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Consejo Latinoamericano de Iglesias - Conselho Latino-americano de Igrejas

 

Cuídate la boca

La palabra indicada, una subjetividad alternativa y la formación social de los primeros cristianos según Santiago (3,1-4,17)

Leif E. Vaage

                                                Una noche de incertidumbre en que Pilar Ternera cantaba en el patio con la tropa, él pidió que le leyera el porvenir en las barajas. “Cuídate la boca —fue todo lo que sacó en claro Pilar Ternera después de extender y recoger los naipes tres veces—. No sé lo que quiere decir, pero la señal es muy clara: cuídate la boca”. Gabriel García Márquez, Cien años de soledad

 

RESUMEN

En Santiago 3,1-4,17, existe una estrecha relación entre el uso de la palabra (no) indicada y la identidad de la primera comunidad cristiana como “amigos de Dios” frente a la “amistad con el mundo”. Los conflictos que surgían en la primera comunidad cristiana cobraban expresión, a la vez que esperaban ser resueltos, mediante el aprendizaje, entre otras cosas, de una forma de hablar (y por ende de actuar) diferente y en concordancia con “la sabiduría que viene de arriba”. El énfasis en el habla adecuada apunta a promover la formación de una subjetividad “ética” alternativa. Para Santiago, la liberación abarca también los detalles de la vida cotidiana, incluido el comportamiento personal. Esto sirve de apoyo a una polémica mayor y global que en la epístola se entabla con un trato especial hacia los ricos, y la fe pagada de sí misma.

ABSTRACT

In James 3,1-4,17, a close relationship exists between the practice of (im)proper speech and the early Christian community’s identity as “friend of God” versus the “friendship of the world.” Evident conflicts in the early Christian community both come to expression, and stand to be resolved, by learning, among other things, how to speak (and therewith to act) differently in accordance with “the wisdom from above.” The focus on proper speech is meant to promote the formation of an alternate “ethical” subjectivity. For James, liberation entails also the details of daily life, including personal behaviour. This undergirds the larger encompassing polemic of the epistle against special consideration for the wealthy, and smug faith.

I.          Introducción

En el núcleo de la Epístola de Santiago, se marca un contraste nítido entre quienes serían sabios y con entendimiento, pues se basan en la sabiduría superior de Dios “que viene de arriba”, y aquellos que siguen siendo “amigo[s] del mundo” debido a los “deseos que libran una guerra en sus miembros” (4,1). Si bien esta oposición entre lo que viene “de arriba” y lo que es “terrestre, una cuestión del alma, endemoniado” (3,15), y entre lo que es “del mundo” y lo que es “de Dios” (4,4), junto con otras apreciaciones similares, parece otorgarle a este escrito una tonalidad parecida a la del dualismo neoplatónico que tanto ha caracterizado a la posterior piedad cristiana “del más allá”, es importante no pasar por alto la manera en que este lenguaje, en la Epístola de Santiago, da soporte, sin embargo, al esfuerzo por articular otro modo de ser, o estar, en este mundo .

A este respecto, cabe destacar cómo el contraste cosmológico en el núcleo de la epístola es circunscrito por una discusión reiterada del(os) uso(s) (in)apropiado(s) de la lengua. En otras palabras, el habla adecuada, en la Epístola de Santiago, se convierte en la señal inmediata de amistad con Dios y la instrucción celestial que, según Santiago, deberá marcar a la comunidad cristiana. A la inversa, el habla inadecuada se toma como señal de una lealtad contraria.

La discusión en torno al habla ocupa un lugar de privilegio en Santiago debido a que, según como se emplee la lengua, se estará ya sea apoyando a la primera comunidad cristiana o contribuyendo a socavarla. Esto no significa que sea sólo el habla, para Santiago, la que da sustento o resquebraja la cohesión comunitaria de los primeros cristianos. Su atención obviamente también está puesta, por ejemplo, en la dinámica de la riqueza y el prestigio social para la construcción, o destrucción, de dicha comunidad. Sin embargo, según se expresa en la siguiente visión de la estructura literaria de la epístola, es el habla, para Santiago, no en forma única pero sí por excelencia, la que sirve tanto para reinscribir como para subvertir las crudas realidades de la riqueza y el prestigio social. De qué manera uno habla, en consecuencia, establece de modo efectivo, para Santiago, el hecho de si uno está vinculado con “el mundo” o con “Dios”.

Es importante la manera en que hablamos; según Santiago, debido al papel instrumental que desempeñan las diferentes modalidades de la lengua en la creación del espacio social particular en que habitamos. Una vez más, no estoy sugiriendo que, para Santiago, sea el discurso en sí el responsable de la construcción de este espacio social. Santiago no estaría de acuerdo en señalar que la realidad social sea en última instancia o simplemente aquello que nosotros señalamos que es. El dinero y el poder sin lugar a dudas son factores fundamentales.

