobertura amplia como RIBLA, aunque sabemos de algunos esfuerzos por leer la Biblia desde la perspectiva multifacética de las grandes ciudades, especialmente a partir de la marginación y pobreza urbana y de los espacios intermedios que permiten una expresión de las diversas culturas (la de origen campesino, los jóvenes, los habitantes de la calle, etc.) .
La hermenéutica infantil no fue representada en el III Encuentro Continental, aunque sabemos de algunos esfuerzos más locales por reflexionar la carta a Filemón desde esta perspectiva . Hay que resaltar algunos esfuerzos por acercarnos a la Biblia desde la óptica de la infancia , por generar algunos espacios de articulación, encuentro y reflexión en torno a esta hermenéutica. Es Una lectura hecha desde el corazón y el cuerpo de los niños y las niñas. Entre otros propósitos, está interesada en destacar la presencia o ausencia de ellos y ellas en la Biblia, rescatar los textos donde ellos y ellas aparecen (que son relativamente pocos), hacerlos/las visibles allí donde no son mencionados, recuperar el sentido liberador de los textos usualmente utilizados para mantener el dominio de los adultos, con el interés de que ayude a crear nuevas relaciones sociales en donde los niños y las niñas jueguen un papel protagónico. También se lee la Biblia para demostrar la importancia que tienen los niños para una mejor compresión de los pasajes bíblicos, para rescatar algunas categorías hermenéuticas como la imaginación, los sueños, el juego, etc. Sin embargo, lo más importante (y a la vez el desafío más grande) es hacer una lectura desde sus propias formas de ver, de sentir y de valorar el mundo que los rodea. Se trata de que al animador bíblico se coloque en su lugar (en el sentido de empequeñecerse), de sentirlos, verlos y valorarlos, cuando se hace la lectura de cualquier relato. Pero el propósito primordial y el ideal es que ellos/ellas lleguen a ser sujetos de su propia lectura de la Biblia.
2.6 - Algunas conclusiones
Estas contribuciones e intuiciones a pesar de ser todavía muy embrionarias, han sido muy proféticas y alentadoras. Sabemos que son esfuerzos que todavía no son apropiados y manejados completamente por las comunidades y grupos (lo que es comprensible, pues eso debe ser el fruto de un largo caminar), pero que nos comienzan a mostrar en unos casos rupturas, en otros desplazamientos muy significativos en relación a los presupuestos epistemológicos que alimentan todavía nuestra hermenéutica y exégesis bíblica. Esto no significa una negación de estos presupuestos, sólo que ahora la referencia a ellos empieza a ser más crítica.
Los aportes de cada una de las hermenéuticas todavía son considerados muy sectoriales o regionales, propios de cada una de las hermenéuticas; sin embargo, se comienza a reconocer que pueden enriquecer a las demás hermenéuticas. Son aportes, y esto es más comprensible, que todavía no se integran en la labor más exegética.
Queremos destacar algunos de los principales aportes, que son la vez verdaderos desafíos para la exégesis bíblica que hacemos en América Latina y el Caribe:
• Es una lectura que brota de la realidad compleja de los sujetos sociales: de sus situaciones de opresión y exclusión; de sus luchas, su resistencia, sus propias maneras de ver y comprender el mundo. Hay un desplazamiento de lo general a lo particular y específico, especialmente en relación a los sujetos. La experiencia de la lectura de la Biblia en medio de las comunidades (tanto a nivel exegético como hermenéutico) a partir de esta realidad, es el mayor criterio de autoridad epistemológica y pedagógica de estas hermenéuticas. La fidelidad fundamental es a la vida, desde ahí se recrean las diferentes mediaciones teóricas como prácticas. Esto es importante para poder juzgar la utilización de teorías y métodos originados principalmente en el “primer mundo”.
• Ha sido importante tomar conciencia de la manera como se ha interpretado la Biblia (patriarcal, racista, occidental, adulta); pero también se reconoce una paulatina reapropiación de la Biblia por parte de las comunidades y en concreto por los sujetos sociales específicos. Los aportes que se comienzan a vislumbrar como una novedad, a nivel hermenéutico y exegético, han brotado de la práctica de acompañamiento de la lectura de Biblia junto con comunidades, grupos y experiencias bíblicas, especialmente a partir de los sujetos específicos. Hay un replanteamiento general del significado de la autoridad bíblica como Palabra de Dios. Esta última se comprende especialmente, a partir de la vida.
