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EL EVANGELIO DE MARCOS:
Una interpretación ideológica particular dentro de los cristianismos originarios de Siria-Palestina

LEIF E. VAAGE

Resumen
Este artículo ubica al Evangelio de Marcos dentro de la historia de los varios cristianismos originarios, es decir, los judaísmos primitivos sirí­aco-palestinos de la segunda mitad del siglo primero d.C. Marcos se escribió poco antes o poco después del año 70 d.C. Se propone que fue por la zona fronteriza oriental de Galilea, quizás en la ciudad de Pella. Es un documento altamente polémico —una especie de autocrítica cristiana primitiva— ante la realidad, consecuencia de la reciente y fraca­sada in­surrección judía contra Roma. Se rechaza en Marcos el proyecto del segundo templo encabezado por los sumo sacer­dotes y su gente, se opone al “tradicionalismo” de los fariseos y a los escribas, y se replantea el cris­tia­nismo primi­tivo enfocado en un “Jesús de los milagros”, a otro cristianismo primitivo que se concen­traba en la enseñanza de Jesús, más cerca del evangelio “ra­dicaliza­do” galileo del documento “Q.” Termina rechazándolo también al grupo de los primeros “doce” dis­cípu­los y a los familia­res de Jesús, o sea, al liderazgo tradicio­nal de la primera comunidad cristiana de Jerusalén. El mecanismo narrativo por el cual el evange­lista ha tratado de subordinar a todos los demás cristia­nismos siríaco-palestinos es su relato —más “paulino” que de Pablo mismo— de la pasión y la muerte de Jesús. El resultado es un texto apocalíptico que a fin de cuentas no ofrece un programa de vida “normal” para todos los días, sino que repre­senta un intento para llegar, a pesar de todo, a la próxima etapa de la historia. Se da un apéndice sobre el Reino de Dios en Marcos.

Abstract
In this article, an effort is made to locate the Gospel of Mark within the history of the various early Christianities - i.e., Judaisms - of Syria - Palestine during the second half of the first century C.E. The Gospel of Mark was written around 70 C.E. It is proposed that the place of composition was near the eastern border of Galilea, perhaps in the city of Pella. It is an extremely polemical document - a sort of early Christian “self - critique” - written in the aftermath of the recent, failed Jewish insurrection against Rome. The project of the second temple, led by the high priests and their people, is rejected. Opposed are the “tradition­alism” of the Pharisees and the scribes. An attempt is made to redirect the focus of many early Christians on Jesus as a miracle - worker, as well as another form of early Christianity that was mainly interested in Jesus' teaching, plus the “radical” Galilean gospel of the document “Q.” The group of “twelve” disciples and the family of Jesus, i.e., the traditional leadership of the first Christian community in Jerusalem is also rejected. The narrative mechanism by means of which the evangelist has sought to subordi­nate these other forms of early Christianity in Syria - Palestine is his story - more “Pauline” than in Paul himself - of the suffering and death of Jesus. The result is an apocalyptic text that finally does not provide a program for “normal” every - day life, but regis­ters instead the effort to gain access, in spite of everything, to the next stage of history. There is an appendix that treats the topic of the Kingdom of God in the Gospel of Mark.

1.            Planteamiento de la tesis: Marcos representa una intervención ideológica en el proceso de los cristianismos originarios

El Evangelio de Marcos no se escribió como parte de los acontecimientos que el mismo texto relata. Tampoco se escribió como memoria colectiva de la primera generación cristiana. Más bien repre­senta una interven­ción ideológica bastante particu­lar en el proceso de los cris­tianismos originarios siríaco-palesti­nos, más o menos 40 años después de los eventos contados.
En este artículo se trata de ubicar al Evangelio de Marcos dentro de esta historia de los cristianismos originarios siríaco-palestinos de la segunda mitad del siglo primero d.C. Es parte de la historia de los judaísmos primi­tivos de la misma región.
No será, pues, el ministerio del Jesús histórico lo que aquí nos interesa del Evangelio de Marcos, sino la oportunidad que Marcos nos provee, en su forma de contar “el Evangelio de Jesucris­to Hijo de Dios” (1,1), para apreciar un momento muy parti­cular en el desarrollo de los cristia­nismos originarios. Aunque resulta difícil mantener este enfoque. Como cualquier relato, este evangelio no nos invita, por lo menos explícitamente, a reflexionar sobre el trabajo ideológico que el texto mismo repre­senta, sino que pretende llevar a otro tiempo y a otro lugar, y hacernos recordar a otro protago­nista que no es el mismo evangelista. ¡Tan fácil y tan encantador es perderse en la narrativa!
Obviamente, no carece de valor este mundo alternativo literario. Puede ser apreciado como otro espacio social construido precisamen­te para quitarle al mundo de todos los días su hegemonía absoluta. Este mundo alternativo formaría parte del imaginario utópico de otra realidad.
Pero, no es este mundo literario de Marcos el enfoque particular del presente trabajo. Lo que nos interesa en este ensayo es el esfuerzo ideológico —incluso el subyacente y circundante proceso socio-eclesial— que dio lugar al texto como tal. En otras palabras, queremos ver si es posible, a través de una lectura crítica del Evangelio de Marcos, reencontrar el proceso histórico dentro del cual este texto fue compuesto originalmente. ¿Cuál fue la coyuntura, particularmente la cristiana, que Marcos trató de responder e imponer su criterio?
Desde tal perspectiva histórico-crítica no contamos en este Evangelio con un narrador “confiable.” No hay que anticipar en el discurso del evangelista una representación impar­cial o ecuménica de la realidad cristiana de su tiempo. No escribe su obra como observador distanciado de este proceso, sino como partici­pante inmerso en sus contradicciones y conflictos, lo cual implica una visión a veces muy limitada de su propio contexto histórico.

