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LA DIGNIDAD DEL POBRE EN UNA
SINAGOGA CRISTIANA DE LA DIASPORA
Un ejemplo de seguimiento de la Torá
en el cristianismo primitivo
Paulo Nogueira
Resumen
La comunidad de Santiago sufría ataques contra su dignidad en una sociedad que ostentaba riqueza y estatus social. Esta forma de sentir la opresión se concretizaba en el juicio de los tribunales, siempre desfavorables a la comunidad. Frente a esta situación de humillación e injusticia la comunidad redescubre en las tradiciones bíblicas, principalmente en la Torá, el elemento que protege a sus miembros y los distingue de la sociedad.
Abstract
The community of James was suffering attacks on its dignity in a society which made a conspicuous display of wealth and social status. This way of experiencing oppression became concrete in the veredicts of the courts, which were regularly unfavorable to the community. Faced with this situation of humiliation and injustice the community rediscovers in Biblical traditions, especially those of the Torah, that which protects them and distinguishes them from the larger society.
La investigación exegética moderna trabajó con una caracterización prematura y nada flexible de la comunidad cristiana de los orígenes. Se creyó, y todavía se cree, que los primitivos cristianos formaban un grupo tan cohesionado y delimitable en sus expresiones y prácticas religiosas, que la relación de dependencia y de intercambio con su telón de fondo histórico-cultural era tan frágil que este grupo podía casi que ser cirúrgicamente cortado de estas relaciones de un dado momento hacia adelante. Se presupuso que los cristianos podían ser comprendidos de forma separada de su grupo de referencia: la sinagoga judaica. Esta afirmación es hecha a pesar del hecho de que buena parte, si no, hasta cierto período, la mayoría de los cristianos, fueron judíos o “temerosos de Dios” y de que, con independencia de la relación étnica con el judaísmo, era de éste que derivaban los símbolos con los cuales construirían su nueva comprensión del mundo. También se considera poco el hecho de que la organización social y simbólica de los primeros cristianos estaba ligada de manera íntima con modelos de la sinagoga judaica. A esta inconsecuencia metodológica la siguen posturas históricas inadmisibles como la de afirmar que ya en los años setenta, cristianos y judíos estuviesen muy avanzados en el proceso de delimitación institucional que habría cortado casi que definitivamente los lazos con la sinagoga. Esta afirmación es hecha sin tener en consideración, o valorando mal, usos de tradiciones escatológicas, sapienciales y parenéticas judías, formas literarias, aparte de otros usos lingüísticos más comunes, sin contar los cruzamientos en lo cotidiano.
La posición que hemos caracterizado no solo dificulta la comprensión de los orígenes cristianos frente a su contexto judío, sino que dificulta asimismo la comprensión de los escritos neotestamentarios que más se asemejan a éste. Un buen ejemplo es la incomodidad de buena parte de la ciencia exegética frente a la Carta de Santiago. Sus características nítidamente judías la transformaron en una especie de cuerpo extraño del cristianismo primitivo. Ella carecería de una forma literaria definida, de piedad profunda (por faltarle los elementos “clásicos” de la cristología) y de organización semántica estructural, además de parecer un escrito bastante prescindible, de aquellos sobre los cuales se pregunta qué hacen en el Nuevo Testamento. Como si fuese incomprensible que un escrito con tantos elementos familiares de la cultura bíblica intertestamentaria, característicos de un escrito de la diáspora, aparte de llamativas semejanzas con el Evangelio de Mateo y con el Pastor de Hermas, tuviese un mínimo de aceptación. Incluso los contrastes con la literatura paulina —que de modo alguno queremos enmascarar en este ensayo— nos permiten visualizar una comunidad (y su autor o autora) que debatía cuestiones centrales de la teología de la diáspora y del cristianismo emergente.
En este artículo nos gustaría hacer un breve ejercicio en el sentido de insertar la Carta de Santiago en la historia del cristianismo primitivo, y éste vinculado de modo estrecho a la historia de la diáspora judía, discutiendo su uso de la ley. Nuestra hipótesis es que el uso de la ley por parte de Santiago es profundamente convencional, o sea, que la Torá mencionada diversas veces en Santiago es la Torá judía, la tan temida “ley”, nada más y nada menos. Queremos mostrar una comunidad cristiana profundamente apegada a la Torá. En seguida nos gustaría ilustrar la función de la Torá en esta comunidad específica de la diáspora.
