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EL SERMÓN DEL MONTE: PROPUESTA ECONÓMICA

Leif E. Vaage

Resumen
Este artículo trata de profundizar una inter­pretación de Jesús como economista en el evangelio de Mateo, con un enfoque particular en el Sermón del Monte (5,3-7,27). En esta sección se bosqueja el plan de gobierno, y particularmente la política eco­nómica, para el Reino de los cielos, cuyo princi­pal promotor en el evangelio de Mateo es el mismo Jesús. En un artículo anterior de RIBLA (nº. 27), ya se presentó una lectura económica del segundo bloque discur­sivo —el “corazón”— del Sermón del Monte (6,1-7,12). Aquí, pues, se busca mostrar que este corazón también tiene carne y hueso económi­cos.

Abstract
In this article an attempt is made to articulate further an interpretation of, “Jesus the economist” in the Gospel of Matthew, centering on the Sermon on the Mount (5,3-7,27). In the Sermon on the Mount the plan for governmen is outlined the plan for govern­ment, specifi­cally the economic policy, of the Kingdom of Heaven, of which Jesus is the principal promoter in Matthew’s gospel. In a previous article in RIBLA (Nr. 27), an economic reading of the second main discursive section —the “heart”— of the Sermon on the Mount (6,1-7,12) has already been presented. In this article, I seek to show that this heart also has economic flesh and bones.

1. Introducción

En otro artículo anterior para RIBLA, había intentado inter­pretar los cinco discursos principales de Jesús en el evangelio de Mateo como la propuesta de un Jesús economista. En este artículo, se trata de profundizar dicha inter­pretación, centrándose ahora en el primer discurso, el Sermón del Monte (5,3-7,27).
Parece que fue el conocido padre de la Iglesia, Agustín de Hipona, quien primero se refirió a los capítulos 5-7 del evangelio de Mateo como el “sermón del monte.” Según el obispo del norte de África, en su comentario sobre este texto dice:

“Si alguien se pone a reflexionar, con calma y devoción, sobre el sermón que nuestro Señor Jesucristo pronunció en el monte, tal como lo leemos en el evangelio de Mateo, creo que en él encontra­rá, de acuerdo con las más elevadas normas de la moralidad, la muestra per­fecta de la vida cristiana. Esto no nos atrevemos a prometerlo por casualidad: es una conclusión basada en las palabras pronun­ciadas por el Señor mismo. Porque en la conclusión del sermón se habla de modo que quede evidente que el sermón contiene todos los reglamen­tos que nos hacen falta para la vida… Así indicó suficiente­mente, me parece, que estas palabras que pronunció en el monte tan perfec­tamente forman la vida de los que quieren vivir de acuerdo con ellas, y con razón se termina comparándolas a quien construyó sobre una piedra. Esto lo digo para que quede claro que este sermón se ha creado de todos los preceptos que a la vida cristiana le den vida” .

            Según Hans-Dieter Betz, lo dicho por A­gustín, a nivel teológico-pastoral, tiene, a nivel retórico anti­guo, el nombre de “epítome”. Según Betz —quien ha ofrecido además una hipótesis muy parti­cular sobre la historia de la composi­ción del Sermón del Monte — el fin de este género literario —el epítome— era el de presen­tar, en forma resumida, todo el programa filosó­fico-ético de un maestro destacado .
            De cierto modo, eso es precisamente lo que hace Jesús en el evangelio de Mateo. A la hora de presen­tarse por primera vez —a nivel de la narrativa— ante las muchedum­bres “de Galilea, de los pueblos de Decá­polis, de Jerusa­lén, de Judea y de la región al oriente del Jordán” (4,25), Jesús les da un resumen-adelanto de su programa ético-religioso. Se bosqueja en el Sermón del Monte el plan de gobierno para el Reino de los cielos, del que Jesús resulta ser el principal promotor en el evangelio de Mateo.
            Son los rasgos económicos de este plan de gobierno lo que nos interesa aquí. Resulta una perspec­tiva no muy de acuerdo con la sabiduría dominante de los economistas profesio­nales actuales o de la antigüedad. No obstante, son ele­mentos básicos para el buen gobierno alterna­tivo —el Reino de los cielos— los que Jesús representa en el evangelio de Mateo .
            La estructura literaria básica del Sermón del Monte no es muy complicada. Después del prólogo en 5,3-12.13-16, que anuncia los temas claves del discurso siguiente e identifica a los destinatarios principales, hay tres bloques de enseñanza, el tercero de los cuales también sirve de conclusión para todo el sermón . Los tres bloques de enseñanza son:
1) las llamadas “antítesis,” con una breve introduc­ción, en 5,17-20.21-48;
2) el “corazón” del Sermón del Monte, en 6,1-7,12, con varias instruc­ciones sobre cómo “hacer su justicia” (6,1.33) y así cumplir con el pro­yecto de “la ley y los profetas” (7,12; cf 5,17); y
3) un reiterado llamado, en 7,13-27, a “optar” por este camino que lleva a la vida, por los consejos —consejeros— que producen buenos frutos, por una casa construida sobre la piedra de esta enseñanza que Jesús acaba de dar.
            En el señalado artículo anterior, puse énfasis en que el segundo bloque —el “corazón”— del Sermón del Monte tiene un enfoque muy eco­nómico. Ahora busco mostrar que este corazón tiene además carne y hueso económicos .