• Aparece un sinnúmero de nuevas mediaciones hermenéuticas: El cuerpo (la palabra, los gestos, las danzas, los sentidos, la sexualidad, el placer, etc.), los sentimientos, la cultura (la tierra, los símbolos, mitos y ritos religiosos, las tradiciones religiosas y culturales, lo festivo y lo lúdico, la solidaridad, etc.), la comunidad, el significado del tiempo y del espacio, etc. Hay un desplazamiento de lo meramente objetivo a lo subjetivo, de lo exclusivamente racional a lo corporal y afectivo, de lo puramente político a lo cultural, del lenguaje escrito a los símbolos y mitos. Este desplazamiento implica un enriquecimiento y no una negación de las mediaciones anteriores.
• Hay nuevos criterios o herramientas para poder entrar en la Biblia y escarbar en ella los sentidos de vida para nosotros hoy: La sospecha, la imaginación, los sueños, las intuiciones, las preguntas específicas, el juego, la danza, los cantos, la poesía, etc. Es evidente el desplazamiento de lo objetivo a lo subjetivo, de lo científico a lo artístico.
• Esta experiencia de contacto directo con el texto y con la vida ha comenzado a ser el nuevo criterio pedagógico de autoridad que fundamenta la exégesis y la hermenéutica bíblica. En este sentido hay un desplazamiento muy significativo. Ya no es la autoridad que nos brindan los grandes métodos exegéticos (y los exégetas) del “primer” mundo, lo que justifica la validez, la seriedad, la pertenencia y la profundidad de la exégesis que hacemos. Indudablemente reconocemos su influencia en la exégesis latinoamericana, su importancia y la riqueza de sus aportes. Seguramente seguiremos acudiendo a ellos, pero de una manera pedagógica diferente. Queremos depender más de nuestra propia creatividad que de los comentarios de los grandes exégetas. Aquí podemos hablar de una ruptura pedagógica muy profunda, con alcances todavía inimaginables.
• Finalmente, hay mediaciones y actitudes teóricas nuevas (epistemológicas), especialmente en lo relacionado con las teorías de género. A partir de estas teorías, pero especialmente releídas a la luz de las luchas de las mujeres, se ha comenzado a desestructurar los paradigmas patriarcales de interpretación de la Biblia . En este punto podemos hablar del comienzo de una ruptura epistemológica en la hermenéutica liberadora de la Biblia mucho más profunda de lo que ha sido hasta ahora.
• Es importante destacar también el esfuerzo por dialogar los métodos tradicionales de hacer exégesis, aunque ciertamente instrumentalizados y recreados profundamente a partir de los intereses de cada una de las hermenéuticas y de las nuevas mediaciones hermenéuticas. Se reconoce también la necesidad de crear y apropiarse de herramientas nuevas, propias y adecuadas a la labor exegética, que se hace desde cada una de las hermenéuticas.
• Hay un cuestionamiento, tal vez no generalizado, a los viejos paradigmas con que hemos leído la Biblia (patriarcales, racionalista, modernos, etc.); al mismo tiempo, se percibe la necesidad de nuevos paradigmas que nos ayuden a hacer una lectura de la Biblia coherente con las necesidades e intereses de los sujetos sociales específicos.
Podemos concluir que las rupturas, con relación a la hermenéutica liberadora de la Biblia centrada en el pobre como sujeto histórico, comienzan a darse fundamentalmente a nivel epistemológico y pedagógico; mientras que en relación a los ejes y a las mediaciones hermenéuticas es mejor hablar de desplazamientos, en este sentido, insistimos, es un enriquecimiento y recreación de los presupuestos hermenéuticos iniciales.
3. Desafíos y perspectivas que brotan desde las hermenéuticas específicas
Queremos destacar algunos de los desafíos que explícita e implícitamente brotaron del III Encuentro Continental y que podemos constatar en el anterior panorama:
Uno de los vacíos que con mayor fuerza se percibieron fue el desfase entre hermenéutica y exégesis en la lectura que las comunidades o grupos bíblicos populares están haciendo de la Biblia. Los presupuestos hermenéuticos que se evidenciaron en el Encuentro mostraban mucha riqueza, especialmente cuando la interpretación de los textos se hace desde lo que hemos llamado sujetos específicos; la riqueza es indudablemente sorprendente. Podemos hablar de la construcción de una hermenéutica propia, nuestra, que ha brotado de nuestras propias experiencias. Sin embargo (y en cierta manera algo lógico), no ocurre de igual manera con la exégesis. Prácticamente no hay una exégesis propia, nuestra, que hayamos creado a partir de nuestras propias experiencias, y que acompañe o fundamente las intuiciones que brotan de las hermenéuticas.