1. La práctica de la ley perfecta, la ley de la libertad
La Carta de Santiago aparece como un escrito de la diáspora. Ya en el primer verso el autor, quien se presenta como Iákobos, o “siervo de Dios y del Señor Jesucristo”, destina su escrito a las “doce tribus que se encuentran en la dispersión” (diáspora). Es posible que con el nombre pseudoepigráfico del autor de la carta ya tengamos una referencia a la Torá, esto si consideramos que Santiago, el hermano del Señor, autoridad de referencia en Jerusalén, era un “teólogo de la Torá”. Asimismo podemos considerar el nombre Santiago como un juego “de escriba” en el cual Santiago (Iákobos) refería a Jacob, el patriarca de las “doce tribus” mencionadas en el primer versículo. En este sentido, el autor estaría indicando de forma “enigmática” la comprensión de este grupo como comunidad inserta en el Israel de las doce tribus, en diáspora1.
El elemento de la diáspora no es nuevo. Otras comunidades cristianas del mundo greco-romano también se auto-comprendían como comunidades de la diáspora, en analogía a las comunidades judías en el extranjero. Este es el dato socio-histórico concreto. Así eran las comunidades paulinas, por ejemplo. No obstante, lo interesante no es apenas observar que se trataba de cristianos residentes fuera de Palestina con modelos de organización comunitaria de la diáspora judía. Vale constatar que comunidades enteras hacían de esta forma judía de organización los símbolos teológicos con los cuales buscaban construir identidad. Este es el caso de la Carta a los Efesios, escrito postpaulino de los años noventa, donde cristianos reconocidamente extranjeros (Ef. 2,19) son considerados “conciudadanos” (sumpolitai). Esta terminología indica que estarían adoptando y adaptando el modelo de los politeiumata judíos de la diáspora, los cuales formaban micro-sociedades semi-independientes, regidos por leyes propias.
El mismo modelo de comunidad de diáspora, y de ficción de autoría, hallamos en la Primera Carta de Pedro. En el primer verso, Pedro, aquel que se encuentra en “Babilonia” (5,13), saluda a los cristianos que son forasteros (parepidemoi, en 2,11: paroikoi kai parepidemoi, “extranjeros y forasteros”) de la dispersión (diáspora) de todas las provincias romanas de Asia Menor. La juntura de la situación de diáspora con la localización ficticia del autor en “Babilonia”, muestra que estos cristianos usaban el imaginario de comunidad judía dispersa para entender la suya propia de personas extranjeras y peregrinas2. En combinación con el tema del “ser extranjero” estos textos tienen en común la parénesis de soportar sufrimientos. Este paralelo es fácil de observar en 1 Pedro y en Santiago. En la secuencia de la introducción de la carta leemos: “hermanos míos, tened por motivo de toda alegría el pasar por varias pruebas...” (St. 1,2). Este pasaje de la evocación de la diáspora para una situación de sufrimiento conduce a la primera sección de la Carta de Santiago, que creo se constituye en una guía de lectura de toda la carta. Parece que en este primer párrafo (1,1-21) los temas centrales de la carta ya son mencionados de manera telegráfica:
a) paciencia en las pruebas;
b) la búsqueda de la sabiduría;
c) la necesidad de ser íntegro (no titubeante = no ser dipsichos);
d) el contraste entre el rico y el humilde;
e) la famosa relación entre oír y practicar la palabra (y sus variantes).
Esta ligazón entre la situación de la comunidad, que parece ser indicada con la referencia a la diáspora y a la situación de prueba, y el resto del argumento de la carta que construye un ethos de sufrimiento de diáspora con elementos bastante “extraños” y no tan directamente derivables de la situación social —como “alegría en las pruebas”, “no ser de corazón doble” y el conflicto entre el simple oír y el practicar—, muestran la interacción dinámica entre la realidad y el ethos social. La realidad es penetrada por un complejo simbólico relativamente autónomo y creativo en relación a ésta, mientras que, al mismo tiempo, sus temas y motivaciones parecen marcados en profundidad por la primera. La prueba es la realidad cotidiana, pero en la religión ella se transforma en otra cosa, en algo con que alegrarse. Explicar esta frase como mera forma de resistencia no ayuda mucho. Es necesario entrar en la lógica simbólica de este texto, en sus redes de significados hasta llegar a percibir, desde el punto de vista del texto, cuan exótica es nuestra postura de desesperación frente a la prueba. ¿Cómo llevar a cabo esta tarea? ¿Es posible “traducir” el mundo de Santiago?3.