            2. El prólogo (5,3-12.13-16)

            Ha sido un sentir común calificar las bienaventuranzas del prólogo del Sermón del Monte como las más “espiri­tualizadas” o menos concretas que las paralelas en Lc 6,20b-23.24-26. Culpable por este menosprecio de las bienaventuranzas en Mt 5,3-12 ha sido particularmente el uso de las expresiones “los pobres de espíritu” en 5,3 y “los que tienen hambre y sed de justicia” en 5,6. Las expresiones paralelas, más simples y más directas, en el evangelio de Lucas (véanse “los pobres” en Lc 6,20 y “los que tienen hambre” en 6,21a) habrán sido, pues, más originales, registrando mejor el punto de vista del Jesús histórico, y por ello han sido vistas como las más radica­les. En cambio, el evangelista Mateo habrá intentado abrir —desviar— este discurso, tan puntualizado en cuanto a los pobres, hacia una postura menos ligada al “mero” estado financiero.
            Personalmente creo que sí fue el evangelista Mateo quien cambió el discurso sobre “los pobres” y “los que tienen hambre” en Q/Lc 6,20b-21 en las expresiones “los pobres de espíritu” y “los que tienen hambre y sed de justicia” en Mt 5,3.6. También fue este evange­lis­ta quien hizo que las primeras cuatro bienaventuran­zas del Sermón del Monte en 5,3-6 recordaran tan explíci­tamente al libro de Isaías (61,1-2), e igualmente quien creó la llamada [ ]-alitera­ción en los mismos versículos . Así pues, no es única­mente la voz del Jesús histórico la que escuchamos en las bienaven­turan­zas del Sermón del Monte en 5,3-12 .
            Sin embargo, no creo que estos cambios representen una desviación del proyecto de relectura de la realidad, que antes había marcado también al Jesús histórico. No registran un cambio de rumbo sino que buscan precisar, esclarecer, actuali­zar la misma pro­puesta (económica) que se articuló por primera vez —desde el punto de vista historiográfi­co— en la fuente sinóptica de los dichos de Jesús . Así pues, el texto más original de las biena­venturanzas se conservará en el evangelio de Lucas (6,20b-21), mientras en el Sermón del Monte se replantea esta pro­puesta, alte­rando y ampliando su lenguaje, para mantenerla toda­vía desafian­te.
            Ha sido un tema de muchísimo debate cómo debe traducirse la frase “los pobres de espíritu” (hoi ptojoi to pneumati) en 5,3, más todavía se pregunta si es que la frase “los pobres de espíritu” quiere decir o no algo tan distinto de “los pobres” (hoi ptojoi) . Este debate no se re­suelve aquí. Sin embargo, está claro que el sentido más preciso de la frase “los pobres de espíritu” de todos modos tendrá que quedar dentro del mismo marco semántico que el de las demás biena­ventu­ranzas parale­las, que son: “los que hacen luto” (hoi penthountes) en 5,4, “los humildes” (hoi praeis) en 5,5, y “los que tienen hambre y sed de justicia” en 5,6. En este caso, resulta evidente que en 5,3 no puede tratarse de una pobreza sin hueso económico, porque no puede excluirse de la experiencia del luto, de la humildad, y del anhelo por la justicia un trasfondo econó­mico.
            Las bienaventuranzas en Mt 5,3-12 contestan la pregunta: ¿Quiénes son los exitosos de verdad en la vida? Esta indagación por quiénes serán los realmente “dichosos” (makarioi), los más realizados como personas, los menos decepciona­dos en la vida, era un modo antiguo mediterráneo-bíblico de tratar el tema de la vida plena. ¿Quiénes son los que realmente vi­ven bien? Es una pregunta que el modelo econó­mico dominante actualmente pre­sume contes­tar, aunque sin tomarla en serio como pregunta.
            Según el Sermón del Monte, los que realmente son dichosos (makarioi), que saben vivir bien, que están en las condi­ciones in­dicadas como para entrar en una vida plena, y así poseer el Reino de los cielos, son los pobres del espíritu (5,3), los que hacen luto (5,4), los humildes (5,5), los que tienen hambre y sed de justicia (5,6), los que practican la merced (5,7), los que tra­bajan de manera transpa­ren­te —“de corazón limpio”— (5,8), los que llevan a la paz (5,9), los que sufren por causa de la justicia (5,10). Evidente­mente, no son aquellos a quienes se suele aludir para ejemplificar la vida exitosa, pues los modelos de esta vida son típica­mente los ricos, los alejados de la muerte, los que mandan, los que viven tranqui­los, los que tienen con qué defender­se, los que siempre se salvan, los que no tienen por qué sufrir.
            Retóricamente, las bienaventuranzas sirven en el Sermón del Monte para anunciar otro camino hacia la vida plena, otro modo de alcanzar la satisfacción, otro modelo de la felicidad. Esta reali­dad alternativa lleva distintos nombres: “el Reino de los cielos” (5,3.10), el recibir consuelo (5,4), el heredar la tierra (5,5), el engordar­se (5,6), el recibir merced (5,7), el ver a Dios (5,8), el ser reconocido como hijo e hija de Dios (5,9). Cada una de estas promesas tiene por supuesto un dejo propio que vale la pena ser pro­fun­dizado. No obstante, como conjunto también representan la misma convicción de que no será por las puertas y las sendas del “sentido común” (cf 7,13-14) como se encuentra el estado beato del bienes­tar . Por eso hace falta otro modelo económico. Por eso la propuesta econó­mica, todavía inusitada, del Sermón del Monte.
            No sorprende que ya en 5,11-12.13-16 se anticipa, como elemento integral del mismo prólogo, cierto conflicto para los que se identifican y se comprometen con esta búsqueda de otro modo de ser económico. Por lo menos, hoy queda claro que los valores “de­mocráticos,” tan recomendados y alabados, de la tolerancia y el diálogo, no valen para mucho, cuando se trata
—o se trataría— de evaluar y replantear la salud económica de todos los pueblos de la tierra. Al tocarse el tema económico, se insiste, una y otra vez, en una sola —la última— solución, se da la polémica contra cual­quier otra posibilidad, se repite ad nauseam el discurso del imprescin­dible enfrenta­miento y el sacrificio obligado.
            No obstante, se afirma en el Sermón del Monte que “ustedes, que representan otro espíritu económico, son la sal de la tierra” (5,13); “ustedes son la luz del mundo” (5,14). Sin “uste­des,” la vida pierde su sabor, se olvida de la posibilidad de ser más que lo útil, lo disponi­ble, lo desechable. Sin “uste­des,” el mundo se vuelve una oscuridad cada vez más espesa, la noche que no descansa de un ciego conformismo consumista.