Lo cierto es que hay un corto circuito entre exégesis y hermenéutica en la lectura de la Biblia que hacemos en América Latina, por lo menos, así lo percibimos en el III Encuentro Continental. Se planteó, por tanto, la necesidad de articular mucho más la exégesis a las hermenéuticas específicas y de recrear los métodos de exégesis utilizados de acuerdo a los nuevos desafíos y necesidades que brotan de las hermenéuticas específicas. Se expuso esta necesidad, entre otras razones, por los grandes vacíos que a nivel exegético se percibieron en el encuentro. A pesar de los esfuerzos pioneros que hemos querido resaltar en este artículo, queda todavía la impresión de que la labor exegética (específicamente las herramientas metodológicas), en la mayoría de los casos va por un camino paralelo a la hermenéutica bíblica, y que a pesar de tener algunos puntos de confluencia y encuentro, todavía no es apropiada por las comunidades.
Este cuestionamiento nace de la práctica y la experiencia de la lectura de la Biblia. Desde esta perspectiva se entiende la relación exégesis - hermenéutica como un diálogo de palabras. Pero para que esto sea posible, tenemos que ayudar a que la Biblia exprese una palabra eficaz, capaz de dialogar con las palabras que provienen de la vida, de las luchas de las mujeres, de las culturas, etc. En este sentido tampoco se trata de una mera utilización de los métodos tradicionales de hacer exégesis, se trata de recrearlos profundamente, lo que supone en ciertos casos una ruptura mayor de la que se ha dado hasta ahora; y por otro lado, supone una propuesta creativa a nivel de la exégesis. Una nueva manera de hacer exégesis, desde otros presupuestos antropológicos, epistemológicos, pedagógicos, etc.
Esto implica, entre otras cosas, recrear los métodos exegéticos a partir de los desafíos que brotan a nivel hermenéutico y, en concreto, de las cuestiones de género, de las culturas, de la dimensión corporal, de lo subjetivo, etc. Es necesario integrar dentro del método mismo estos elementos, de tal manera que la exégesis se pueda adecuar a la hermenéutica (y no lo contrario). Esto es posible, si al mismo tiempo, se hace una revisión crítica de los presupuestos epistemológicos que maneja la exégesis latinoamericana, en la mayoría de los casos.
Otros desafíos que brotaron en el III Encuentro Continental, muy relacionados con lo anterior, fueron los siguientes:
• La necesidad de diálogo entre las hermenéuticas específicas. Esto permitiría un enriquecimiento mutuo y el poder encontrar algunos puntos de encuentro .
• Desarrollar una hermenéutica de género que integre al varón explícitamente en la interpretación de los textos. Eso implica que como varones, nos animemos a leer los textos bíblicos, conscientes de nuestra mirada de género.
• La necesidad de articular Biblia y cultura(s), que permita un diálogo e iluminación recíproca entre la Palabra bíblica y la Palabra proveniente de las culturas. Se busca una lectura de la Palabra realmente inculturada.
• Además, es necesaria una verdadera reapropiación o socialización de los instrumentos metodológicos del quehacer exegético.
• La necesidad de articular Biblia y pedagogía.
Hay otros desafíos que van apareciendo, pero que todavía no son asumidos por la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana de una manera explícita, generalizada y metódica, a pesar de que no han estado totalmente ausentes en la reflexión Bíblica, por ejemplo: la cuestión intergeneracional (jóvenes y ancianos), la lectura pentecostal de la Biblia, algunos temas como los Derechos Humanos, los problemas ecológicos el desplazamiento forzado de grupos humanos (migrantes), las relaciones con la Educación Popular. Es importante reconocer el avance que se ha dado a nivel de la reflexión sobre la hermenéutica protestante y judía , como una muestra de una hermenéutica que es y quiere ser ecuménica, aunque todavía falte generalizar aún más la reflexión.