2.            Ubicación geográfica del Evangelio de Marcos: Zona fronteriza de Galilea

Es común pensar que el Evangelio de Marcos se escribió poco antes o poco después de la caída de Jerusalén y la destrucción del segundo templo en el año 70 d.C., la cual se produjo como conse­cuencia de la primera insurrección judía contra Roma (66-74 d.C.). En el capítulo 13, por ejemplo, se nota la cercanía de este acontecimiento y su papel determinante para el evangelista (véase 13,6-13). Particu­larmente en 13,14 la adverten­cia: “Cuando ustedes vean el horrible sacrilegio en el lugar donde no debe estar —el que lee, fíjese— entonces los que estén en Judea, que huyan a las monta­ñas...,” no puede referirse a otra cosa, sino a una o varias de las repetidas tomas del segundo templo a partir del año 67 d.C., primero por grupos judíos no sacerdotales (véase 11,17 y la refe­rencia a los lestai = “insurrec­tos”) y, después, por el ejército romano que finalmente lo arrasó. Por eso, al comienzo del capítulo 13 del Evangelio de Marcos, Jesús dice, “¿Ves estos grandes edi­ficios? Pues no va a quedar de ellos ni una piedra sobre otra. Todo será destruido” (13,2).
Al templo, de hecho, no le quedaba remedio. Pero dada la impor­tancia ideo­lógica que tiene el rechazo del proyecto del templo para el Evangelio de Marcos, los dolores —que no son simple­mente los genéricos— con que el evangelista ha envuelto su relato de la desapari­ción del templo, sugiere que el mismo escritor compuso su obra todavía en a la sombra de estos acontecimien­tos.
Ha sido común pensar que Marcos se escribió en Roma. Esta convicción se basa más que nada en el testimonio del padre de la Iglesia, Papías de Hiera­polis. El testimonio de Papías nos viene de las prime­ras déca­das —quizás, de la primera década — del siglo segundo d.C., según la noticia que otro padre de la Iglesia, Eusebio de Cesárea, nos ha dejado en su Historia de la Iglesia (3,39,15), la cual se escri­bió durante la primera mitad del siglo cuarto d.C. Ésta, pues, es una perspectiva bastante antigua, pero no tan segura.
También se ha pensado, y se piensa cada vez más, que el contexto origina­rio de Marcos fue Sirio-Palestino. Esta perspectiva se basa primero en una crítica del razonamiento tradicional por el que se había ubicado al Evangelio de Marcos en Roma. En segundo lugar, vale para dónde se escribió el Evangelio de Marcos el mismo argumento que para cuándo. Si bien es cierto que a todo el mundo antiguo judío lo acontecido en Jerusalén por la primera insurrección contra Roma le era conocido y le habrá importa­do, no habrá significado para todos el mismo trauma social que cierta­mente fue —y que el Evangelio de Marcos también sugiere— para los que vivían en la región más cercana a esta ciudad.
La importancia que evidentemente tiene la región de Galilea para el evange­lista ha sido motivo para proponer que fuera precisa­mente Galilea donde se escribió el evangelio. Jesús sale de Galilea para hacerse bautizar por Juan (1,9), pero vuelve casi de inmediato “después de que arrestaron a Juan” a Galilea para anunciar “el Evangelio de Dios” (1,14). En Galilea cobra fama “Y muy pronto se supo de Jesús en toda la región de Galilea” (1,28), encuentra cierto eco “... y una muchedumbre grande de Galilea, de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del oriente del Jordán y de la región de Tiro y Sidón” (3,7-8) le seguía. En la víspera de su pasión y muerte, Jesús promete que “cuando yo resucite, iré a Galilea antes que ustedes” (14,28), y el joven vestido con ropa blanca y sentado en la tumba, dice a las tres mujeres asustadas de verlo, “No se asusten… Vayan y digan a sus discípu­los, y a Pedro: ‘El va a ir a Galilea antes que ustedes; allí lo verán, tal como les dijo'“ (16,6-7). Estas son las mujeres que a Jesús “le habían servido cuando él estaba en Galilea” y que le acompañan de lejos mientras está colgado en la cruz (15,41).
Pero vale precisar. Porque puede que el nombre de Galilea sirva en el Evangelio de Marcos más como símbolo teo­lógico contrapuesto a Jerusalén, y no tanto como signatura geográfica de su origen. Además a Jesús en Galilea no todo le va bien. En su pueblo natal de Nazaret, por ejemplo, “no quisieron hacerle caso.... No pudo hacer allí [casi] ningún milagro... Y estaba asombrado porque aquella gente no creía en él” (6,4-6; véase 3,20-21). En Galilea, Jesús tiene que enfrentarse a los enemigos igual que en Jerusalén (véase, p.e., 2,6; 3,6.22). En Galilea, los primeros discípulos de Jesús ya revelan su incapacidad para entenderle. La muerte de Juan, la cual prefigura el destino de Jesús, se lleva a cabo en Galilea, “cuando Herodes, en su cumple­años, dio un banquete a sus jefes y comandan­tes y a las personas importantes de Galilea” (6,21).
Llama la atención que sea por la zona fronte­riza —o más allá de la frontera— de Gali­lea y particularmente por el territorio al sureste del Lago de Genesaret, donde según el Evangelio de Marcos el proyecto de Jesús queda sembrado de modo sorpresivamente prometedor. Muy pronto des­pués de haber iniciado el ministerio de Jesús en Cafarnaún, cuando Simón (Pedro) le hace re­cordar a Jesús que “Todos te están buscando” (1,37) —se supone que vengan de “toda la región alrededor [perijoron] de Galilea” en que se acaba de saber de él (1,28)—, Jesús le contesta a Simón, “Va­mos a otros pueblos cercanos [tas ejomenas ko­mopoleis], a predicar también allí; porque para esto he salido” (1,38), y se repite que “Jesús andaba por toda Galilea [eis holen ten Galilai­an], predicando en sus sinagogas y expulsando a los demonios” (1,39). El lenguaje griego de estos ver­sículos nos pone —con ganas, parece, por parte de Jesús— al borde de la región política de Galilea en el siglo primero d.C.
En el próximo capítulo del Evangelio de Marcos, Jesús sale de nuevo de Cafarnaún y va “otra vez a la orilla del lago... y al pasar vio a Levi, hijo de Alfeo, sentado en el lugar donde cobraba los impuestos para Roma” (2,13-14) o sea, estaba cerca del puesto de control tributario fronteri­zo. Nótese que este Levi no aparece en la lista de los doce discí­pulos escogidos en 3,13-19, a los cuales el evangelista termina descali­ficándolos por completo, como no aptos para representar el discipulado cristiano. A diferencia de éstos, pues, Levi queda como discí­pulo ejemplar.
En 5,1-20, se relata el caso del endemoni­ado de Gerasa, cuando “llegaron al otro lado [oriente] del lago, a la tierra de Gerasa” (5,1) —una ciudad de Decápolis al sur-este del Lago de Genesaret—. Al endemoniado Jesús lo sana, aunque sea a cier­to costo —la pérdida de como dos mil cerdos—, y no toda la gente del lugar quedó con­tenta con él —sin duda, entre ellos los dueños de los cerdos (véase 5,14: “los que cuidaban de los cerdos... fueron a contar en la ciudad y por los campos lo sucedido”)—. De hecho, “empeza­ron a rogarle [a Jesús] que se fuera de sus tierras” (5,17).
Sin embargo, a diferencia de lo que suele suceder en el Evangelio de Marcos que después de que alguien es sanado, Jesús pide no decir nada a nadie, en este caso es Jesús mismo quien le pide al hombre”. “Vete a tu casa, con tus parientes, y cuéntales todo lo que el Señor te ha hecho, y cómo ha tenido compasión de ti. El hombre se fue, y comenzó a contar por los pueblos de Decápolis lo que Jesús había hecho para él; y todos se quedaron admirados” (5,19-20). El exendemo­niado en el Evangelio de Marcos se vuelve el primer misio­nero, quien anda explícita­mente autorizado por Jesús, y el único cuyo trabajo tendrá trayectoria.
En 7,24, Jesús se dirige “a la región de Tiro.” Allí se encuentra con una mujer “griega, de raza sirofenicia” (7,26), con quien pri­meramente no quiere tratar —parece que él había llegado muy cansado a la casa donde estaba y no quería ver a nadie (7,24)—. Sin em­bargo, la mujer insiste, y logra conseguir lo que buscaba.
En los debates que lleva a cabo en el Evangelio de Marcos, Jesús siempre sabe defenderse e imponer su criterio, pero lo más interesante de este relato, como F. Gerald Downing ha notado, es que Jesús termina aquí “conquistado” por la mujer. (véanse, p.e., 2,6ss. 18ss.24ss; 3,2ss; 12,13ss.18ss.28ss). Esta señora mestiza que de pronto aparece en la zona periférica de Galilea sabe imponerse sobre Jesús, ¡y habla su propio discurso o sea, el discurso de Jesús mismo!. Jesús tiene que ren­dirse ante ella, y le dice sin otro comentario, “Has hablado bien; puedes irte. El demonio ya ha salido de tu hija” (7,29).
Son casos particulares y aislados o sea, repartidos por la primera mitad del Evangelio de Marcos. Pero concuerdan en señalar el territorio al sureste del Lago de Genesaret como un espacio donde Jesús ya había encontrado cierto eco. Por allá se sabía valorar lo que llegaba con Jesús. Así se interpola al comienzo del evangelio, en un texto tan marcado por la decepción y el fracaso, la memoria de otra historia y de otra posibilidad.
Según Eusebio (Historia de la Iglesia 3.5.3) y también Epifanio (Panarion 29.7.7-8; 30.2.7; [Weights and Measures] 15), antes del asedio de Jerusalén por el ejército romano, los cristia­nos de Judea, avisados por un oráculo divino, se refugiaron en la ciudad de Pella —una ciudad que queda en las faldas de la montaña por el lado oriente del río Jordán, a menos de una hora en coche mo­derno— al sur del Lago de Genesa­ret. Esta tradición puede com­pararse con la sugerencia en 13,14, “entonces los que estén en Judea, que huyan a las montañas...” Vale la pena considerar —y no sólo para descartarla— la fantasía historiográfica de que el Evangelio de Marcos se haya escrito en ese mismo lugar —la ciudad de Pella—, por un cristiano de Judea, recién refugiado ahí, ciertamente decepcionado por toda la derrota a su alrededor, descon­fi­ado por completo en las preten­didas autori­dades y harto de creer en cualquier promesa de cambio inminen­te —salvo que fuera apocalíp­ti­co y duro—.