Sin embargo, en vez de sostener exclusivamente que el dinero y el poder por sí solos constituyen las claves de lectura para el análisis social, la Epístola de Santiago también enfoca la manera en que hablamos unos con otros como otro componente importante. El habla (in)apropiada, pues, es identificada, en la Epístola de Santiago, como un elemento fundamental de mediación en la lucha por construir una u otra clase de comunidad.

II.        La estructura literaria de Santiago

En las anotaciones precedentes, parto de una visión particular sobre la estructura literaria de la Epístola de Santiago. Una visión tal, por supuesto, difícilmente resultará incontrovertible, tan sólo si consideramos que no son pocos los biblistas para quienes la Epístola de Santiago no posee estructura literaria alguna: se trataría “simplemente” de un acopio indefinido de diferentes dichos. Este no es mi propio punto de vista, pero tampoco pienso que el documento esté rigurosamente organizado.

No todo el mundo, sin embargo, ha pensado que la Epístola de Santiago carezca de una estructura literaria cualquiera. Cada vez en mayor medida, por ejemplo, se ha vuelto un lugar común pensar que el capítulo inicial, o gran parte del mismo, podría servir a manera de índice de contenido o resumen introductorio —epítome— para el resto del documento; el cual, entonces, procedería a retomar, más o menos en el mismo orden, cada uno de los temas anunciados . Así, por ejemplo, en un reciente comentario sobre Santiago, Luke Timothy Johnson observa las siguientes correspondencias:

                        1,1 ————————— 5,19-20
                        1,2-4 + 12 —————- 5,7
                        1,5-7 ———————— 5,13-18
                        1,9-10 ———————- 2,1-7 + 4,13-5,6
                        1,12-18 ——————— 3,13-4,10
                        1,19-20 ——————— 3,1-12
                        1,22-27 ——————— 2,14-26

A Johnson le preocupa que el texto sea “forzado a calzar en un lecho de Procusto estructural que predetermine cada lectura”. Basado en este pretexto, entonces, Johnson simplemente desiste de cualquier análisis mayor en este sentido. A mi modo de ver, sin embargo, es más lo que puede y debe decirse sobre la estructura literaria del documento.

Especial atención merece, por ejemplo, no sólo el hecho de que cierto número de temas sean tratados más de una vez en la Epístola de Santiago, sino también que esta repetición ocurra de manera un tanto recíproca. Los distintos bloques discursivos o “ensayos” discretos, como Johnson los denomina, están arreglados siguiendo un patrón concéntrico —”quiástico”, si se desea, o “anular”—, especialmente en 2,1-5,6. Propongo, pues, las siguientes divisiones textuales para definir la estructura literaria global del documento :

            1,1-27 ——————————————     Introducción
                        2,1-26 ———————————     En cuanto a la riqueza (I)
                                    3,1-12 ————————     Acerca de la lengua (I)
                                                3,13-4,10 ———- Sabiduría/amistad divina
                                    4,11-17 ———————-      Acerca de la lengua (II)
                        5,1-6 ———————————-      En cuanto a la riqueza (II)
            5,7-20 ——————————————     Conclusión

De nuevo, no estoy sugiriendo que esta disposición concéntrica del contenido de la Epístola de Santiago sea excesivamente estrecha o minuciosa. Cada uno de los distintos bloques discursivos (con excepción de 1,1-27) desarrolla “libremente” una exposición más o menos completa de su tema particular. “Libremente” también significa que la referida elaboración difícilmente podría tildarse de rigurosamente lógica. No pienso, por lo tanto, que la Epístola de Santiago represente una pieza de retórica finamente tejida; la trama es decididamente gruesa, y el patrón retórico “se disuelve” toda vez que uno se ubica “demasiado próximo” al tapiz discursivo del documento. Al mismo tiempo, allí queda la distribución gruesa .

Me parece importante no perder de vista esta estructura literaria global cuando empecemos a interpretar una sección particular de la Epístola de Santiago. Ya que de ese modo la situación social, para la cual todas las partes del documento registran una respuesta, permanecería en mente. El problema concreto, para cuya solución los elementos claves serían la buena habla y la sabiduría divina, sigue siendo la condición privilegiada de los ricos y la discriminación recíproca contra los más pobres. Bajo discusión en 3,1-4,17 están la buena habla y la sabiduría divina, no (solamente) debido a que se trata de temas “corrientes” en la antigüedad, sino (también y principalmente) debido a que su desatención por parte de aquellos a quienes está dirigida la Epístola de Santiago era, en opinión del escritor, el núcleo del problema mayor que está presente a lo largo de este escrito .