4. Algunas razones que nos ayudan a explicar el cortocircuito entre exégesis y hermenéutica
4.1. A nivel epistemológico
El problema fundamental, creemos que, se debe más a los presupuestos teóricos (epistemológicos, pedagógicos, filosóficos) que orientan los métodos de exégesis. Todavía pesa mucho los presupuestos teóricos y metodológicos de la exégesis elaborada en el primer mundo. No es que queramos menospreciarla ahora o que no reconozcamos sus grandes aportes o su influencias en la interpretación de la Biblia. Al contrario, reconocemos la validez de este rica tradición; pero nos relacionamos con ella de una manera crítica, a partir de nuestra realidad. En este sentido hemos dependido más de una relectura, ciertamente crítica y creativa, de estos métodos de la exégesis realizada en el “primer” mundo (especialmente los llamados métodos históricos críticos y los sociológicos), sin cuestionar a fondo sus presupuestos epistemológicos y hermenéuticos. La fidelidad la definimos en relación a nuestra realidad y no tanto a los métodos exegéticos originados en el llamado primer mundo. Este criterio es fundamental para poder juzgar nuestra relación con estos métodos. Nuestra exégesis indudablemente los ha adoptado y adaptado a las necesidades y las exigencias que brotan de la realidad latinoamericana. Pero creemos que hay que dar un paso más: crear nuestros propios métodos de exégesis, con otros presupuestos epistemológicos, hermenéuticos, con otros lenguajes, con otras mediaciones, etc.
Con la dominación y absolutización de la cultura y de la filosofía occidental, la palabra fue entendida más como concepto (logos) o razón . Esta comprensión cobró fuerza como la única manera válida y verdadera para comprender o explicar la realidad. Este modelo de interpretación o paradigma determinó por siglos la manera de hacer ciencia y, en consecuencia, la manera de hacer exégesis. La exégesis tradicional bebe de este paradigma cardinal, como reacción al fundamentalismo, al dogmatismo y a una lectura antropológica muy genérica e idealista. Valoramos los grandes aportes que se hicieron y que se continúan haciendo desde ese paradigma. Muchos de nosotros nos formamos a su sombra.
Los métodos llamados histórico-críticos, por ejemplo, se han preocupado por determinar el proceso histórico de redacción de los escritos bíblicos, con el fin de determinar lo “histórico” (escondido por el fundamentalismo y el dogmatismo) propiamente dicho del texto, como una forma necesaria para poder comprender el mensaje del texto (o la intención original del autor). Para lograrlo es necesario ubicar el texto en el contexto vital en que fue escrito. Los criterios utilizados son los de la ciencia moderna, tales como la verificación, la coherencia, la demostración, la precisión, etc.; esto es lo que lo define como un método crítico, precisamente, “porque opera con la ayuda de los criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de los pasos” .
Los métodos estructurales, en términos generales, buscan comprender el sentido de un relato, a partir del texto como un todo (sincronía) y de sus estructuras literarias (narrativas o profundas), de acuerdo a unos principios y mecanismos lingüísticos muy precisos. Muchas veces se limita a un análisis eminentemente literario o formal del texto.
“...los métodos histórico-críticos y la exégesis estructuralista nos ponen en el mismo plano: en el de la compresión y explicación racional, ‘científica’, por así decirlo, del texto” .La utilización de estos métodos ha orientado y conducido a las iglesias en el estudio de los textos bíblicos, enfatizando especialmente el sentido literario (formal e inmanente) e histórico (historicista), condicionados por un enfoque o un paradigma conceptual y racionalista. Desde esa perspectiva se ha querido controlar y, por regla general, despreciar otras maneras de comprender el sentido del texto. Estos métodos han mostrado cierta incapacidad para poder captar y desarrollar otras posibilidades de sentido.
La teología actual, incluida la exégesis y la teología hecha en América Latina ha tenido, en muchos casos, como paradigma teórico este modelo de interpretación conceptual y racionalista. Sigue predominando en nuestra exégesis un enfoque histórico. La exégesis y la teología bíblica en América Latina la mayoría de las veces, tienen más elementos de continuidad con estos métodos que rupturas.