            3. Las antítesis (5,17-20.21-48)

            En este primer bloque del Sermón del Monte después del prólogo, se trata de una interpreta­ción más adecuada de “la ley y los profe­tas.” Jesús dice no haber venido para anular “la ley y los profetas” sino para cumplirlos o sea, para llevarlos a cabo (plerosai). Para entrar en el Reino de los cielos, hay que practi­car una forma de justicia (dikaio­syne) —llevar una vida recta— que sobrepase la rectitud de los escribas y los fariseos.
            A los escribas y los fariseos se los menciona aquí, no porque ellos no llevaran una vida recta, sino precisamente porque eran vistos como quienes se preocupa­ban más del asunto. Para actualizar el lenguaje del Sermón del Monte diríamos que hay que practicar una forma de justi­cia, también económica, más recta que la del Estado y de la Iglesia.
            Las llamadas antítesis en 5,21-48 dan unos ejemplos de esta justicia mayor, a la que Jesús se refiere en 5,20. En las antíte­sis, no siempre se pone en primer plano la cuestión económi­ca. No obstante, en todas las antítesis hay siempre un trasfondo económico y un horizonte de alternativa económica.
            ¿Cuáles son los temas que se tratan en las antítesis del Sermón del Monte? No es una pregunta muy difícil de contestar. Pero, ¿por qué son éstos los temas escogidos? No son muchos los estudio­sos a quienes se les haya ocurrido hacer esta pregunta.
            Los temas que se tratan en las antítesis del Sermón del Monte son los siguientes:

            1)         el matar (5,21)
                        el enojo (5,22)
                        la ofrenda y la reconci­liación (5,23-24)
                        el juicio y el juzgamiento (5,25-26)
            2)         el adulterio (5,27)
                        el deseo (5,28)
                        unos remedios drásticos (5,29-30)
            3)         el divorcio (5,31)
                        el adulterio de nuevo (5,32)
            4)         el juramento (5,33)
                        el no-juramento (5,34-37)
            5)         la venganza (5,38)
                        la pasividad ante el mal(o) (5,39a)
                        el pegar (5,39b)
                        el pedir en juicio (5,40)
                        la obliga­ción (5,41)
                        el pedir y el prestar (5,42)
            6)         la enemistad y el amor (5,43-44)
                        el trato igual a los justos y los injustos (5,45)
                        los límites de la reciprocidad (5,46-47)
                        la perfección (5,48).

            Porque Jesús se refiere en 5,17 a “la ley y los profetas,” y por las citas bíblicas con las que empieza cada una de las seis antí­tesis (véanse 5,21.27.31.33.38.43), ha sido muy común presupo­ner que en este bloque del Sermón del Monte se trata particular­mente de una relec­tura de las Sagradas Escrituras judías. Sin embargo, no se explica de esta forma por qué estos textos son los es­cogidos para ser comentados. Porque todas las citas bíblicas en las seis antítesis del Sermón del Monte no fueron tomadas de un solo pasaje ni de un solo libro vetero­tes­tamenta­rio .
            ¿Cuáles son los problemas concretos a los que las antítesis del Sermón del Monte en sí buscan responder? Los pro­blemas concre­tos que constituyen el telón de fondo de las antítesis son todos problemas del diario vivir del mundo mediterráneo anti­guo, lo cual no quiere decir que todos estos problemas pasaban todos los días a cada persona. A pesar del lenguaje leído
—bíblico— que se em­plea en las antítesis, aunque sea solamente de vez en cuando, no se lleva a cabo en estos pronunciamientos un debate escolástico, sino que se busca responder a unas preocupaciones muy prácti­cas y socia­les .
            El concepto del mundo mediterrá­neo antiguo no es un concepto simple, hasta su validez puede debatir­se, particularmente cuando no se toma en cuenta, es decir, en serio la variedad de las distintas culturas locales de este mundo. Sin embargo, creo que el con­cepto del mundo mediterráneo antiguo vale igual que, por ejemplo, el del actual mundo latinoame­ri­cano. No dice todo lo requerido para iden­tificar adecuada­mente a una persona particu­lar, pero sí sirve para hacer distinguir suficientemente a la “perso­nalidad” típica de este mundo, particularmente cuando se compara con la de otras partes, por ejemplo, la de la India o la China o los países nórdicos.
            Como toda cultura, el mundo mediterráneo antiguo tuvo unos rasgos muy suyos, entre los cuales los historiadores, instruidos por la antropología social, suelen mencionar los códigos del honor y la vergüenza. En realidad, son valores sociales que se dan tam­bién en América Latina actualmente, por lo menos como conceptos mo­rales, así que, por ejemplo, todavía es posible darle una “palabra de honor” a alguien o castigarle por haber sido un “sinvergüen­za.”
            Cuando en la antropología social se trata de los códigos del honor y la vergüenza, no se alude únicamente a los valores socia­les —aunque, por supuesto, también se refiere a ellos— sino a todo un sistema cultural. En el caso del mundo mediterráneo antiguo, este sistema cultural tenía como base político-económica el hogar patriar­cal. Los códigos del honor y la vergüenza determinaban a nivel personal la forma de actuar y de arreglar las cosas, lo que mantenía en marcha el señalado sistema cultural y, particularmente, la economía hoga­reña patriar­cal. El contorno de este sistema cul­tural puede resumirse en la siguiente frase: cada uno
—esto es, cada hombre mayor en estado de padre de familia— con lo suyo: bajo su control y para su propio orgullo.
            No podemos entrar aquí en todos los pormenores del caso, tendría que ser otro ensayo el que detallara todo lo que hiciera fun­cionar este sistema cultural. Por ahora, lo único imprescin­dible para notar es cómo todos los problemas concretos que son tocados por las antí­tesis del Sermón del Monte registran prácticas y preocupa­ciones típicas, hasta fundamen­tales, del mismo mundo mediter­ráneo antiguo. Son las reglas de juego político-económi­cas de este sistema cultural —los llamados códigos del honor y la vergüenza— las que habrán determi­nado la selección de temas y textos bíblicos en 5,21-48, mas el anhelo de cambiarlas habrá sido el motivo prin­cipal por el cual se promueve en el Sermón del Monte una forma de ser diferente.