3.            El Cristianismo marcado como un movimiento anti-templo y anti-tradición

Hubo varios Judaísmos en Siria-Palestina durante el siglo primero d.C. Como es de conocimiento común, los judíos que se identificaban particularmente con el proyecto del templo en Jerusalén eran los sumo sacerdotes y los saduceos. Estos se menciona­n en el Evangelio de Marcos casi exclusivamente en la segunda mitad del texto como parte del relato de la pasión y la muerte de Jesús. Según el Evangelio de Marcos, fueron ellos los que promovieron y finalmente causaron esta muerte. Así se subraya el contraste absoluto que el evangelista quiere poner entre el proyecto del segundo templo y el cristia­nismo marca­no.
Cuando Jesús entra en Jerusalén por primera vez en el Evangelio de Marcos (11,11), se dirige de una vez al templo y vuelve de inmediato el día siguiente sin haber hecho otra cosa —salvo mal­decir la higuera sin fruto— para “limpiarlo” (11,12ss). A la hora de morir Jesús en la cruz, la cortina del templo se rompe (15,38), es decir que ya no sirve para proteger el santuario, el cual también habrá dejado de servir, según el Evangelio de Marcos, para proteger a sus usuarios como antes. Son profecías de destruc­ción las que se citan en el capítulo 13 para explicar cómo de pronto no va a quedar “ni una piedra sobre otra” de este edificio (13,2).
Para el cristianismo marcano, no hubo nada que rescatar del proyecto del segundo templo. Había que empezar de nuevo —desde la nada—. Para los que no crean que desde la nada puede brotar una nueva creación, esta visión tiene que causar espanto.
En Marcos, los fariseos andan preocu­pados por observar las costumbres típicamente judías —la pureza de la mesa (2,16; 7,1-5), el ayuno (2,18), el descanso sabatino (2,24; 3,1-6)—. Son unos “tradicionalistas.” Su zona de operación se restringe casi exclusivamente a la región de Galilea, es decir que aparecen casi únicamente en la primera mitad del evangelio (2,16.18.24; 3,6; 7,1.3.5; 8,11.15; 10,2; 12,13), y definitiva­mente no forman parte del relato de la pasión y la muerte de Je­sús. No son, pues, los más malvados de la película.
En el Evangelio de Marcos, los fariseos representan la preocupación por la identidad “étnica,” son los que creían en el modo “tradicional” de ser judío el camino a seguir. Esta postura también rechaza el evangelista. En 2,1-3,6, Jesús busca enfren­tarse a tal preconcep­to o “prejuicio,” provocando escándalo y conflicto para poder cuestionar todos estos valores dominan­tes. Es un enfrentamiento tan deseado y un rechazo tan fuerte, de prácticas tan típicamente judías que resulta fácil encontrar en este aspecto del discurso de Marcos una de las primeras expresiones del anti-juda­ismo cris­tiano tan repugnante.
No cabe duda que Marcos, igual que Pablo el “apóstol de las [demás] naciones” (Rm 11,13), no ha visto en las distintas prácticas rituales y sociales del pueblo judío un elemento imprescindible para la fe cristiana primitiva. Pero a diferencia de Pablo, quien no puso en cuestión el derecho y hasta insistió en la obliga­ción de los que se habían criado y que todavía se presen­taban como judíos a observar la “ley” es decir, las costum­bres tradicionales de este pueblo, el Evangelio de Marcos parece mucho menos “ecuméni­co,” hasta se burla de estas creencias, destru­yendo la base exegética y de razonamiento teológico sobre la cual se fundamentaban.
Hasta aquí el cristianismo marcano sería un movimiento siríaco-palestino anti-templo y anti-tradición. Sería una suerte de judaísmo primitivo muy crítico de su ambiente cultural origina­rio. Formaba parte de un mundo judío sacudido y revuelto por el tumulto y el fracaso inminente de la primera insurrección sin límites contra Roma.
Curiosamente, los escribas son las únicas autoridades judías que aparecen a lo largo del Evangelio de Marcos. Algunas veces están con los fariseos (véanse 7,1.5; cf. 2,16; 9,11). Con mayor frecuencia se juntan con los sumo ­sacerdotes (y con los presbí­teros: véanse 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31). Pero también se mencionan solos, y no por casualidad.
Los escribas son los primeros en contrastarse con Jesús en el Evangelio de Marcos. En 1,22, después del debut público de Jesús como maestro en la sinagoga de Cafarnaún, “la gente se admiraba de cómo les enseñaba, porque lo hacía con plena autoridad y no como los escribas.” De nuevo, en 2,6, los escribas son los que cuestio­nan a Jesús cuando éste sana a un paralítico, diciéndole: “Hijo mío, tus pecados quedan perdona­dos.” En 3,22 son los escribas —ahora especificados como los que “habían bajado de Jerusalén”— quienes acusan a Jesús de estar expulsando a los demonios por el poder de Beelzebú, el propio jefe de los demonios. En 9,11.14 y 12,28.32.35.38, los escribas aparecen como los más doctos en la interpretación de las Sagradas Escri­turas a quienes, sin embargo, Jesús rápidamente pone en su lugar, a pesar de que a pesar de que fungían como autoridades legales.
Llama la atención que es un escriba a quien Jesús le dice que “No estás lejos del Reino de Dios” (12,34), y que poco después son los mismos escribas de los cuales Jesús advierte, “Cuídense de los escribas, pues les gusta andar con ropas largas y que los saluden con todo respeto en las plazas. Buscan los asientos de honor en las sinagogas y los mejores lugares en las comidas; y les quitan sus casas a las viudas, y para disimularlo hacen largas oraciones. Ellos recibirán mayor castigo” (12,38-40).
Ningún otro grupo de liderazgo judío recibe en el Evangelio de Marcos este mismo reco­noci­miento de su valor y a la vez una crítica tan directa por parte de Jesús. Como si fuera este grupo el que estuviera más cercano al evangelis­ta, en cuyo medio él todavía esperara en­contrar resonancia, aunque se viera obligado a tomar clara dis­tancia de ellos.