Anotemos algunas de la características de esta racionalización extrema de la exégesis:
• El desconocimiento, menosprecio, olvido o subordinación del mundo mítico/simbólico, considerado como “ilusión” o como una interpretación mágica, pre-científica y distorsionada de la realidad y, por tanto, impertinente como medio para conocer la realidad o la historia que está detrás del texto. Cuando se tiene en cuenta el mito, éste es considerado meramente como un ropaje (que recubre y oculta) del cual hay que despojarse para llegar al núcleo histórico y al mensaje del texto (desmitologizar). En otros casos el mito se reduce a una etiología, entendida como un recurso literario que busca esclarecer el origen o la causa de algo existente. “Es un hecho obvio que la racionalidad occidental creció simultáneamente con el sacrificio de la dimensión mítica [subrayado nuestro] de la religión y del cristianismo, con el sacrificio de la racionalidad integral propia especialmente de fenómenos como éstos” . Por tanto, se hace una exégesis demasiado conceptual e intelectual, que está lejos de hacer “arder nuestros corazones”. Se percibe su limitación cuando queremos por ejemplo hacer una lectura de la Biblia desde la cultura indígena, donde los símbolos y los mitos son las mediaciones fundamentales para comprender su identidad y el mundo que los rodea.
• Esta actitud negativa con relación al símbolo ha conllevado, por un lado, a un desplazamiento de la compresión unitaria de la persona y el mundo que caracteriza al pensamiento simbólico-mítico; por otro lado, se genera una visión dualista del mundo, de la historia y de ser humano, estableciendo una separación fundamentalmente entre lo “profano” y lo “sagrado”, conduciendo a otros dualismos o separaciones: clérigos, laicos; cuerpo, alma; oficios masculinos, oficios femeninos; razón, corazón; etc. Esta visión dualista afecta muchas de nuestras creencias especialmente religiosas, y la misma manera de acercarnos al texto bíblico . Choca esta antropología no sólo con la compresión que la cultura semita tiene del ser humano, sino que también tropieza con la compresión que las culturas populares tradicionales tienen de la persona y específicamente con el valor que se le quiere dar a la corporeidad.
• Al considerar únicamente como válidas aquellas formas precisas, objetivas o “científicas” de comprender el texto bíblico se pierde mucha riqueza. “Cuánta riqueza se ha sacrificado, o por lo menos se ha mantenido oculta y olvidada, por nuestra hipertrofia racional que no quiere en último término comprometerse más que con conclusiones y consecuencias a nivel de lo racional, de lo científico, de lo objetivamente histórico” , desconociendo lo subjetivo (los sentimientos, deseos, esperanzas, y en general la experiencia vital de los grupos y comunidades que dieron origen al texto) que está expresado en los símbolos y en las narraciones mitológicas. Se comprueba también en este punto su limitación cuando queremos por ejemplo hacer una lectura de la Biblia desde la realidad de género, donde lo subjetivo y lo corporal son las mediaciones fundamentales para poder reconstruir las identidades como mujeres y varones.
• No hay una preocupación por otras posibilidades de comprensión del sentido del texto (simbólico, mítico o teológico) más allá del punto de vista histórico o formal. Se puede entender por esta razón, el que no se valoren otros criterios como la imaginación, la sospecha, la intuición, la emoción, los sueños, etc.; generalmente porque no están de acuerdo a los criterios objetivos de las ciencias. Igual ocurre con el lenguaje y las expresiones artísticas populares diferentes a la lógica racional-conceptual, como la poesía, la pintura, la danza, etc.
• La entronización del pensamiento racional ha estado ligada e identificada, implícitamente desde su origen, con una estructura simbólica y social de tipo patriarcal, que condiciona y orienta la comprensión del mundo y las relaciones sociales . El desconocimiento, la negación y la exclusión del “otro” y de la “otra” es consecuencia de esa identificación. No es raro, pues, que los asuntos de género, raciales o ecológicos, sean des-considerados y des-conocidos como presupuestos que orientan y condicionan el desarrollo de las ciencias. La exégesis “científica” no ha estado exenta de esta situación. Es de esperar, por todo esto, que las cuestiones de género, raza, edad o cultura no aparezcan de manera explícita como elementos importantes que condicionan la compresión de los textos. El varón (adulto, blanco, clérigo) y las estructuras patriarcales, implícitamente, pasaron a ser los únicos criterios válidos de interpretación del texto bíblico.