            1. En la primera antítesis (5,21-26) se profundiza la incapacidad de la legalidad o la justicia institucionali­zada, incluso el aparato religioso, para solucionar los conflictos entre “hermanos” (5,22.23-24) . No se trata de una espiritualización o interioriza­ción de la ética de no-matar, la que, por supuesto, se mantiene. No se promueve en esta reflexión la vida “por adentro,” ni se problematiza la motivación ética, ni se busca la pureza moral.
            En la primera antítesis, se trata de replantear la forma en que se relaciona entre “hermanos”. Por el reiterado uso de esta categoría de “hermanos” se cuestiona un modelo de sociedad basado en el orgullo de poder llegar a ser “más” que el otro, en el cual los que más tienen terminan dominándolo todo, incluso el aparato jurídico (5,25-26). No hay que olvidarse de que es un “hermano” tuyo —y no un enemigo latente— el que vive al costado y quien te cruza en la calle.
            El “enfadarse” contra el hermano (5,22), y llamarlo un “estú­pido” (rhaká) o un “idiota” (moré), quien por ser hermano debería recibir otro tipo de saludos, refleja una mentali­dad que en vez de solidari­zarse con el otro busca hacer distincio­nes, que quiere des­cub­rir debilida­des y fallas que castigar en el otro, que trata de hacerse a sí mismo el que sepa, el que mande, el que pondrá las cosas en orden, incluso a cada cual en su lugar.
            Es interesante que, en 5,23, el problema ante el altar se presente cuando “te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti”. El problema no es que tú puedas estar pensando mal de tu hermano, como si se tratara de limpiarte primero a ti mismo de toda maldad antes de tomar contacto con Dios. Más bien, es que la religión, la ofrenda, la entrega a Dios, el pago de una deuda divina no debe y no puede servir para encubrir la prioridad que tiene (que tener) ante tus ojos el bienestar de tu hermano.
            De nuevo, no es cómo tú te sientes en relación con el hermano lo que vale, sino todo lo contrario: lo que impor­ta —ante Dios— es la posibilidad de que “tu hermano [tenga] algo contra ti”. Ante Dios, pues, es la perspectiva de ese otro la que queda como deter­minante.
            Obviamente, tal punto de vista admite y hasta invita al abuso. Por lo menos, se ha vuelto con cierta frecuencia, en la historia de las comuni­dades cristianas, un motivo para no pocos por hacerse los resentidos y criticar a los demás sin hacerse responsables por sí mismos. Pero no creo que esto haya sido el propósito original del dicho.
            Tampoco creo que lo dicho en 5,23-24 sea un pronunciamiento destinado para todos. Por lo menos, hay que leerlo junto con el versículo anterior que trata del que se enfada contra el hermano y lo llama estúpido e idiota (5,22), y con los versículos posteriores que tratan de cómo y por qué evitar el juicio (5,25-26). No son todos los que habrán podido tratar a los demás, y a la vez ser tratados, de esta manera.
            En realidad, solamente los llamados padres de familia (patresfamil­iae), y de menor rango, se habrán encontrado en una situación como la que se presupone en 5,23-24, una situación de doble —ambiguo— poder, capaz de bajar a otro “herma­no,” mientras uno mismo andaba expuesto al posible —acertado— castigo por una fuerza mayor: el aparato jurídico que siempre quedaba en las manos de unos cuantos podero­sos.
            Así era el protago­nista princi­pal, aunque no era él quien trabajaba más, del típico ho­gar pequeño mediterráneo antiguo pat­riarc­al. Jugaba dos papeles, contra­dictorios el uno con el otro, y por ello imposibles de juntarse coherentemente en su persona. Por un lado, mandaba, supuestamente, en casa, con toda la desigual­dad y práctica de imposición que este ordenamiento implica, con la tenta­ción de sentirse el “corregidor” de todos. De ahí el problema del enfado y el menosprecio, que se abarca en 5,22. Por otro lado, era víctima con frecuen­cia, y siempre a la merced, de inte­reses supe­riores que contaban con los recursos necesarios para quitarle hasta su último centavo (5,26). De ahí la postura de evidente debilidad ante la amenaza de tener que correr un juicio, que se registra en 5,25-26 .
            En la primera antítesis, los valores sociales que aparecen en primer plano son los del honor y la vergüenza:
            - el matar, porque uno se siente agravia­do o amenazado;
            - el enojarse, porque se siente maltratado, no escucha­do, no respetado, insultado;
            - el insultar, para sentirse mayor que el insultado, para sentirse como alguien;
            - el respeto, que se expresa en la obligación de darle al poder superior (Dios) unas muestras (ofrendas) de reconocimiento, porque así es: los fuertes sacan provecho de los débiles, los vivos viven de los ton­tos, los mayores mandan a los menores, los grandes tienen a su gente que los tiene que apoyar;
            - el juicio, porque no se da —no se debe dar, no se puede dar, no se atreve a dar— paso atrás.
            A través de estos valores, en la antigüedad tanto como ahora , se desarrolló y se mantiene un modelo económico que podría llamarse el de la “ganancia”. Es un modelo económico con base en el propio enrique­ci­miento a costa de los demás, que tiene como fin principal poder subir encima del otro. Es el modelo económico de la domina­ción.
            La primera antítesis —y no solo la primera— del Sermón del Monte se dirige contra este modelo del bienestar conquistado, el fruto de haber logrado sujetar y así aprovechar la vida del otro. La riqueza y la dominación, el defender y hacer crecer el propio honor por haberle quitado el suyo al otro, avergonzándolo, humi­llándolo, haciéndolo servir, son dos caras de una sola moneda. En la primera antítesis, Jesús contra­dice esta lógica, se supone además que lo hace a sabien­das de que esta lógica ha formado, en la antigüedad tanto como ahora, la base político-económica del proyecto “civili­za­dor”.
            En la primera antítesis del Sermón del Monte, Jesús insiste en que esta lógica del honor y la vergüenza, de la riqueza y la domi­nación, no permite alcanzar la justicia mayor que es el cumplimien­to del proyecto de “la ley y los profetas”. La misma lógica no sirve para entregar la vida en su plenitud, la paz como shalom, la recti­tud como modo de apertura hacia los demás y no como seguro para quedarse con todo lo ganado.
            Por eso no basta solamente no matar. No es lícito darle a Dios su ofrenda sin haber resuelto primero los desacuerdos o sea, las desigualdades que siguen dándose entre “hermanos”. No vale esta lógica hogareña patriarcal de “mi casa” contra todas las demás, porque ni al mismo amo de casa, al pequeño padre de familia, le conviene seguir con este sistema de valores, porque tarde o temprano se verá consumido —“hasta que gastes el último centavo”— por las exigencias y el desequilibrio voraz del mismo sistema.