4.            Evangelio de Marcos polemiza con otros cristianismos originarios en su visión acerca de la memoria de Jesús

No basta notar en el Evangelio de Marcos su polémica contra los varios Judaísmos de su tiempo. A fin de cuentas, no es esto lo más significativo de Marcos, a pesar de su importancia indiscutible. Se da en el mismo escrito también otra polémica mucho más extensa, sutil y aguda contra varios cristia­nismos primi­tivos. Final­mente Juan menos problemá­ticos para el evangelista los judíos “enemigos” de Jesús que sus “amigos” cristianos o sea, se­guidores “equivoca­dos.”
En la primera mitad del Evangelio de Marcos (1,16-8,26) Jesús es presentado como curandero itinerante. Hace canti­dad de milagros por todos lados y a cualquier hora. Desde el primer acto de sanación por Jesús en 1,23-27 —en cuyo relato está presente no sólo su capacidad de hacer milagros o sea, expulsar a los demonios, sino tam­bién la cuestión cristológica, la afirmación de un poder excep­cio­nal, y el reconocimiento de una enseñanza nueva— él no cansa de solucionar toda clase de problemas socio-corporales. Pero sólo trabaja así en la primera mitad del evangelio. Después de la confesión central de Pedro (8,27-30), junto con la correspon­diente aclara­ción primera sobre el camino de la cruz (8,31-9,1) y la subida al monte de la transfiguración (9,2-8), ya no se da más mila­gros, salvo el caso del muchacho ende­moni­ado en 9,14-29, a quien los discípu­los que se habían quedado a pie del monte de la trans­figuración no podían sanar, y el caso del ciego Bar­timeo en 10,46-52, que parece más un texto alegórico que debe compararse con la parábola de los labra­dores malva­dos en 12,1-12. En resumidas cuentas, Jesús comienza como cu­randero itinerante, pero no termina así en el Evangelio de Marcos. El evangelista reconoce que Jesús hacía milagros, pero no quiere darle ninguna importancia soteriológica a este quehacer.
El llamado “secreto mesiánico” en el Evangelio de Marcos es parte de esta misma polémica contra la imagen de un Jesús-curandero, de milagros”. El “secreto mesiánico” se refiere a la prohibición reiterada por Jesús en la primera mitad del evan­gelio que los sanados por él no den a conocer lo que acaban de experimentar (véanse 1,34.44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26).
El texto clásico del “secreto mesiánico” el que ha servido de arranque para la discusión científica moderna de la cuestión se da en 9,9-10 después del relato de la transfiguración, cuando a los tres discípu­los que le habían acompañado a Jesús en esta experien­cia”, les encargó que no contaran a nadie lo que habían visto, hasta que el Hijo del hombre hubiera resucitado. Por esto guardaron el secreto entre ellos, aunque se preguntaban qué sería eso de resuci­tar” (9,9-10). Preo­cupados por el problema del Jesús histórico y por el pensamiento cristo­lógico ortodoxo de la iglesia occidental, los estudiosos han pensado ver en este aspecto de Marcos un artificio literario que el evangelista creó para salva­guardar la profunda y comple­ja paradoja de la confesión cris­tiana primitiva de que Iesous kyrios Jesús es el Señor/el Señor es Jesús, o sea que en el crucifi­cado se había hecho presente y manifiesto el Dios de Israel.
El problema principal que tiene esta interpretación del “secreto mesiá­nico” en Marcos es que este evangelio no aprecia suficiente­mente la imagen de un Jesús curandero para los primeros cristianos, y la extrema novedad de la insistencia de Marcos de que los milagros de Jesús fueron el aspecto menos impor­tante de su persona y de su actuar y hasta sin importan­cia alguna para la verdadera fe cristiana. Sabemos ahora que, según la evidencia arqueológica, esta imagen de un “Jesús de los milagros” era la más común y querida entre los primeros cristianos hasta fines del III d.C. Los milagros que Jesús hace en la primera mitad del evangelio habrán sido la base principal de esperanza para otras comunidades cris­tianas siríaco-palestinas.
Esta probabilidad se hace más acertada en la medida que no son sólo unos cuantos milagros sueltos que Jesús hace en la primera mi­tad del Evangelio de Marcos, sino que haya habido una(s) “cadena(s) de mila­gros” premarquina(s) que el evange­lista integró en su relato a la hora de escribirlo. Esta hipótesis es el fruto de un análisis hecho primero por Paul Achte­meier sobre el conjunto de milagros que se encuen­tra en 4,35-8,26. Los textos que inte­gran esta sección del evange­lio (4,35-8,26) no son todos de milagros. Pero todos los textos de milagros que se encuen­tran en esta sección eran de la(s) señalada(s) “cadena(s) de mila­gros.”
Brevemente, son diez milagros que pueden dividirse en dos grupos, de cinco milagros cada uno:

I.            4,35-41                        Jesús calma el viento y las olas
   5,1-20              Jesús sana al endemoniado de Gerasa
   5,21-23.35-43  Jesús sana a la hija de Jairo
   5,25-34                        Jesús sana a la mujer con flujo de sangre
   6,34-44                        Jesús da de comer a 5,000

II.           6,45-51                        Jesús camina sobre el agua
   8,22-26                        Jesús sana al ciego en Betsaida
   7,24b-30                      Jesús sana a la hija de la sirofeni­cia
   7,32-37                        Jesús sana a un sordomudo
   8,1-10              Jesús da de comer a 4,000 personas