Llegamos de esta forma al gran bloque donde la ley es mencionada varias veces. Este bloque se extiende de 1,22 a 2,26 y sus subunidades trabajan los siguientes temas:
a) el contraste entre el oír y practicar la palabra;
b) la “religión pura”;
c) la distinción de personas en la sinagoga;
d) la unidad entre hablar y hacer;
e) el contraste entre la fe y las obras.
Se trata de un párrafo marcado por contrastes, estilo polémico y que tiene, tanto en el argumento como en los ejemplos tratados, el objetivo de conducir a una acción correcta, la acción adecuada para tiempos de diáspora. En un párrafo donde la acción adecuada es tema central, la ley no podría dejar de estar presente.
Su primera aparición ocurre en 1,25. El contexto del argumento es la oposición propuesta por el autor entre el practicar la palabra y el oírla (1,22-24). El asunto que motivó esta discusión fue la exhortación contra la ira (1,19-20). Luego viene la promesa de bendición para el que practica la palabra, y en seguida la palabra es sustituida por “ley perfecta, ley de la libertad”:
Pero aquel que considera atentamente la ley perfecta (nomon teleion), ley de la libertad (ton tes eleutherias) y en ella persevera, no siendo oyente negligente sino poderoso practicante, éste será bienaventurado en lo que realice (1,25).
En la secuencia el texto propone, como contraste a los males de la lengua y a las contaminaciones del mundo, la práctica de la religión pura (threskeia kathará) que, en la lógica propuesta por el texto, adquiere también un contorno bien definido:
...visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones [aquí el autor sagazmente retorna al tema inicial de las “pruebas”, variando el término por “tribulaciones”] y conservarse a sí mismo incontaminado del mundo.
De este modo tenemos un contexto de discusión sobre la práctica de la “palabra” o de la “religión pura” que nos conduce al tema de la ley.
Me gustaría citar un comentario acerca del significado de la ley en este contexto:
Como es evidente en el contexto, y también de una comparación con 2,8, la “ley” aquí se refiere al evangelio o a la palabra de salvación a la cual el autor se refirió repetidamente en el pasaje anterior (vv. 18-24). El hecho de que el evangelio es llamado “ley” no envuelve ninguna tentativa de observancias externas, sino que es movido por el deseo de superar el celo nacionalístico judío por la ley y presentar el evangelio de amor como la ley verdadera4.
He escogido este ejemplo, no por formar parte de los más actuales comentarios a Santiago -en verdad es de la década de los sesenta-, sino solamente por ser, tal vez, el que en este párrafo mejor representa la postura que intenta hacer perder las características de la ley. El autor presupone que detrás de la palabra “ley” tenemos el evangelio. El deriva su comprensión de ley como evangelio del hecho de que “ley” en el texto equivale a “palabra de salvación”, como dice el propio texto en 1,21: “palabra sembrada en vosotros, la cual es poderosa para salvar vuestras almas”. La “palabra de Dios” es una expresión en el cristianismo primitivo que equivale a la predicación (ver por ejemplo Hch. 8,12; Gál. 6,6). Santiago 1,18 también refleja este uso al decir que: “según su querer, él nos engendró por la palabra de verdad, para que fuésemos como las primicias de sus criaturas”.
Pero el hecho de que “palabra” pueda ser en Santiago una expresión para “predicación” o “anuncio de salvación” y de asociarla claramente a “ley perfecta” y “ley de libertad”, es un dato de especial valor para la comprensión de los términos, que no puede conducir a conclusiones apresuradas y afirmar que se trata del “evangelio de amor como ley verdadera”. El texto no permite esta conclusión de manera tan automática. Mucho menos legítima es la tentativa del autor arriba citado de refutar lo que él llama “el celo nacionalístico judío por la ley”. Como si ésta fuera la intención del texto de Santiago.