 

III.       La palabra indicada y la formación social de la primera comunidad cristiana en Santiago 3,1-4,17

El hecho de que a Santiago le preocupe la palabra apropiada, y que vea en la lengua un instrumento de gran poder social y con un potencial para ocasionar daño, difícilmente distingue la epístola de muchos otros escritos del mundo mediterráneo antiguo, incluyendo a Israel . En cada caso, la sensibilidad hacia el habla era muy marcada, y la gente creía que las palabras debían ser tratadas con cuidado, aunque sólo fuera para esgrimirlas más eficazmente como armas de conflicto social .

De allí, por ejemplo, la importancia de la retórica en la educación antigua. La elocuencia era una de las características distintivas de la persona que era bien formada, y poderosa. El alarde, o la habilidad para perorar los propios logros, no sólo era un derecho, o algo que a uno le estuviera permitido, sino también un imperativo, pues así cobraba eficacia socialmente todo lo que uno pudiera haber hecho o sido.

En Santiago 3,1-12, luego de su consabido debate en torno a la necesaria relación entre la fe y las obras en 2,14-26, el autor de la epístola vuelca su atención inmediatamente hacia el habla adecuada, es decir, el uso apropiado de la lengua, tomando como punto de partida la poco envidiable tarea de impartir instrucción. El problema principal es la naturaleza indomable de la lengua: aunque en sí es sólo algo pequeño, no obstante “se jacta mucho” (3,5a). Si bien Johnson afirma que “Santiago no denuncia dicho alarde [en 3,5a] ya que, en realidad, las afirmaciones de la lengua son correctas” , ¡la verdad es exactamente lo contrario!

A diferencia de lo que ocurre con el caballo y el barco a los que se alude en los versículos anteriores (3,3-4), el jactarse mucho (megala aujei) de la lengua que se señala en 3,5a, si bien podría ser similarmente desproporcionado en tamaño con respecto al instrumento o artefacto específico que primero lo trajo a colación , sin embargo y de inmediato, esta jactancia supera a la lengua, o a quien la esté usando, y con prontitud crea una situación que escapa al control de cualquiera. Por esta razón, Santiago advierte a sus lectores, en 3,1, que no se conviertan en maestros, esto es, en profesionales del habla, ya que casi inevitablemente la elección de una ocupación tal sólo estará destinada al fracaso, algo de lo cual, no obstante, se tendrá la responsabilidad (3,2).

Este es un libreto que resulta muy conocido cuando se refiere a los conductores de autobuses en toda América Latina. No sólo los caminos de ordinario son escabrosos, y con frecuencia peligrosos, debido al bandalismo ya sea de los habituales asaltantes o de los grupos paramilitares, de la policía o las fuerzas insurreccionales. Los pasajeros están, por lo general, descontentos con el servicio y hacen reclamos. Los horarios son demasiado largos, y la paga, irregular y escasa. El ómnibus en sí ofrece pocas garantías, y menos aun cuando se requiere que responda ante una emergencia.

La lengua, dice Santiago, es como el timón de dicho autobús. Una vez que el vehículo empieza a rodar, aun cuando inicialmente parezca estar bajo la dirección del conductor, con demasiada rapidez se ve que no hay nadie realmente que controle el viaje. En consecuencia, dice Santiago: “que no sean muchos los maestros [o sea, los conductores del autobús del habla] entre ustedes; sepan que los maestros seremos juzgados con más severidad, y no olviden que, como todos, cometemos errores [desviándonos del camino de la verdad]” (3,1-2, con ligeras modificaciones).

Si, en teoría, es posible imaginar a un conductor perfecto —y, sin duda, una de las razones principales por las que ocurren muchos accidentes de omnibuses es porque un determinado chofer se cree el prototipo de tal perfección—; si, idealmente, es posible que alguien aprenda a hablar sin fallar y sea capaz de “dominar todo su cuerpo” (3,2), el primer error sin embargo es el que se comete —de manera implícita, irónica, metafórica, pero no con menor grado de culpabilidad— en 3,5a, cuando se dice que la lengua “se jacta mucho” (megala aujei). Ya ha ocurrido, entonces, que el hombre putativamente perfecto se ha tropezado con el habla inapropiada, haciendo en 3,5a precisamente lo que se había dejado condicionalmente en suspenso hace poco en 3,3 (ei tis en logo ou ptaiei).

Inmediatamente se subraya en 3,5bss la naturaleza indomable de la lengua. Con la lengua, dice Santiago, se está jugando literalmente con fuego —podríamos decir hoy en día: con una reacción nuclear, o con una infección viral— y, por consiguiente, son muchas las probabilidades de resultar quemado. Un versículo clave al respecto es el 3,6, pero no simplemente porque sirva para aclarar cuán inmanejable, según la apreciación de Santiago, es la lengua en verdad.