Los dos grupos son más o menos paralelos. De cada grupo, el primer milagro es maríti­mo en 4,35-51, Jesús calma el viento y las olas; en 6,45-51, camina sobre el agua. En el quinto milagro de cada grupo, Jesús da de comer a una muchedum­bre: en 6,34-44, a 5,000 hombres; en 8,1-10, a 4,000 per­sonas. Los tres milagros que se interponen son todos de sana­ción. Cada secuencia representaría una relec­tu­ra de la epopeya fundante de Israel y, más específicamente, de las figuras proféticas de Moisés y de Elías (+ Eliseo).
Lo importante de esta hipótesis para nuestro tema es que pone de relieve el interés muy serio de otros cristianos primiti­vos por el ministerio milagroso de Jesús. Por la relectura que se hace de los mitos constituyentes del pueblo judío a través de este quehacer, no representa un interés inculto, ligero, opor­tunista, sino más bien otro modo originario de vivir la fe cristia­na. De hecho, repito, fue la forma más típica de reflexio­nar el cristia­nismo pri­mitivo durante los primeros siglos d.C.
Con frecuencia se dice en el Evangelio de Marcos que Jesús enseña­ba. Pero de esta enseñanza no se presenta casi nada. Pare­ce que al evange­lista le interesaba más el concepto del poder en la ense­ñanza de Jesús que su contenido particular (véase 1,22). La única vez que Jesús se sienta en el Evangelio de Marcos para enseñar a los demás y se da un resumen del discurso magistral, se dice que “les enseñaba muchas cosas por medio de parábolas” (4,2), aclarando después que “por medio de muchas parábolas como éstas les enseñaba de modo que no pudieran entender. Sin parábolas no les decía nada, pero aparte a sus propios discípulos les explicaba todo” (4,33-34). O sea que enseña, pero no se entrega el conteni­do particu­lar el sentido preciso de esta enseñanza.
¿Por qué?
El Evangelio de Marcos se opone de nuevo a otra visión cristiana primitiva del significado de la memoria de Jesús. Para este cristianismo originario, eran los pronunciamien­tos de Jesús sus logoi lo que valía más. En el Evangelio de Tomás, por ejemplo, (el cual probablemente proviene de la misma región siríaco-palestina y que agrupa 114 dichos de Jesús sin mayor vínculo de lógica discursiva o de marco narrativo entre ellos), el primer versí­culo del texto lo dice claramente, “Quien logre entender estas palabras no conocerá la muerte” (EvT 1). Para este cristia­nismo, era el discurso de Jesús y su interpretación adecuada lo que llevaba a la vida plena.
El Evangelio de Marcos no pudo pasar por alto o desca­rtar sin más esta forma de recordar a Jesús, se supone por­que era una perspectiva bastante generalizada en el ambiente siríaco-palestino. Así el evangelista da de baja, pues, con la mano derecha lo que afirma con la mano izquierda. Si se dice que Jesús enseñaba y hasta se ofrece una muestra de esta enseñanza en 4,1-34, a la misma enseñanza se le quita cualquier peso didác­tico o capacidad de orientar concretamente, por la forma de presentarla. En vez de hacer lo que la enseñanza suele hacer instruir a los adeptos y profundi­zar el conocimiento, la enseñanza de Jesús en Marcos sirve más bien para confundir y agudizar el estado atónito que, en todo caso, siempre suscita Jesús en este escrito.
Dada la hipótesis de las dos fuentes como mejor solución al llamado problema sinóptico, queda el fenómeno que se ha llamado el de los “traslapos” (complemento de textos) entre el Evangelio de Marcos y el documento “Q”. Se refiere a los textos típicamente un dicho o un breve relato en Marcos, que también tienen los dos evangelios de Mateo y de Lucas, pero en una forma bastante distinta al texto de Marcos. Sin hablar de un posible uso de “Q” por parte del Evangelio de Marcos, el contraste entre los respec­tivos textos de “Q” y de Marcos llama la atención y corres­ponde al estilo ideo­lógico del evangelista.
Uno de los textos más importantes de estos “traslapos” es el discurso “misionero” en 6,7-13 (cf. Mateo 9,37-38; 10,7-16.40-42; 11,21-23; Lucas 10,2-16). A diferencia del mandato parecido en “Q” que a los enviados no les deja llevar ni hacer nada en el camino: “No llevéis dinero, ni morral, ni sandalias, ni bastón; a nadie saludéis” (10,4) Marcos admite excepciones: “Les ordenó que no llevaran nada para el camino, sino solamente un bastón.... Podían ponerse sandalias, pero no llevar ropa de repuesto” (6,8-9). En “Q” se habla del trabajo propio y los derechos corres­pon­dientes de los enviados en (10,2.5-9) en cambio no se habla en el Evange­lio de Marcos, sólo se dice que a los doce discípulos nótese que en “Q” (10,2.3) el grupo de los enviados no queda limitado así se les dio “autoridad sobre los espíritus impuros” (6,7; véase también 6,13). Aun así, no se les otorga a los doce discípulos en el Evan­gelio de Marcos la misma autoridad que se enfatiza para los “obre­ros” de “Q”: “El que os recibe me recibe a mí, y el que me recibe, recibe a quien me envió” (10,16). Tampoco se nota en el Evangelio de Marcos como parte de la misión de los doce discípulos el mismo peligro y sentido de juicio inminente que son elementos importantes del despacho paralelo en “Q” (10,3.12-15). Resulta, pues, que el discurso “misionero” de Marcos es un texto mucho más banal que el de “Q” y para el evangelista casi sin importan­cia. Como si le hubiera querido quitar toda su carga.
Lo mismo pasa con la parábola de la semilla de mostaza en 4,30-32 (cf. Mateo 13,31-32.33; Lucas 13,18-19.20-21). No sólo brilla por su ausencia en el Evangelio de Marcos la otra parábola de la levadura, tan paralela a la de la semilla de mostaza, en “Q” (13,18-19.20-21). A diferencia de “Q” que hace explícito que “un hombre tomó y lanzó” la semilla de mostaza (13,19) y que “una mujer tomó y escondió” la levadura (13,21), no hay en el Evangelio de Marcos ningún reconocimiento parecido de acción humana en este proceso. Más bien el evangelista lo ha supri­mi­do. A la vez, el fruto muy “incorrecto” de la semilla de mostaza en “Q,” la cual “creció y vino a ser un árbol,” queda cor­regido en el Evangelio de Marcos (4,32) como “arbusto” (laja­non) de los más grandes. De nuevo, se nota una tendencia de frenar o de bajar en el Evangelio de Marcos el discurso siempre más “exagerado” de “Q.”
Todavía no hay consenso entre los estudiosos sobre la natura­leza socio-política del grupo cristiano primitivo que atesta el documento “Q.” Pero se afirma con frecuencia su postura “rad­ical.” Representa un intento galileo de asumir el proyecto de Jesús como programa de vida alternativo al nivel más básico de la socie­dad. Así se propone en “Q” otro fundamento “modelo” econó­mico, otro modo de manejar la incerti­dumbre y la violencia social, se critican las costumbres y los valores más típicos y arraigados, se promete un atrevido bienestar el Reino de Dios, al alcance de todos. Ante tanta expectativa y tanto “entusiasmo,” el Evangelio de Marcos se manifiesta descon­fiado, o por lo menos, mucho más caute­loso.
Finalmente, existe la polémica en el Evangelio de Marcos contra los primeros discípulos el grupo de “los doce” y la familia de Jesús. De “los doce,” el “primero entre pares” es sin duda la figura de Pedro. De la familia de Jesús, es su madre María la figura más prominente en el Evangelio de Marcos, aunque se sabe que el hermano Santiago llegó a ser considerado como líder principal de la primera comunidad cristiana en Jerusalén.