El primer paso del intérprete bíblico es preguntarse qué significa la reunión de “ley” y “palabra” en este contexto. Puede ser que él esté proponiendo la práctica de la palabra como parte o equivalente a la práctica de la ley. O que su predicación de la salvación esté incluyendo también la práctica de la Torá, que es camino de vida en el judaísmo. La referencia “a las viudas y a los huérfanos” apunta en esta dirección. No podemos presuponer que la ley sea incompatible con la salvación para todos los cristianos, como si ella fuese un instrumento de opresión. Pablo parece quedar superdimensionado. Si para él la ley era un obstáculo para la convivencia entre cristianos gentiles y cristianos judíos en algunas comunidades, esto no significa que para los demás cristianos la ley y la salvación fueran cosas excluyentes, lo que tampoco parece haber sido siempre el caso en Pablo.
Un manuscrito de Qumrán publicado en los últimos años, la llamada Carta Haláquica (4QMMT), muestra un concepto de ley muy interesante. Se trata de una carta con instrucciones haláquicas sobre cuestiones de pureza. Al final el autor anuncia tiempos de bendiciones y maldiciones futuras y exhorta a que los lectores comprendan “el libro de Moisés [y las palabras de los pro]fetas y de David... [y las crónicas] [de cad]a generación” (95). El texto prosigue recordando momentos en la historia de Israel y ejemplos de seguimiento de la Torá y del perdón de Dios a aquellos que lo suplican. La Torá es explícitamente relacionada con la salvación:
...recordad a los reyes de Israel y considerad sus obras, cómo aquel que dentro de ellos respetó [la Torá] fue librado de sus angustias; los que buscaron la Torá [les fueron perdonados] sus pecados. Recordad a David, uno de los piadosos, y también él fue librado de sus muchas angustias y fue perdonado. Y también nosotros te escribimos algunos de los preceptos de la Torá que pensamos buenos para ti y para tu pueblo. Considerad todas estas cosas y busca delante de él que él confirme tu consejo y aparte de ti la maquinación malvada y el consejo de Belial, de manera que puedas alegrarte en el final del tiempo del descubrimiento de que algunas de nuestras palabras son verdaderas. Y te será contado en justicia cuando hicieres lo que es recto y bueno delante de él, para tu bien y para Israel (4QMMT 109-118)5.
En este texto nos es presentada una comprensión de la Torá que trae salvación y perdón. Quien observó la Torá fue liberado de sus angustias, sus pecados fueron perdonados. La práctica de la justicia relacionada con la Torá es “contada como justicia” (este campo semántico recuerda a Pablo)6. No se trata de obras meritorias. Lo que, además, parece ser una concepción extraña al judaísmo (probablemente es una concepción tardía cristiana). Lo que nos desconcierta en este pasaje es el hecho que él sigue a una descripción detallada de instrucciones haláquicas en relación con las ofrendas para el sacrificio en el Templo, acerca de los relacionamientos con extranjeros, la pureza de los líquidos, etc., en fin, acerca de cómo mantener la pureza de Jerusalén y del Templo. Las temidas prácticas rituales y los elementos que diferencian la cultura judía de las culturas extranjeras están allí, junto a la Torá como camino de salvación.
No soy de la opinión de que exactamente este concepto de Torá haya sido cultivado en la Carta de Santiago. En Santiago faltan elementos haláquicos más específicos, aparte de que la preocupación por la pureza del Templo no tenía ya más sentido después del 70 d. C. Sin embargo es un ejemplo de cómo la Torá era interpretada de forma salvífica por judíos contemporáneos a los inicios del cristianismo7. Es posible que grupos cristianos enteros cultivaran una piedad de la Torá semejante. En verdad, la posición de Pablo, por lo menos en un primer momento, es que ella desviante.