Aún más significativo es el anticipo en 3,6 de la posterior división cosmológica en 3,15 entre la sabiduría que “viene de arriba” frente a la sabiduría “terrestre, una cuestión del alma, endemoniada”, y el lenguaje en 4,1ss que se refiere a la guerra de los deseos que “se pelean en sus miembros”. Precisamente debido a sus propias propensiones díscolas y virulentas, la lengua sería el lugar, según Santiago, en donde las identidades y los proyectos sociales que se contraponen en 3,13-4,10 se estarían negociando de modo más directo y concreto .

Sin duda, dice Santiago, si no se cambian algunos hábitos arraigados del habla —por ejemplo, el hecho de que “con [la lengua] bendecimos a Dios Padre, y con [la misma lengua] maldecimos a los hombres y mujeres hechos a la imagen de Dios. De la misma boca salen la bendición y la maldición” (3,9-10)—, la construcción de un espacio social alternativo —la primera comunidad cristiana— está predestinada al fracaso: “Porque donde hay envidia (zelos) y ambiciones egoístas (eritheia), habrá desorden (akatastasia) y acciones malas de toda clase (pan faulon pragma)” (3,16).

De igual manera, las “guerras” y “peleas” más la insatisfacción, cuando “ustedes matan”, así como las pugnas “entre ustedes”, son todas, según Santiago, ocasionadas porque “no piden” de la manera correcta, es decir, “piden mal” (4,2d-3). Y la incapacidad para “pedir” bien es lo que, a su vez, proporciona a “los deseos que libran una guerra en sus miembros” (4,1.3) el campo de batalla que buscan y necesitan para imponer su reino de descontento y discordia.

Lo anterior me recuerda algo que sucedió hace un tiempo, cuando hacíamos la evaluación final de un grupo de estudio bíblico que me tocó conducir con un grupo de mujeres, todas ellas integrantes de un comedor vecinal en un “pueblo joven” (barrio marginal) al norte de Lima, en el Perú. Cuando hubo que nombrar lo más importante que cada una de las participantes había aprendido en el estudio, para mi sorpresa y desazón y mi propio aprendizaje, lo que se dijo nada tenía que ver con las lecciones semanales que con tanta diligencia había preparado, o con los objetivos generales que tenía en mente. Antes bien, las mujeres dijeron que lo más importante para ellas había sido un simple consejo absolutamente convencional —y hasta banal, en mi opinión, al punto de resultar ridículo o impertinente—, que les di un día, sin saber qué más decir, cuando discutíamos cómo abordar los conflictos cotidianos que surgían entre ellas a propósito del funcionamiento del comedor vecinal. Cuando ocurriera algo así, les sugerí que lo mejor sería quedarse calladas y contar hasta diez antes de responder a cualquier cosa que alguien dijera, dándole así a ambas partes la oportunidad de no embrollarse, una vez más, en las usuales y desgastantes controversias. En otras palabras, lo que les recomendé fue que no dijeran lo primero que les viniera a la mente. Que controlaran su lengua. Ya que, en este caso, había sido precisamente el habla destemplada de las mujeres, y sus consecuencias predecibles, lo que con mayor frecuencia amenazaba con menoscabar sus esfuerzos organizados para hacer frente a las dificultades que compartían.

La pugna por la “buena” habla en Santiago 3,1-12 es también una primera manifestación de la contienda librada en 2,1-13 con la discriminación habitual contra los pobres, y en 2,14-26 con la fe carente de obras. Los problemas sociales de parcialidad y de fe inactiva son mediados, según Santiago, prestando atención a un mejor manejo de la lengua intransigente .

Por esta corrección en el habla, según lo explico más adelante, Santiago se refiere, en efecto, a la formación de una subjetividad ética alternativa. Si bien se compromete en la epístola con una “ortopraxis” frente a la “ortodoxia” o enseñanza “higiénica” que tanto preocupa a las Epístolas Pastorales, por ejemplo, en el Nuevo Testamento, la ortopraxis a la que se refiere Santiago comprende una enseñanza sobre cómo hablar con propiedad.

Por todas estas razones, no me parece posible decir que “Santiago no denuncia dicho alarde”, refiriéndose al “jactarse mucho” en 3,5a. Sin duda, la propensión de la lengua a alardear reside precisamente en el núcleo de todo aquello que está equivocado, según Santiago, con el orden usual de las cosas. Ya que “jactarse mucho” en el mundo mediterráneo antiguo era la manera en que normalmente se denotaba y defendía, y en lo posible se buscaba elevar, la propia condición social.