Todos éstos los primeros discípulos y los familia­res de Jesús van al basurero en el Evangelio de Marcos. A fin de cuentas, de ellos nadie sirve para el evangelista como modelo de discipulado cristiano. Son todos un fracaso.
Hay muchos estudios sobre el tema de la presentación de los discípulos en el Evangelio de Marcos. Al final, la mayoría de ellos siem­pre buscan rescatar a los discípu­los y menos a los familiares de Jesús de su evidente deshonra y falta de cumplimien­to. Pero a mí no me convencen.
Una vez que “todos [los discípulos] huyeron abandonando” a Jesús en 14,50, y poco después, en 14,66-72, el único de ellos que no se hizo humo, Pedro, jura negando tres veces haberlo conocido; ya no interviene ninguno de ellos en la historia que cuenta el Evangelio de Marcos. Si bien es cierto que a estos discípulos “y a Pedro” el joven vestido de ropa blanca y sentado en la tumba les provee una última oportunidad para renovar su seguimiento, haciéndoles recordar a través de las tres mujeres lo mismo que Jesús ya les había dicho en 14,28, que: “El va a ir a Galilea antes que ustedes; allí lo verán, tal como les dijo”; los discípulos, sin embargo, no reciben este mensaje, porque las tres mujeres —entre ellas, la madre de Santiago (15,40; 16,1) y de José (15,40.47) que son de los hermanos de Jesús (véase 6,4) o sea, la madre misma de Jesús— “no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo” (16,8). Quedan todos descalificados.
La polémica del Evangelio de Marcos contra el grupo de “los doce” y la familia de Jesús es una polémica —sutil, aguda, fuerte, y sin perdón— contra el liderazgo tradicional de la primera comuni­dad cris­tiana en Jerusalén. Marcos no ve en su forma de enten­der y el pro­yecto de Jesús un seguimiento adecuado del camino señalado. El evange­lista no quiere dejarle lugar a este grupo, pintando a los discípulos y a los familia­res de Jesús como unos cobardes e incapaces para captar lo que estaba en juego con Jesús.
Si los sumo sacerdotes y sus cómplices son los directa­mente respon­sables por la muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos, los indirecta­mente responsables —los traidores, los que a Jesús le creen loco y le guardan poca fe, los que supuestamente eran los suyos, pero terminan dejándolo solo, los que finalmente no supieron acompañarle “ni siquiera una hora” (14,37), los que “no decían nada a nadie”— son los discípulos y los familiares. Por algo el evange­lista les guardó tanto resentimiento.
El resultado de este análisis es la percepción de que la narrativa del Evangelio de Marcos agrupa, para encubrir, una varie­dad de cristianismos originarios siríaco-palestinos. El evangelista ha recopilado distintas tradiciones —las cuales, en la crítica redaccional (Redaktionsgeschichte) de los evangelios, se ca­lifican por sus fuentes— no para conservarlas o para actualizar­las, sino para sujetarlas y para apoderarse de ellas.
A estas tradiciones el evange­lista no pudo descartarlas así no más. Las distintas comunidades a las que corres­ponden todavía estaban presentes —salvo, quizás, la de Jerusalén—. Por eso, el evange­lista se veía obligado a asumir su discurso, incor­porán­dolo, para así po­nerlas en su lugar.
El Evangelio de Marcos no es, pues, un conjunto de memorias sueltas de la(s) primera(s) generación(es) cristiana(s), ligera­mente revisadas y amigablemente ordena­das por el evangelista, ni menos un mani­fiesto ecuménico. Es un intento parti­dario, parece ser de la escuela paulina, de unir para replan­tear bajo una sola luz —la sombra de la cruz— los diversos cristianismos primitivos siríaco-palestinos.
Evidentemente, la perspec­tiva que representa el Evangelio de Marcos no era todavía la más típica entre los diversos cristianis­mos siríaco-palestinos. El mecanismo narrativo por el cual el evangelista intenta subordinar a los demás discursos cristianos primitivos es su relato de la pasión y la muerte de Jesús. Al hacer que “el evangelio de Jesucristo Hijo de Dios” (1,1) se apunte desde su comienzo hacia la muerte del protago­nista, la imagen de Jesús que ofrece Marcos se torna una visión extre­ma­mente paulina hasta, diría más paulina que la de Pablo mismo.
El tema del relato de la pasión y muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos es obviamente un tema complicado y cargado de interés y no sólo de interés exegético, se trata para muchos de la verdad del evangelio cristiano o sea, del verdadero evangelio cristiano. Si el acto fúndante “histórico” del cristia­nismo no está en esta memoria de la última semana de la vida de Jesús ¿Entonces cual es? ¿No depende básicamente el mensaje cristiano de una espe­ranza basada en la resurrección de Jesús y en el recuerdo pri­mordial de su vía dolorosa y la crucifixión?
No pretendo aquí dar término a este debate. Pero sí, un empuje más y, quizás, para algunos lectores un punto de partida para que también participen. Porque, a mi modo de ver, el acto fúndante de ese cristianis­mo —el “nuestro” ortodoxo occiden­tal— que ha visto en la vía dolorosa de Jesús y en su cruz la clave teológica del evangelio cristiano, no se dio el día que se llevó a cabo el exterminio más o menos “rutinario” de un tal Jesús de Nazaret por parte de las fuerzas armadas romanas, sino 40 años después, cuando se dio a conocer en el Evangelio de Marcos su relato de la pasión y la muerte de Jesús. Por lo menos, este relato ha sido la base textual sobre la cual el apa­rato litúr­gico —eucarís­tico— y eclesiástico-teológico se levantó y que sigue insistiendo que sin esta base no hay cristia­nismo fiel a la memoria de Jesús. Sea lo que fuere la verdad de esta postura actualmente, no repre­senta una visión completa ni correcta de la historia de los primeros cristianismos siríaco-palestinos.
Si bien es cierto que Pablo habla de la cruz de Cristo y subraya cada vez más la importancia soteriológica de este hecho para él, aún así el menor de los apóstoles no muestra el menor interés por contar la historia de esta muer­te. Sólo en 1 Co 11,23ss se encuentra un discurso más o menos narrativo que quizás formara parte de un relato primitivo de la pasión y la muerte de Jesús. Pero habría que pre­guntar, si no es que a nosotros nos parece así, porque ahora leemos este texto siem­pre pensando en —o sea, ampliándolo con— los relatos canónicos de la pasión y la muerte de Jesús en los evange­lios. Porque, en sí, el texto de 1 Co 11,23ss no presu­pone ni requiere de un mayor relato de la pasión y la muerte de Jesús para entenderse, sino registra la forma en la cual se explicaba un determinado rito —la cena dominical (kyriakon deipnon, 1 Co 11,21)— que se practicaba en las varias comuni­dades cristianas pauli­nas.
Es el Evangelio de Marcos el que ha hecho de esta “leyenda cúltica” una crónica trágica en la cual profecías antiguas de las Sagradas Escrituras judías se cumplen y la muerte de Jesús no sólo sirve como punto de partida para la nueva comunidad cristiana, sino que además —y quizás más importante para el evangelista— acarrea la destrucción inevitable del templo en Jerusalén y la auto —condena de todas las autoridades judías junto con todos los primeros líderes cristianos siríaco— palestinos. Es una crónica que hay que leerla por lo menos con cierto cuidado, si no es con temor.