            2. Mejor sería no participar. Mejor encontrar otro modo de arreglar la vida. En la segunda (5,27-30), la tercera (5,31-32), y la cuarta antítesis (5,33-37) se replantea cómo vivir, de una forma eviden­temente opuesta a las costumbres más arraigadas del hogar patriar­cal del mundo mediterráneo antiguo. Particularmente se trata de otra visión de la relación hombre-mujer (5,27-32) , y de la franqueza o transpa­rencia en todas las demás relaciones sociales (5,33-37). Son elementos claves para cambiar un sistema cul­tural que se rige por los códigos del honor y la vergüen­za, aunque a primera vista pueda que no parezcan elementos tan básicos o económi­cos.
            No obstante, la segunda, la tercera, y la cuarta antítesis nos hacen recordar que no hay un discurso econó­mico válido o apto para promover la vida en su plenitud, que pres­cinda de tocar la cuestión de género y del trato a la persona. A diferencia del supuesto ca­pitalista tardío, que siempre busca discutir lo económico sin tener que “confundir­lo” con otra cosa “externa” a las llamadas reglas autó­nomas del mercado, el Sermón del Monte insiste en mezclar dentro de su propuesta político-económica también el repensamiento de otros valores. De esta manera el concepto del “valor” económico no queda limitado —o restringido— a la problemática de cómo crear, y acapa­rar, cada vez más riqueza, sino que también sirve para cues­tionar y cambiar el estado actual de las relacio­nes sociales.