El problema con “jactarse mucho” no es su falta de modestia, como si la confianza en uno mismo o la autoestima fueran pecaminosas y se opusieran a la práctica de una vida devota. Santiago no concuerda con la posterior convicción protestante (luterana) de que la fe cristiana empieza allí donde los esfuerzos humanos por resolver nuestros propios problemas acaban en el agotamiento . Más bien, el problema con “jactarse mucho”, para Santiago, reside en el sistema social que dicha práctica ha servido para apoyar y articular: la exaltación del dominio, o de “ganar” en cualquier forma.

Así, en 4,7-10, en contraposición a otras señales de amistad con “el mundo”, los lectores de la Epístola de Santiago son exhortados a “someterse a Dios”, un llamado que es reiterado de inmediato con una serie de diversas afirmaciones: “resistan al diablo... acérquense a Dios... purifiquen sus manos... lloren... humíllense delante del Señor...” . Ninguno de estos enunciados, sin embargo, quiere decir algo más que “someterse a Dios”; lo que significa, a su vez, “ser (o volverse) amigo (y no enemigo) de Dios” (cf. 4,4).

Ser amigo de Dios significa, para Santiago, pensar y actuar en concordancia con la sabiduría divina que “viene de arriba”, cuyas características más saltantes ya fueron enumeradas en 3,17. De hecho, existe una cierta inclusión, o armazón circundante, constituida por la discusión acerca de la sumisión a Dios en 4,7-10 y la descripción en 3,13-18 de la persona que verdaderamente posee “sabiduría y entendimiento”. Lo que está en disputa es la identidad social particular que, según Santiago, debía marcar a la primera comunidad cristiana.

Antes de examinar esta sección (3,13-4,10) con más detalle, deseo subrayar el hecho de que, en 4,11-12.13-17, la primera señal o consecuencia de carácter “práctico” de someterse a Dios es, una vez más, un cambio en los patrones del habla. Para ejemplificar cómo la identidad social particular que se esboza en 3,13-4,10 va a cobrar cuerpo o ser “activada”, se pone énfasis nuevamente en estos versículos (4,11-17) en la palabra apropiada. Si uno se ha sometido a Dios, deberá entonces dejar de incriminar, o denunciar, o juzgar a los demás miembros de la comunidad cristiana. Ya que el enjuiciamiento no es sino el lado petulante del alarde, ya criticado, en favor de la propia condición social .

La mención que se hace en 4,11 sobre el acto de denunciar, y juzgar, al hermano también recuerda la exhortación en 3,1 a limitar el número de los que se conviertan en maestros, a sabiendas de que “nosotros” los que enseñamos seremos en última instancia objeto de un juicio más severo. Esta no es, evidentemente, la percepción típica de quienes controlan, y de quienes no controlan, la palabra, tanto en el aula como en otros ámbitos. Así, Santiago insiste en señalar: “Pero uno solo [Dios] hizo la ley y a la vez puede juzgar: el que es capaz de salvar o de condenar” (4,12).

El asunto es que nadie debería presumir, bajo cualquier pretexto, de ocupar obviamente una posición o gozar el derecho a emitir un juicio sobre un “hermano” o un “vecino”. A pesar de que esta práctica es la que caracteriza e históricamente constituye la base del llamado “orden” social.

En 4,13, el ejemplo de los antiguos “empresarios” que planificaban sus negocios claramente anticipa la advertencia a los ricos en 5,1-6; lo cual, a su vez, nos recuerda el debate sobre la parcialidad en 2,1-13 (cf. asimismo 2,15-16) y también el contraste entre los pobres y los ricos en 1,9-11. No obstante, llama la atención que, en 4,13-17, sigan siendo ciertos hábitos del habla el enfoque principal. Los negociantes hacen ahora precisamente lo que la lengua hizo en 3,5a: ellos también se jactan mucho. El argumento previo, en 3,1-11, queda así resumido, pero esta vez con agudeza aún mayor.

Lo erróneo en el discurso citado de los empresarios en 4,13-17 es su presunción de que el futuro les permitirá hacer negocios como siempre, sin hablar del acaparamiento de los bienes: “Hoy o mañana, dicen, partiremos a tal ciudad y allí pasaremos el año; haremos buenos negocios y sacaremos ganancias” (4,13). Como ocurre hoy en día, trátese del mercado internacional de valores y cambio monetario o de la manufactura de mercancías, no se hace tampoco en este caso una “inversión” a largo plazo ni en el lugar ni en las personas en donde los empresarios procuran cosechar sus recompensas. Sin embargo, su arrogancia económica queda revelada, para Santiago, de manera más patente en su discurso cortoplacista o “miope”, el que habla como si pudieran saber “lo que pasará mañana” (4,14) .