5.            Evangelio de Marcos “Un texto, apocalíptico”

El Evangelio de Marcos es un texto “apocalíptico.” El espacio narrativo por donde el lector tiene que ir construyendo el mundo imaginario del texto se achica cada vez más. Mary Ann Tolbert ha hecho las siguientes observaciones a nivel estilístico:

Que el narrador [del Evangelio de Marcos] quiere crear este sentido de urgencia en su historia por haber formulado así las primeras pala­bras de Jesús [en 1,15] queda confirmado por el ritmo de la narra­tiva siguiente. Todo pasa “de una vez” en el Evangelio, porque euthys (“de una vez”) es una de las palabras que más prefiere Marcos, aparece más de 40 veces en su historia, más de dos veces más del uso de la misma palabra en cualquier otro evange­lio. El mismo estilo paratác­tico que se da por el uso de kai, especial­mente cuando juntado con la preferencia de Marcos por el uso del participio, empuja la narrativa sin dejarla descansar, como si los eventos pasaran tan rápido que nadie tuviera tiempo para formular oraciones completas, sino que estuviera obligado a dejar caerse cada frase por encima de las demás. Otro elemento típico de Marcos, pero no se nota en la mayoría de las traduccio­nes, también es el uso del presente histórico que crea velocidad y presencia en la narrativa. Aunque el narrador relate la historia del Evangelio de Marcos desde la perspectiva de cierto tiempo después de que los eventos del mundo ficticio tuvieran lugar y así los dé a conocer principal­mente en el pasado, con frecuencia, y particu­lar­mente cuando hay diálogo, el pasado se reemplaza por el presente, y así se crea el efecto de un modo de contar dramático y directo [véase, por ejemplo, 2,14]... Todos estos elementos estilís­ticos ayudan a crear una narrativa marcada por cierta velocidad y que no habla con rodeos, pero aun más importante es el hecho de que ellos enfaticen a un nivel formal la urgencia del mensaje de Jesús y cuán tarde es la hora, como ya se hizo ver en la introducción al primer bloque mayor en Marcos 1,14-15.
Otros elementos de la misma óptica “apocalíptica” en el Evangelio de Marcos son la figura del “hijo del hombre” y el uso del verbo dei. Sea lo que fuere el origen del nombre “hijo del hombre” y las varias acepciones del mismo, incluso el uso posible de este apodo por el Jesús histórico, la frase “hijo del hombre” funciona dentro del discurso del Evangelio de Marcos como título cristoló­gico contrapuesto a la frase semejante “Hijo de Dios.” Particu­larmente en la segunda mitad del texto, la frase “hijo del hombre” sirve para calificar “elegido y con­sciente de su propio destino.” De lo contrario, parecería un suicida que por terquedad buscó ser condenado a la muerte punitiva y desgra­ciada de la cruz.
El trasfondo apocalíp­tico de este uso del título “hijo del hombre” se hace innegable en 14,62. Al Sumo Sacerdote de la Junta Suprema, quien pregunta a Jesús, si él es o no es “el Mesías, el Hijo del Dios bendito,” Jesús le dice, de modo juanino, “Yo soy [ego eimi], y ustedes verán al hijo del hombre sentado a la derecha del Todopode­roso y venir en las nubes del cielo” (14,62). Aquí se refiere al libro de Daniel y particular­mente a la figura de “uno como un hijo de hombre” en Dan 7,13. En ambos casos —el libro de Daniel y el Evangelio de Marcos—, la frase “hijo de hombre” sirve para identi­ficar al ser humano, quien jugará un papel determinante en el juicio venidero de Dios.
El uso del verbo dei en Marcos (8,31; 9,11; 13,7.10; cf. 13.14; 14,31) también refleja la convicción típica de una óptica “apocalíptica” de que hay cierto proceso que se tiene que dar antes de poder entrar en el anticipado orden nuevo.
Ha sido particular­mente el uso del verbo dei en 8,31 la primera predicción de su pasión y muerte por Jesús el que ha llamado más la atención de los estudiosos. El debate científico sobre el sentido propio de 8,31 ha tenido por motivo principal la cuestión tradicional cristoló­gica soterioló­gica, ¿por qué Jesús, siendo Dios, sin embargo “tuvo” que morir para salvar a los seres huma­nos? Este enfoque no se fija como debió hacerlo en el hecho de que no sólo es el “hijo del hombre” quien lleva a cabo un papel preorde­nado en el Evangelio de Marcos, sino que otros también tienen que cumplir con su deber histórico-­salví­fico antes de que el anticipado final pueda manifestar­se. Así Elías también tuvo que venir (9,11). Los que hacen la guerra tendrán que hacerla una vez más (13,7). Los que predican el evangelio tienen que llevarlo pri­mero “a todos los pueblos” (13,10). El uso del verbo dei en 8,31 refleja la misma vivencia de un proceso socio-polí­tico, aparente­mente necesario o inevi­table y ciertamente convulsivo, por el cual —y sólo por el cual— se espera al­canzar, en el Evangelio de Marcos, otra reali­dad nue­va.
Estos y otros elementos también ayudan a crear un ambiente narrativo “apocalíptico” en el Evangelio de Marcos. Tal tónica de urgencia, de un destino próximo y duro, de cierta inevita­bilidad sirve muy bien como marco general y motivo particu­lar para las fuertes polémicas que acabamos de repasar en este escrito. En una situación tal como la que el evange­lista pone para Jesús la cual sin duda refleja su propia situa­ción de la primera insurrec­ción judía, cuando todo iba a la deriva, marcada por discrepan­cias profundas y violen­tas, llena de un futuro todavía por defi­nirse no cabía va­cilar ni medir demasiado las pala­bras. Se trataba de un momento en que se jugaba la vida.
Hubo y hay que optar por un modo de andar que tuviera salida, aunque fuera a costo de todo un pasado. En tiempos de fuerte contradic­ción, el Evangelio de Marcos insiste que “el que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda la vida por causa mía y del Evangelio, la salvará” (8,35), a la vez que promete que: “cualquiera que por causa mía y del Evangelio haya dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o terrenos, re­cibirá ahora en este mundo cien veces más en casas, hermanos, her­manas, madres, hijos y terrenos, aunque con persecuciones, y en el mundo venidero recibirá la vida eterna” (10,30). No representa un programa de vida “normal” para todos los días, sino un intento para llegar, a pesar de todo, a la próxima etapa de la historia.

6.            Conclusión

El Evangelio de Marcos no es un paradigma de la existencia cristiana para todo momento y lugar ni menos un reflejo de la fe cristiana primitiva en sentido global. Representa más bien una intervención ideológica muy particular en el proceso de los varios judaísmos primitivos, incluso los diferentes cristianismos siríaco-palestinos, que habían entrado hace poco en, una crisis muy honda por todas las consecuen­cias de la primera —perdida— insurrec­ción judía contra Roma.
No sorprende, pues, que el Evangelio de Marcos ha salido como un texto tan comba­tivo y severo, por no decir resentido. A la vez, no abandona —y quizás por ello sale tan combativo y severo— el pro­yecto que el evangelista llama “el evangelio de Jesu­cristo hijo de Dios” (1,1).
El Evangelio de Marcos representa una especie de “auto-crítica” dentro de los varios cristianismos primi­tivos siríaco-palestinos. Había que repensar muchas cosas llegando al año 70 d.C. —y más aun después— en Siria-Palestina, donde nada iba quedando igual que antes. Marcos es fruto de esta crisis, un intento para responderle, y a la vez un testigo —seguramente sin quererlo— al hecho de que su voz no era la única que hablaba.