            3. En la quinta y la sexta antítesis, se trata de los problemas de la violencia y la incertidumbre social. En el lenguaje del texto, son los problemas de la maldad —o el malo— y la enemis­tad. De nuevo son problemas que tienen un trasfondo econó­mico, y cuya solución también requiere de una respuesta económica.
            En casi toda la quinta antítesis (5,38-42) se refiere explícitamente a casos de conflicto económico. A primera vista, los primeros dos versícu­los (5,38-39) tratarían más bien del pro­blema de asalto físico, tipo crimen de pasión o de abuso habitual. No obstante, al igual que la primera antítesis, que empieza hablando de no matar y termina aconse­jando evitar a cualquier costo las pér­didas predeci­bles y peores de un juicio, la quinta antíte­sis también se concentra, después de los dos versículos introducto­rios, explícita y exclusiva­mente en asuntos económi­cos: la posibi­lidad de otro juicio (5,40), el problema de la labor forzada (5,41), la cuestión de los pedidos y los pr[estamos (5,42). Desde este punto de vista, el problema del asalto físico anterior pertene­cería a la misma maraña econó­mica.
            En 5,41 se nota que el contexto más preciso o concreto, que presupone la quinta antí­tesis, es el del Imperio Romano. El verbo aggareu­ein, que se emplea en este versículo, se refiere al servicio prestado que el Estado —el persa originalmente— podía obligarle a uno a cumplir. En el presente caso, se tratará probablemente de algún tipo de apoyo logístico al ocupante aparato mili­tar romano.
            La reacción aconsejada en 5,41 a este servicio obligatorio no solamente sorprenderá al lector latinoamericano, sino que le hará sentirse bastante decep­cionado, porque no solo habría que colabo­rar con el enemigo, sino también darle algo más. ¿O puede que por haberlo convertido de esta manera en un servicio exagerado, por haber cola­borado tan servilmente, se ponga de relieve la realidad opresora?
            El gesto de dos millas, en vez de una, sirve como signo de concientización. Al opresor se le echa en cara el abuso. Se asume como propio lo que debía humillar, para así quitarle el poder impo­ner­se al opresor.
            En este caso, se tratará de una táctica. No será la única ni siempre la mejor manera de manejar tal situación. Pero se menciona y hasta se enfatiza esta posibilidad en 5,41, porque con frecuencia queda olvidada como otra forma de resistencia.
            Evidentemente no se cree mucho, en la quinta antítesis, en el valor de la propie­dad, incluso la personal. No se admite aquí ningún reconocimiento del vínculo importante que puede haber entre las —pocas— cosas que uno tiene y uno mismo. Por eso no se ve ni en la ropa inte­rior (jiton) algo digno de defensa (5,40). Hasta se burla de quien la bus­caría conseguir por medio de un juicio, of­reciéndole otro abrigo también y aun más grueso (hima­tion).
            Según la quinta antítesis, simplemente no vale la pena pelearse por estas cosas. Tampoco, se dice, conviene hacer los cálculos en cuanto a los pedidos y los préstamos. “Si te piden algo, dáselo” nomás (5,42). ¿Por qué complicarse la vida, siempre buscando ganar ven­taja? Como dice el Sermón del Monte más adelante, “¿no es la vida —la fuerza de la vitalidad (psyje)— más que la comida, y el cuerpo más que la ropa?” (6,25). Además, ¿no tiene esta actitud algo que ver con ser los “pobres del espíritu”?
            Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con el mundo en que vivimos? De nuevo parece más una táctica —a lo mejor— que un principio capaz de aplicarse en cada contexto a cualquier hora. Obviamente, quien siempre deje que se le quite todo lo que tenga, no va a sobre­vivir mucho tiempo.
            Sin embargo, quizás ahora más como pregunta de principio, queda todavía vigente la interro­gante, si no está profundamente equi­vocada y si no es realmente falsa la típica sabiduría económica, que promueve la producción de riqueza —el amontonar y guardar, incluso el qui­tarle al otro cuanto más sea posible, para compartir con los demás lo menos posible—, sin hablar del consumo desenfrenado, como la única forma de asegu­rarse la vida y hacerla feliz. De todos modos, en el “corazón” del Sermón del Monte, se bosquejará otro camino que seguir.
            Tampoco se cree mucho, en la quinta antítesis, en los valores del honor y la vergüenza. Por eso no hay que sentirse humillado por un juicio “perdido” que no se lleva a cabo (5,40). Por eso se puede dejar insul­tar, con una bofetada en la mejilla derecha, sin tener que reaccio­nar de la misma manera, hasta hacerse de nuevo el blanco del mismo maltra­to (5,39). Pero ésta no es la ética de un cobarde o masoquista. Más bien es un modo, arries­gado y hasta descarado, de decirle al sistema cultural domi­nante del mundo medi­terráneo antiguo que “no me importa un pito” lo que se haga “desde arriba” para deshonrarme y aplastar­me.
            Porque no acepto que los signos típicos y las prácticas cor­respon­dientes del honor y la ver­güenza, in­cluso el valor otorgado a la riqueza y la domina­ción, sean la base de mi propia existencia social. Recibo ahora el sustento para vivir —ese misthos al que se refiere en 5,12.46; 6,1.2.5.16— desde otra fuente . Y precisa­mente por haber encontrado este otro sustento, resulta posible no seguir más con las costumbres y las demandas de un sistema cultural que se sostiene por medio de los códigos del honor y la vergüenza, que exige “ojo por ojo, y diente por diente” (5,38).
            No siento la obligación de defenderme, porque no acepto sentirme herido. Eso es lo que quiere decir: “no hay que oponerse a lo malo —o al malo—” (5,39: me antistênai to poneró). No hay que dejarse llevar o manejar por la lógica engañosa del honor y la vergüenza. En mi persona, aquí y ahora, este sistema cultural se acaba, pero no solo en mí como individuo solitario, sino en mí junto con todos a quienes se dirige la quinta antítesis: “pero yo les digo” (5,39: ego de lego hymin).