Santiago responde de plano a esto con la siguiente afirmación: “Y su vida, ¿qué es? Un humo [o vapor] que aparece por un instante y luego se disipa” (4,14). Al igual que la niebla de la ostentación, una presunción infundada como tal no puede hallar sustento. Cuando menos, no logra perdurar ante el examen penetrante de la sabiduría divina, la cual, como ocurre con los rayos del sol, “viene de arriba” .

En Santiago 3,13, el alegato de que aquél que es verdaderamente sabio y con entendimiento debe demostrar tal condición mediante actos de “buen comportamiento” impregnados de una “gentil sabiduría” recuerda el debate en 2,14-26, donde se insiste en que la fe requiere de obras para comprobarse . El mismo pasaje (3,13) también amplía la recelosa evaluación inmediatamente anterior sobre el poder de la lengua en 3,1-12. En ambos casos, el vínculo se construye al colocar la expresión de la sabiduría más elevada no en pronunciar un discurso grandioso (imponente) o ininterrumpido (contencioso), sino en una cierta praxis social (3,17-18).

No siempre es teniendo la respuesta correcta o formulando mejor las cosas, más fluidamente o en mejor estilo que los demás, que se podrá evidenciar el conocimiento superior que se posea, según Santiago, sino comportándose de manera tal que se amplíen al máximo las oportunidades para que otros también tengan acceso a la palabra y puedan todos tener un lugar. Este es el significado de: “la sabiduría que viene de arriba es rectitud, paz, tolerancia y entendimiento. Está llena de compasión y produce buenas obras” (3,17).

Cualidades como las anteriores son contrastadas, en 4,1-6, con otro estado de cosas que parece haber predominado, o cuando menos haber estado muy presente, en la primera comunidad cristiana con la que estuvo relacionada la Epístola de Santiago. No eran la paz y la gentileza y las demás señales de la sabiduría que “viene de arriba”, sino las “guerras” y las “peleas” y también las querellas que normalmente caracterizan la vida del “mundo” lo que estaba a la orden del día. En la raíz del problema, sostiene Santiago, yace el deseo que no se apunta bien, o sea ineficazmente: “¿No salen [estos conflictos] de los deseos que libran una guerra en sus miembros? Ustedes anhelan (epithymeite), pero no consiguen (4,1b-2a).

El síntoma más notable, y la causa instrumental, de esta situación es otro problema del habla: “En realidad, ustedes no reciben [lo que desean] porque no piden. [O, más bien:] Piden y no consiguen, porque piden mal, para quedar derrochados (dapanesete) en sus deseos (hedonais)” (4,3) . Es la ausencia de foco, o de criterios, mediante los cuales se podría dirigir el deseo, lo que da cuenta de por qué “sus deseos” siguen “librando una guerra [entre sí] en sus miembros” (4:1).

La oposición ideológica que se traza en Santiago (4,4) entre la amistad con “el mundo” y con “Dios”, y entre la sabiduría que es “terrestre, una cuestión del alma, endemoniada” y la que “viene de arriba” (3:15) no significa que se esté promoviendo una existencia extraterrenal. Más bien, como ya se ha señalado, dicho lenguaje en la Epístola de Santiago sirve para denotar dos modos distintos de ser, o estar, en este mundo . La comunidad cristiana que como tal se identifica, para Santiago, con “Dios” y la sabiduría que “viene de arriba” está así proclamando su no aceptación, o su no admisión como una constante realidad, de las cosas tal como son actualmente. Tampoco se quiere “más” de lo mismo —sin negar lo necesario e indisputable que sea el derecho de recibir lo suficiente para vivir, por ejemplo, de alimentos y vestidura—. Una “solución” como la anterior, que responde a las demandas del deseo humano simplemente poniendo “más” de todo, sólo atiza el fuego.

Al no abordar la raíz del problema —la naturaleza “distraída” de “los deseos que libran una guerra en sus miembros”—, el aprieto del sitiado inevitablemente empeora. La supuesta solución de dar “más, más y aun más” sólo produce precisamente lo que, en 3,14-16, se dice que la sabiduría “terrestre, una cuestión del alma, endemoniada” alberga, es decir, celos amargos (zelos pikros), ambición egoísta (eritheia), solevantamiento (akatastasia) y acciones viles de toda índole (faulon pragma). El estar permanentemente enlodado en tal insatisfacción programática es ser realmente “amigo del mundo”.

Para Santiago, la satisfacción perdurable del deseo humano viene de otra clase de sabiduría, debe practicar otro tipo de amistad, corresponde a una formación social distinta, que el autor de la epístola evidentemente equipara con el trabajo propio, o razón de ser, de la primera comunidad cristiana. A grandes rasgos, como ya se vio, esta formación social diferente se constituye, en 4,7-10, a través de la sumisión a Dios . Concretamente, como ya se dijo, Santiago destaca la importancia de pedir bien.