Apéndice: El Reino de Dios en el Evangelio de Marcos

Igual que otros textos cristianos primitivos, el Evangelio de Marcos hace referencia al Reino de Dios como la realidad alterna­tiva que los primeros cristianos anhelaban y de la que se esperaba disfrutar pronto. Ha sido común además presuponer que la misma categoría del Reino de Dios es por excelencia, originalmente un concepto apocalíptico. No cabe duda, por ejemplo, que para Pablo el Reino de Dios ha sido otro elemento integral de su cosmo­visión escato­lógica: en las cartas “auténticas” de Pablo, siempre tiene que ver el concepto del Reino de Dios con los beneficios que nos son prometi­dos y que nos quedan guardados a los hijos e hijas de Dios en la nueva creación que será la casa del Señor. Sin embargo, a pesar de la cercanía del Evangelio de Marcos a la tradición paulina y el evidente ambiente apocalíptico de su mundo narrativo, se nota por parte del evangelista en cuanto esta cate­goría cierto distanciamiento de la postura escatológi­ca. Puede ser porque este concepto formó parte de los distintos dis­cursos que habrán fomentado y apoyado el ya fracasado proceso de la insurrección contra Roma.
Según Marcos, Jesús inició en Galilea su mini­sterio público, predicando “el Evangelio de Dios” con el anuncio de que: “El tiempo ya se ha cumplido y el reino de Dios se ha acercado. Arrepiéntanse y crean en el Evangelio” (1,15). Casi todos los aspecto de esta sumaria presenta­ción del mensaje original de Jesús, incluso la expecta­tiva de un reino divino que está por llegar, cabe sin comentario dentro de la óptica apocalíptica.
En 4,10, se hace referencia al “misterio” del Reino de Dios, cuya realidad ha sido revelada (dedotai) sólo a unos cuantos, mien­tras a los demás “de afuera” les queda ocultada. De nuevo, es una perspec­tiva —epistemo­logía— muy coherente con la cosmovisión apoca­líp­tica (secta­ria). También, en 4,26ss y en 4,30ss, la “siembra” anónima y el creci­miento automático del Reino de Dios reflejan la convicción “determi­nista” apocalíptica.
En el relato de la pasión y la muerte de Jesús, incluso la llegada a Jerusalén y los debates en el templo, cuando se refiere al Reino de Dios, el uso de esta frase parece apoyar una vez más a la misma expectativa escatológica. Así, por ejemplo, al joven rico Jesús le dice que, después de todo: “no estás lejos del Reino de Dios” (12,34). Durante la última cena con los discípulos, a la hora de terminar su discurso sobre la copa, Jesús les jura que no tomará de nuevo del vino: “hasta aquel día cuando lo tome fresco en el Reino de Dios” (14,25). Y después de la muerte de Jesús, cuando su cuerpo ha sido bajado de la cruz, José de Arimatea hombre recto que se atreve a pedírselo a Pilato, se lo describe como un “consejero decente quien también estaba esperando el Reino de Dios” (15,43).
Pero ahora se nota algo interesante. Si al comienzo del Evangelio de Marcos, en 1,15, el Reino de Dios ya había llegado o se había acercado, y en 4,10.26ss.30ss se podía reflexio­nar sobre el misterio de su desper­sonali­zada “siembra” y de su creci­miento automático, el mismo Reino de Dios en la última parte del evangelio se vuelve una realidad más y más lejana. Así que, en 15,43, José de Arimatea todavía está esperándolo. Como si el Reino de Dios, tan próximo en cierto momento, ya se hubiera retirado. De todos modos, no se ha adelanta­do en nada.
Así parece.
Ahora veamos los textos que tratan del Reino de Dios en el bloque central del Evangelio de Marcos. Son los textos (9,1.­47; 10,14.15.23-25) que discuten el tema de cómo (no) “entrar” en el Reino de Dios, cómo verlo, recibirlo y tenerlo. En esta sec­ción del Evangelio de Marcos (8,27-10,52), el discurso sobre el Reino de Dios forma parte de un proceso de aprendizaje “escolar” por parte de los discípulos o sea, del es­fuerzo hecho por Jesús para preparar los a asumir el proyecto de discipu­lado cristia­no. Aquí el concepto del Reino de Dios no se refiere a nada que esté fuera del alcance humano, que simplemente había que esperarlo. Más bien re­gis­tra la realiza­ción de un modo de vivir muy concreto y parti­cular.
Son todos textos muy discutidos y difíciles de entender, en parte porque hablan con demasiada claridad. En 9,1, por ejemplo, se asegura que: “algunos de los que están aquí presentes no sólo entre los doce discípulos, sino también dentro de la muchedum­bre (véase 8,34) no morirán hasta que vean el Reino de Dios llegar con poder.” Si no es que Jesús, o sea, el evangelista simplemente se haya equivocado al decir esto, ¿cuándo llega(rá) el Reino de Dios con poder? en el Evangelio de Marcos.
¿Será “seis días después” (9,2) por la transfiguración de Jesús? En este caso, serían sólo los tres discípulos, Pedro, Santiago, y Juan, los que experimentaran el Reino de Dios llegado con poder en el Evangelio de Marcos. Aunque dentro de poco todos los tres quedarán total­mente descalificados de cualquier privile­gio, inclusive un entendimiento más profundo del misterio cristia­no, por el evange­lista.
¿No serían, quizás, los que capten “entrar” en el Reino de Dios, recibirlo y tenerlo, los que “no morirán hasta que vean el Reino de Dios llegar con poder”? Es decir, que el Reino de Dios llega con poder, según el evangelista, al asumir en cuerpo y alma el pro­yecto de discipulado cristiano que Jesús profun­diza como tema principal del bloque central del Evangelio de Marcos.
En 9,47; 10,14-15, y 10,23-25, se trata de unas prácticas soci­ales —el prevenir que “uno de estos pequeños que creen en mí” (9,42) o sea, uno mismo caiga en “pecado,” el saber recibir a los niños, el poder compartir la riqueza— que revelan en qué medida se está o no se está andando por el camino del Reino de Dios, que ya esté o no esté partici­pando del proyecto divino de crear aquí en la tierra otra realidad menos mortífera, porque más gozosa, para todos y todas. Son prácticas bastante sencillas, pero claves y todavía muy subdesar­rolladas.
En estas prácticas, me parece, el Evangelio de Marcos ha encontrado el único sentido duradero del discurso cris­tiano primitivo sobre el Reino de Dios. La cuestión de tiempo —si ya ha llegado (1,15), si está por llegar (9,1; 14,25), si todavía hay que esperar (15,43)— no importa, a fin de cuentas, según el evangelis­ta. Lo único imprescindible es reconocer que, en cualquier momento, se da la posibili­dad y la exigencia de estas prácticas, siempre pertinen­tes: de solidari­dad, apertura, y revuelta —o sea, vuelta económica—, por lo menos mientras “a los pobres los tienen con ustedes” (14,7). Dentro de un texto —y un contexto— tan marcado por la polémica feroz, los con­flictos no resueltos, y hasta cierto aborrecimiento, me parece una afirmación bastante atrevida y todavía muy vigente.

Leif E. Vaage
75 Queen’s Park Crscent E.
Toronto, Ontario M5S 1 K7
Canadá