            4. En la sexta antítesis (5,43-48) se trata de los enemigos, y la divina “perfección” (teleios, 5,48). No parece un tema econó­mico. Sin embargo, siempre existe, por lo menos hoy, un vínculo estrecho entre el discurso de las enemi­stades y los intereses co­merciales . También en la antigüedad, aunque ob­viamente de otra manera, la necesidad de contar con enemigos era par­te integral de los códigos del honor y la vergüenza. Sin enemigos no era posible conquistar una gloria mayor. Sin enemigos quedaba difícil saber a quién robar y esclavizar­. Sin enemigos no se daba la misma opor­tuni­dad para enriquecerse, ¡y tan fácilmente!
            En la sexta antítesis no se niega que existen los enemigos. Se reconoce que hay “quienes los hostilizan” (5,44). Pero no se cree en la verdad de las enemistades. No se las ve como algo natu­ral, no se acepta que reflejen un orden divino, no se quiere parti­cipar de la des­huma­nización de los malos y los injus­tos.
            De nuevo, no se niega que existan los malos y los injus­tos, y que son verdaderamente malos e injustos, y que hay que hacerles to­mar conciencia de su maldad y la injusticia que cometen (cf 7,13-27; también 13,24-30.36-43; 25,31-46). Pero no hay que deshumani­zar­los. No hay que olvidarse de que el mismo Dios “hace salir su sol sobre [los] malos y [los] buenos, y hace caer la lluvia sobre [los] justos y [los] injustos” (5,45).
            En realidad, el problema de los malos y los injus­tos —un problema, por supuesto, en sí grave e importante— no es el enfoque par­ticular de la sexta antítesis . Este enfoque es más bien una visión más amplia de lo bueno y lo justo. Una vez más se trata de profun­dizar el concepto de la justicia mayor que registra y regla­menta la entrada en el Reino de los cielos.
            Sin embargo, no deja de sorprender lo que la sexta antítesis escoja para criticar, porque son las prácticas —en sí no malas y hasta imprescindibles— de la reciprocidad las que se pro­blema­tizan en 5,46-47 para precisar lo que todavía haría falta.
            La reciproci­dad es el principio básico del intercam­bio, representa además el principio de un intercambio justo, que lo dado valga igual que lo recibido. De esta forma se entabla un equilib­rio —a nivel de cero— en cuanto al endeudarse. Uno de los aspectos de la econo­mía moderna más perjudicial es que no permita entablar este equi­librio, hasta procura que se entienda la posibilidad de alcanzarlo como meta opuesta al buen funcionamiento del mismo sistema económico.
            Pero esto no es la crítica de la sexta antítesis. El problema que acarrea la reciprocidad, según la sexta antíte­sis, es que suele terminar como mecanismo constituyente de una identidad excluyente. No sirve para promover la solidaridad o la compa­sión. Más bien permite, por ejemplo, que los que cobraban impuestos se entiendan entre ellos, se apoyen mútuamente, colaboren el uno con el otro, hasta se quie­ran (5,46), pero no se preocupaban de los demás del pueblo al que sacaban el jugo. Así pues, el principio de la recipro­cidad no es suficien­te para superar los obstáculos que impidan el gozo de una vida plena .
            En la última oración de la sexta antítesis (5,48), que es además el último pronunciamiento de todas las antítesis del Sermón del Monte, donde se dice que “ustedes, pues, serán perfectos (teleioi) como su padre celestial es perfecto (teleios)”, una vez más se subraya que se espera más, y que se puede más. Es posible e imprescin­dible buscar otro reino, insistir en una justicia mayor, no pensar que el sistema cultural del honor y la vergüen­za, la riqueza y la domina­ción, sea el fin de la historia, el contorno sempiterno de la realidad, el único modelo económico viable.
            Para cumplir con el proyecto de la ley y los profetas, no hay que acomodarse sino anhelar más, resistiendo la tentación del fracaso y de aceptar la poca bondad que se ofrece . En el “cora­zón” del Sermón del Monte, se concretiza otro camino para seguir, que quiere decir la economía alternativa —incluso los valores sociales— del Reino de los cielos.

            4. El “corazón” (6,1-18.19-34; 7,1-12)

            De nuevo se hace referencia, en 6,1.2.5.16, al “sueldo” (mis­thós) o el sustento para la vida que se anticipa alcanzar siguiendo los consejos del Sermón del Monte. La justicia mayor que se viene articulando desde 5,20 tiene como trasfondo económico la esperan­za, tan fre­cuente­mente frus­trada, de recibir, por el esfuerzo hecho, un debido beneficio.
            Cada práctica “religiosa” en 6,2-18 —el dar limosna, orar, ayunar— tiene un trasfondo económico. En 6,5-15, la unidad más extensa de esta sección, se trata de la oración. En el contexto cultural del mundo mediterráneo antiguo, la oración representaba primero otro modo de pedir y de reclamar. Era la contraparte de mandar. Formaba parte de la relación de intercam­bio o servicio mutuo entre el patrón y su(s) cliente(s).
            En el caso bíblico, la oración pertenece al regla­mento interno del contrato (o pacto) de Dios para con su pueblo. Hacía recordar y permitía insistir en las obligaciones recíprocas. En 6,7-8 no se debate el hecho de qué, sino de cómo es que, tal interés eco­nó­mico-político debe manifestarse por medio de la oración. ¿Cuál es la forma indicada —la más eficaz— para presentar un pedido ante Dios?
            En 6,9-13 se ofrece una oración modelo. Es el conocido Padrenues­tro. Llama la atención que después de la invocación, “Padre nuestro que estás en los cielos”, lo demás es pura petición. Y lo pedido, después de ser reconfirmado el señorío del patrón celes­tial, es el pan de cada día (6,11), el perdón de las deudas (6,12), y una vida liberada de la amenaza de la prueba y del mal(o) o sea, de la inestabilidad (6,13).
            En 6,19-34 se critica explícitamente el sueño de la riqueza como última solución a los problemas económicos. Así que se da, en primer lugar, el conocido imperativo: “No amontonen riquezas aquí en la tierra” sino “en el cielo” (6,19-20). Clave para entender el sentido preciso de este llamado a que “más bien amontonen riquezas en el cielo” es el último versículo del dicho: “Pues donde esté tu riqueza, allí estará también tu corazón” (6,21). Nótese que no se dice: “Pues donde esté tu corazón, allí estará también tu riqueza,” como si se tratara aquí de ordenar las pri­oridades sentimen­tales. Más bien se trata de lograr un tesoro sosteni­ble: un “desarrollo” que no implique que la vida se sacrifique. El corazón que falla, porque no puede más, ante las demandas insaci­ables de una economía devota a amontonar riqueza aquí en la tierra, “donde la polilla destruye y las cosas se echan a perder por el orín, y donde los ladrones entran a robar” (6,21), no es sino signo trasparente de la muerte.
            En 6,22-23, el tema del lugar del corazón se vuelve una cuestión del estado del ojo. Igual que la polilla, el orín, y los ladrones, el “ojo malo” es el que busca apoderarse de los bienes de los demás. Igual que el corazón que falla ante las demandas del sistema económico que representan la polilla, el orín, y los ladro­nes, el “ojo malo” en 6,22-23 también perjudicará a la persona que lo tiene, dejándola, consumida por la codicia y la avaricia, en su propia oscuridad.
            En 6,24 se profundiza la misma problemática, pero ahora es como cuestión de elegir entre dos modos o­pues­tos el uno al otro de ser siervo. El uso del “mítico” símbolo de “Mamón” para señalar lo que se opone a Dios retoma y precisa la oposición cos­mológica en 6,19-21 entre lo guardado “en la tierra” y “en el cielo,” y también el contraste en 6,22-23 entre la “luz” y la “oscuri­dad”.
            En 6,25-34 se concretizan algunas prácticas que corresponde­rían a la economía divina. En 6,33 leemos la pro­puesta en su forma más básica: “Por lo tanto, busquen primero el Reino [de los cielos] y su justicia y todas estas cosas les serán añadidas”. No es una propuesta ingenua que ignore la incertidumbre, el peligro, y/o la violencia que suelen marcar el diario vivir, sino que bosqueja otro modo de conquistar la satisfac­ción y la felicidad precisamente en medio de una realidad feroz y frágil. Por ello no son los prob­lemas pragmáticos de la producción alimenticia y textil de los que se tratan en este texto (6,25-34), sino que aquí se busca de­sarti­cular la infra-estructura psico-social de la preocupación y la angustia por medio de las cuales el sistema político-económico dominante —antiguo tanto como actual— se apodera de la gente.
            En 6,34 se pone de relieve el blanco preciso de la crítica económica que hace latir el corazón del Sermón del Monte. Ese blanco es el tráfico en miedo y el enriquecimiento tan dañoso que se procura en el nombre de una planificación económica racio­nal, lo que antes se llamaba el servir a Mamón, tener el “ojo malo”, amontonar riquezas en la tierra. No hay que dejarse llevar por la quimera de la inseguridad, producto principal del mercado “libre consumidor”, que cada vez más se ve desvinculado de la necesidad humana y puesto fuera de la capacidad del medio ambiente para soportarlo. Por eso se enfatiza tanto la confianza y la entrega como los factores claves para poder gozar de otra realidad. Son los valores económicos que permitirán que “todas estas cosas —que su Padre celestial sabe que necesi­tan— les sean añadidas” (6,32-33).