Pedir en la forma indicada no significa hacerlo siempre con cortesía o subordinadamente. En 4,2d-3, no obstante, sólo se dice que aquellos a quienes está dirigida la Epístola de Santiago han estado pidiendo “mal” (kakos). En 4,6, sin embargo, se señala, citando a Prov 3,34 (LXX), que “Dios se opone a los orgullosos y concede sus favores [o beneficios] a los humildes (tapeinois)”. Este enunciado luego es elaborado en 4,7-10 como una nueva exhortación a someterse a Dios, concluyendo con el mandato final: “Humíllense (tapeinothete) delante del Señor y él los levantará”. A diferencia del lenguaje arrogante y presuntuoso que luego es empleado, en 4,11-12.13-17, por los jueces falsos y los empresarios miopes, los “humildes” conseguirán lo que su deseo quiere porque han aprendido a pedir “correctamente”, buscando una satisfacción que surge de su necesidad más honda en solidaridad con los demás .

IV.       Conclusión: una subjetividad “ética” alternativa

Quizás resulte sorprendente constatar cómo en la Epístola de Santiago se da tanta importancia, en la sección central (3,1-4,17), a la persistente lucha con la lengua en la primera comunidad cristiana. El discurso apropiado aparece como una improbable línea frontal en la lucha con las costumbres típicas del “mundo”, entre las cuales Santiago denuncia especialmente la muestra de parcialidad hacia los ricos y la discriminación contra los más pobres (2,1ss), así como también el hecho de hablar piadosamente, actuando con cinismo (2:14ss). Pero, ¿por qué se presta tanta atención (3,1-4,17) al tema de la palabra indicada?

El énfasis en el lenguaje adecuado está orientado a promover una subjetividad “ética” alternativa. Por ética, entiendo los hábitos que definen o caracterizan a una persona en relación con “el mundo” que la rodea: lo cual incluye, para Santiago, a la sociedad cívica local y la primera comunidad cristiana. Por subjetividad, sin embargo, me refiero no a la experiencia individual, sino a la(s) formación(es) social(es) colectiva(s) dentro de la(s) cual(es) cada persona siempre existe, y que cada quien de diverso modo engloba. Para Santiago, éstas incluyen, pero no exclusivamente, la(s) cultura(s) imperial(es) del mundo mediterráneo antiguo (cf. 1,1: la epístola se dirige a “las doce tribus dispersas entre las naciones”).

La Epístola de Santiago promueve llanamente la lucha de los pobres por alcanzar reconocimiento, y se opone a cualquier modo de ver la fe cristiana que excluya, o reste importancia, a las preocupaciones “materialistas” (véase, por ejemplo, 2,15-16) en el proyecto cristiano. Más aún, Santiago da por sentado que un programa de “ajuste estructural”, o sea, de relectura global, está en juego en su parenesis; de allí el uso del lenguaje cosmológico en 3,15.17; 4,4.

Pero Santiago también denota, e insiste, al aferrarse de continuo al tema de la palabra indicada, que la formación de una subjetividad ética alternativa es clave para la realización concreta de estas aspiraciones; la omisión de la cual inevitablemente socavará y acabará por anular todos los esfuerzos destinados a disfrutar de dicho cambio. Resulta interesante, y desafiante, leer la Epístola de Santiago no solamente como una crítica a los consuelos dogmáticos falsos y las prácticas injustas subsistentes, sino también como una propuesta para modificar la manera como realmente nos comportamos en relación con los demás, incluida nuestra forma de hablar.

La liberación, según Santiago, entraña también los detalles de la vida cotidiana. Por esta razón, Santiago (3,1-4,17) se ocupa tanto, y con tanto empeño, de algo tan pequeño como la lengua.

 

Leif E. Vaage
75 Queen’s Park Cres. E
Toronto, ON M5S 1K7
CANADA

 

 Véase Gabriel García Márquez, Cien años de soledad (Madrid: Espasa-Calpe, 1985): 185.

Así, por ejemplo, leemos: “Si alguien se cree sabio y con entendimiento, que demuestre, de su buen comportamiento, sus obras, en gentil sabiduría” (3,13). Esto también sería válido, sin embargo, para otras relecturas neoplatónicas de la realidad social antigua. Véase David Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria (Berkeley: University of California Press, 1992).

Véase, p. ej., Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible (Nueva York: Doubleday, 1995): 14-15.

Algunas de estas divisiones también admitirían una mayor subdivisión.

Concuerdo con Johnson en considerar que Santiago 3,13-4,10 es una sola unidad literaria. Es evidente que para mí representa el “corazón” de la epístola.