• Los paradigmas racionalistas se han caracterizado también por su aspecto adulto céntrico, por eso es compresible que asocie la imaginación, el juego, los sentimientos, normalmente a la sinrazón, a la locura, a lo subjetivo o a lo supuestamente “infantil”, es decir al mundo de lo que no es todavía, del engaño, del error, de lo inútil, de la sin-razón y de la fantasía. No es por acaso que la razón y la racionalidad sean consideradas en occidente como propias y constitutivas del mundo adulto. Es en nombre de esta razón adulta que se define, controla, niega o se rechaza lo que tiene que ver con el mundo infantil.
Es evidente que las características de los métodos actuales de hacer exégesis son incompatibles con las peculiaridades, necesidades y énfasis que brotan de las hermenéuticas específicas. Ahí está la razón del cortocircuito que se genera entre exégesis y hermenéutica en América Latina.
4.2. A nivel pastoral y de animación bíblica
En nuestra práctica pastoral con las comunidades, en los cursos y talleres bíblicos, y especialmente cuando se trata de leer la Biblia desde las mujeres, los negros, los niños/las niñas, se percibe insuficiente esta exégesis, no tiene la capacidad de responder a los nuevos desafíos e inquietudes que brotan desde una hermenéutica más específica.
Por el testimonio de los animadores que asistieron al Encuentro Continental se percibe que en la mayoría de los espacios nacionales y regionales de coordinación y animación bíblica no se contaba con una presencia significativa y activa de los biblistas-exégetas, a pesar del interés de ellos por acompañar el movimiento bíblico . Y su postura era contraria a la presencia significativa de estos en la pastoral de acompañamiento y asesoría a las comunidades y grupos bíblicos de base. Esto también contribuye a crear ese desfase. Necesitamos de un mayor acompañamiento de ellos a los espacios de articulación y animación del movimiento bíblico.
4.3. A nivel del sujeto y de los lenguajes
Otra de las razones que nos ayudan a comprender este desfase entre exégesis y hermenéutica está a nivel del sujeto. Hay una separación que, a veces, se torna casi dualista en las relaciones cotidianas. Por un lado, el exégeta normalmente asociado a la cátedra, a la labor intelectual, a los escritos, a los conferencias, a lo científico y lo objetivo, etc. Por otro lado la comunidad eclesial normalmente asociada a la pastoral, a los sacramentos, a la meditación, etc. El problema no está en la diversidad de funciones o ministerios al interior de la comunidad, cuestión que es necesaria, sino en el dualismo que se crea a partir de ellas y por tanto en el menosprecio que se genera, especialmente frente a una labor más pastoral, más práctica, a los lenguajes comunitarios, a las mediaciones que brotan de las culturas, de las relaciones sociales, etc.
No sólo son dos lenguajes diferentes, sino que se tiende a menospreciar en la labor exegética, marcada por una fuerte influencia racionalista, otros lenguajes y racionalidades diferentes al discurso racional escrito. La lectura comunitaria de la Biblia navega por otros lenguajes, especialmente a través de lo simbólico, expresado en narraciones, dramatizaciones, pintura, poesía, danza, cuentos y otras expresiones simbólicas propias de las culturas populares. Falta un verdadero diálogo entre exégetas y el movimiento bíblico, que valore, aprecie e integre mucho más en su labor la cultura popular, las expresiones simbólicas y artísticas de la comunidad como verdaderas formas de interpretar el texto, en fin, que integre otras racionalidades (artística, sapiencial, simbólica, narrativa, etc.).
En la lectura que las comunidades populares hacen de la Biblia, florece con mucha facilidad lo subjetivo: los sentimientos, los sueños, la imaginación, el juego, etc. Mientras por otro lado en la exégesis se continúa afirmando los criterios objetivos como los únicos válidos para acercarse al texto de manera científica.
Es importante anotar que buscamos contribuir a la necesidad de plantear nuevas maneras de hacer exégesis que respondan realmente a los nuevos desafíos que plantean la irrupción de los “nuevos” sujetos y el surguimiento de nuevos factores históricos, sociales y culturales. Esto pone de manifiesto la necesidad de hacer una relectura crítica de los métodos “tradicionales” de hacer exégesis.
También buscamos aportar a la construcción de una nueva manera de ser biblista- exégeta. Esto implica además de un compromiso real con los pobres (en sentido dinámico y específico) otros lugares, otros lenguajes y otros métodos, donde se dé un verdadero diálogo de saberes y sentires que nos puedan llevar a una construcción mucho más colectiva del conocimiento bíblico. Necesitamos, de una manera seria, integrar mucho más los nuevos aportes que vienen de la Educación Popular.