            5. La necesidad de optar (7,13-47)

            Al final hay que optar. En el último bloque del Sermón del Monte, se trata de esta necesidad. Aunque, en realidad, andar sin resistir el sistema económico dominante ya es haber optado por “la puerta ancha y el camino amplio que lleva a la destrucción”, donde “muchos son los que van entrando” (7,13). El hecho de que todos los demás lo están haciendo, porque el actual sistema económico ha triunfado sobre otro, es decir, que ha logrado mantenerse todavía a flote, no ga­rantiza de ninguna manera que todo termine bien. El gran barco comercial que nos han dicho que nos llevará segura­mente hasta la tierra pro­metida puede llamarse el Titanic.
            Al final, según el último bloque del Sermón del Monte (7,13-27), son simples los criterios por los que se sabrá cuál es el camino que lleva a la vida y cuál la puerta que permite entrar en ese camino. Es que por los frutos se conocerá (cf 7,16).
            Un sistema económico que produce por excelencia la pobreza y la muerte no puede entregar la vida plena, pese a la mayor riqueza que prometa, por los sacrificios que exige. De las espinas de la desigualdad y la discriminación —otra modalidad del honor y la vergüenza— y los cardos de la escasez y los muchos callejones sin salida no se pueden cosechar las uvas de la satisfacción y los higos del bienestar (cf 7,16).
            Quienes digan lo contrario, que sí se puede, según el Sermón del Monte, son unos “profetas falsos” que “vienen a ustedes disfra­zados de ovejas, pero por dentro son lobos feroces” (7,15). Porque “un árbol corrompido no puede dar fruto bueno” (7,18). Tan sencilla y hasta obvia es esta realidad, y por eso tan culpable y hasta perverso el esfuerzo de hacer creer que no es así.
            De nuevo, la religión no vale nada sin fijarse en este principio. Al igual que la primera antítesis, que dice que no sirve para nada la ofrenda a Dios sin haberse resuelto primero el desacuer­do con el hermano (5,23-24), el discurso de la piedad, llamándole “Se­ñor, Señor” a Jesús, sin cumplir con “la voluntad de mi Padre que está en los cielos” —o sea, sin practicar la justicia mayor a la que Jesús ha llamado la atención al comienzo del Sermón del Monte (5,20)— no le salva a nadie (7,21-23).
            Ni valen las buenas obras de caridad “en mi nombre” —la profecía y otras palabras importantes de consuelo y concientización, el exorcismo de los demonios y otros proyectos de capacita­ción y apoyo, además de cualquier otra intervención milagrosa (7,22)—, si es que éstas obras no participan del esfuerzo de sembrar y hacer crecer el buen árbol de un sistema económico alternativo al corrom­pido que tenemos.
            No se entra en el Reino de los cielos sin que en la tierra florezca otro árbol de la vida. Solamente tendrá futuro la casa fundada sobre la piedra, que corresponde a “escuchar estas palabras mías y hacerlas” (7,24) por “buscar primero el Reino y su justicia” (6,33). En este caso, no hay tormenta que pueda tumbarla. En este caso, todo lo demás que haga falta se conseguirá.

            Leif E. Vaage
            Emmanuel College
            75 Queen's Park Cres. E.
Toronto, ON M5S 1K7 CANADA