Este no es el mejor lugar para elegir la mejor manera de describir ya sea la relación entre Santiago 1,1-27 y el resto de la epístola o la naturaleza precisa de la correspondencia propuesta entre la introducción en 1,1-27 y la conclusión en 5,7-20. Nótese, sin embargo, las marcadas correspondencias ya observadas por Johnson (véase arriba) entre la primera mitad del capítulo uno (1,2-7.12) y la segunda parte del capítulo cinco (5,7-18).

Este problema es, una vez más, la falsa exaltación de los ricos y su corolario, la fe ostentosa. Al mismo tiempo, Santiago sostiene que hay otros factores detrás —o adentro, junto con y debajo— el desequilibrio económico y la discriminación social, incluida la “fe” sin “obras”, algo que también debe abordarse. En realidad, estos otros factores en última instancia son claves para rectificar, en la práctica cotidiana, las injusticias derivadas del mismo desequilibrio económico y la discriminación social. Parte del desafío de Santiago, me parece, es precisamente esta insistencia en que sin una moral o ética de la liberación, a saber, sabiduría divina y habla adecuada, no será posible llevar a cabo los proyectos sociales y políticos que de otro modo serían los vehículos de un cambio global.

Cf. Johnson, Letter of James, 256: “existía un consenso bastante difundido en las enseñanzas morales helenísticas en el sentido de que el discurso era peligroso y que, para evitar errores, era preferible optar por el silencio o la concisión (véase Diogenes Laertius, Lives of Emminent Philosophers VII, 27; Apolonio de Tiana, Letters; Plutarco, On the Education of Children 14 [Mor 10F]; On Hearing Lectures 4 [Mor 39C]; On Garrulousness 23 [Mor 515A], una visión sesgada que también formaba parte de la sabiduría judía (Prov 12:13; 13:3; 21:23; Sir 14:1; 19:6; 20:18; 22:27; 25:8; 28:12-16; Philo, On Flight and Finding 136)” (mi traducción).

Recuérdese la importancia de los nombres propios, así como la de bendecir y maldecir, en la Biblia Hebrea y otros escritos judíos de este período.

Véase Johnson, Letter of James, 258. En respaldo de su afirmación, Johnson cita a F.J.A. Hort, The Epistle of St. James (Londres: Macmillan, 1909): 70; J.B. Mayor, The Epistle of St. James, 3a. ed. (Londres: Macmillan, 1910): 112.

Al igual que el freno del caballo o el timón del barco, la lengua es también pequeña en relación con el cuerpo que la alberga.

¡Dichas identidades y proyectos no son simplemente cuestiones del habla! Aquel que sea verdaderamente sabio y con entendimiento en consecuencia “que demuestre, de su buen comportamiento, sus obras, en gentil sabiduría” (3,13). No obstante, el hablar bien, o sabiamente, o de modo apropiado, para Santiago sigue siendo algo de crucial consideración.

Una razón para denotar tal énfasis es el hecho de que la discriminación social y la complacencia piadosa siempre (pero no únicamente) se expresan —y en consecuencia se vuelven tanto efectivas como difusas— a través del habla (véase, además, Santiago 2,3.7.12.14-16.18). No sea que se me malinterprete: no estoy sugiriendo que la preocupación principal en la Epístola de Santiago sea cómo hablamos unos con otros. Al nivel de las preocupaciones primarias, existen evidentemente otros asuntos de urgencia que la epístola busca confrontar, entre los cuales no son los menos importantes los de la opresión económica y la complacida conformidad. Sobre estos asuntos, véase Elsa Tamez, Santiago: lectura latinoamericana de la epístola (San José: DEI, 1985).

Esto contradice lo señalado, por ejemplo, en Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, trad. Kendrick Grobel (Nueva York: Charles Scribner’s, 1951-1952), passim.

Los enunciados que se hacen en Santiago 4,9, si se leen al margen del llamado reiterado a someterse a Dios en 4,7-10, terminan convirtiéndose en una expresión de la peor clase de masoquismo piadoso.

Véase también Santiago 2,13; 3,14.

Cf. la parábola del rico tonto en Lucas 12,16-21.

Algo que para Santiago tampoco debe olvidarse es el juicio divino que vendrá: véase 5,7-9.

Cf. el uso del mismo verbo, deiknymi, en Santiago 2,18.

Véase también más adelante.

Una vez más, el problema no es la naturaleza física del cuerpo humano —la realidad de ciertos impulsos sexuales y anhelos materiales—, sino cuán bien se logra satisfacer el sentido dilatado de la vida humana como algo todavía insatisfecho, o inacabado, debido a las frustraciones de este mundo.

Véase también arriba.

La manera de pedir, o de rezar, adecuadamente también se trata en Santiago 1,5-8; 5,13-18. Si bien cabe señalar que, en 4,2d-3, el hecho de pedir bien no es necesaria o exclusivamente un asunto de implorar a Dios.

 
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