4.4. A nivel de la misma comprensión de lo que es la Biblia
Puede sonar raro lo que estamos afirmando. No obstante, es una razón que nos puede ayudar a comprender el desfase entre hermenéutica y exégesis. En el III Encuentro Continental, en el caso de algunas de las lecturas que se hicieron de la carta a Filemón, se percibió como un vacío, el hecho de que algunas conclusiones o expresiones con relación al texto no se fundamentaban lo suficiente a nivel exegético. A propósito de esto, se constataba que todavía no se había caminado entre los animadores/as del movimiento bíblico hacia una exégesis que dialogue con el texto, que lo respete y lo comprenda como la expresión de una tradición cultural y religiosa forjada a través de los siglos . Aunque no es general, es importante resaltar cómo algunas veces no se toma en serio la Biblia como expresión de una cultura, de una experiencia histórica concreta de los pobres, de una experiencia profunda de fe, con la que hay que dialogar, a la que hay que respetar. Esto es lo que reflejamos cuando no tomamos en serio la tarea exegética, que no tendría otra función, a no ser la de profundizar el sentido del texto a partir de una experiencia histórica y creyente de un pueblo que luchó por construir un nuevo orden social basado en la justicia, la paz y la misericordia, de acuerdo con la voluntad de un Dios bueno y justo.
Aún pesa mucho el papel que jugó históricamente la Biblia como un instrumento que sirvió para legitimar y justificar la dominación y exclusión de una parte de la población sobre otra (trauma histórico). Sin embargo, esto no nos debe llevar a menospreciarla; al contrario, nos debe ayudar a rescatarla como patrimonio histórico de los pobres.
5. Abriendo caminos
Si queremos responder a los desafíos que brotan desde las nuevas hermenéuticas específicas, tenemos que plantear nuevas maneras de hacer exégesis que tengan como modelo de comprensión de la vida y los textos, un paradigma teórico y práctico que haga justicia al símbolo y al pensamiento simbólico/mítico, a las cuestiones de género, a lo subjetivo y en general a lo cultural. A una nueva hermenéutica que quiera tener en cuenta estas cuestiones, debe corresponder una nueva manera de hacer exégesis, mucho más simbólica y menos racionalista, más práctica y menos teórica, más artística y menos técnica.
Por esto es importante terminar reconociendo que a partir de las hermenéuticas específicas se ha comenzado ya a recrear la exégesis. Hay aportes significativos también a este nivel que hay que saberlos valorar, rescatar y socializar. Se dialoga con los métodos de exégesis tradicional de una manera muy crítica, se comienza a tener el valor de romper con los cánones exegéticos tradicionales. Tal vez todavía no se conforme un método propio o con las características de un método propiamente dicho , pero ya se está abriendo camino. Es importante reconocer que la exégesis latinoamericana de la Biblia está llena de intuiciones muy ricas, ha animado a muchos creyentes no sólo a leer la Biblia con nuevos ojos, sino que ha ayudado a fundamentar un compromiso cristiano por el cambio de la actuales estructuras sociales; en muchos casos ha ayudado a abrir nuevos caminos, etc. Tal vez, el desafío mayor sea el de poder recrear un método (aunque es mejor hablar de métodos) de exégesis propio que recoja los aportes que provienen de las hermenéuticas.
Hay una sensibilidad muy especial a nivel hermenéutico por los símbolos, los mitos y por las representaciones simbólicas. A esta sensibilidad se ha comenzado a proponer nuevos métodos. En esta perspectiva hay que ubicar la propuesta de una exégesis socio-simbólica , que busca precisamente responder a los desafíos fundamentales propuestos por las hermeneúticas. Se considera lo simbólico como una mediación posible y necesaria, que nos puede ayudar a recuperar e integrar en la labor exegética una racionalidad mucho más integral, que contemple las dimensiones subjetivas, culturales, pedagógicas, intergeneraciones y de género, que nos permita penetrar en el texto “más allá” de lo propiamente dicho (escrito), en un mundo cargado de significaciones, de sueños, de utopías, de sentimientos, de historias, de contradicciones, de sorpresas, de respuestas y de encuentros.
Francisco Reyes Archila
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