Si nuestra propuesta es correcta, Santiago no es el único en considerar la Torá judía de modo positiva. Su semejanza con Mateo, y en especial con el Sermón del Monte, es notoria. Esta cercanía de Santiago con el Evangelio de Mateo llevó a conjeturar que la “ley perfecta, de la libertad”, fuese el propio Sermón de la Montaña8. También hallamos vestigios de grupos cristianos apegados a la ley en círculos post-paulinos, como es el caso de los grupos excluidos de las Epístolas Pastorales (Tt. 3,9: “disputas sobre la ley”) y de la Carta a los Colosenses (Cl. 2,16-23). No obstante, la proximidad de Santiago con el Sermón del Monte debe, en verdad, conducirnos a otra conclusión: que, al igual que Mateo, Santiago tiene a la Torá en alta estima. La carta la interpreta para su tiempo, pero también la considera obligatoria para los cristianos.
2. Observar la Torá en tiempos de opresión en Santiago 2,1-13
En este texto podremos visualizar el uso de la Torá y su función en la autocomprensión de este grupo en la sociedad. El relaciona la Torá y su práctica con un caso concreto que es clave para que comprendamos el mundo social en que los lectores de la Carta de Santiago estaban insertos.
Antes de iniciar esta discusión, hagamos algunas observaciones de forma y de semántica sobre el texto. Trataremos la forma del texto en sus dos partes.
Su primera parte (2,1-7) es estructurada de la siguiente manera:
—”Mis hermanos” + imperativo, v. 1.
—Narración de un caso, vv. 2-3.
—Pregunta 1, v. 4.
—”Mis amados hermanos”, v. 5a.
—Pregunta 2, v. 5b.
—Afirmación central: “vosotros deshonráis al pobre”, v. 6a.
—Pregunta 3, v. 6b.
—Pregunta 4, v. 7.
La introducción de las unidades con “mis hermanos” es parte de la estrategia comunicativa de la carta. Ella intenta crear una relación de apertura respecto al texto. Puede asimismo ser señal de intimidad y de autoridad del autor (o autora) para con la comunidad. La versión aumentada “mis amados hermanos” (2,5) tiene por objetivo despertar nuevamente la atención del lector y dar relevancia a lo que sigue. Contamos un total de trece expresiones “mis hermanos” y sus variantes en la carta.
El texto comienza con un imperativo: “No tengáis la fe en Jesucristo de la honra [¿que atribuye honra?] en diferenciación de personas”. Este es seguido por una narración ficticia, casi caricaturesca (véase cómo es caracterizada la vestimenta de cada personaje y lo que es dicho a cada uno de ellos). La narrativa es antitéticamente paralela. Los casos son narrados con la misma secuencia: la persona entra, es descrita su vestimenta, le es dado el lugar que le corresponde.
Seguidamente son hechas cuatro preguntas; todas tienen carácter retórico, o sea, sus respuestas son obvias. Esto resalta el contenido provocador del texto. Entre las dos primeras preguntas y las dos últimas viene, por tanto en lugar destacado, la acusación: “vosotros sin embargo deshonráis al pobre” (v. 6a). Esta es la conclusión de la historia narrada. La historia es ficticia, pero también es paradigmática. Por detrás de esta acusación directa, el imperativo que abre la perícopa gana en fuerza.
La segunda parte del texto (2,8-13) tiene una estructura menos transparente, no obstante podría ser descrita de la siguiente manera:
— Primera alternativa: “si observáis la ley regia” + cita de la Escritura, v. 8.
— Segunda alternativa: “si hacéis acepción...”, v. 9.
— Máxima: “tropieza en un punto... es culpado de todos” + dos citas de la Escritura (del Decálogo), vv. 10-11.
— Imperativo: unidad de hablar y obrar bajo la ley de la libertad, v. 12.
— Juicio x misericordia, v. 13.
El texto prosigue la temática de la primera parte que es la “distinción de personas”, en este caso, entre pobre y rico. Su estrategia es la polarización. Lv. 19,18, “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, considerado uno de los más importantes mandamientos de la ley en el tiempo del Nuevo Testamento9, es contrapuesto al “hacer distinción de personas”. No hay término medio. Los primeros observan la “ley regia”, los segundos transgreden la ley.
En la secuencia viene la máxima, de difícil comprensión para nosotros e imagino que sea exótica para los sistemas jurídicos occidentales, de que transgredir un mandamiento equivale a transgredir la totalidad. Hay una concepción orgánica de la ley, no son meras reglas de las cuales se observa algunas y otras no. Es interesante notar que la misma lógica es adoptada por Pablo (Gál. 5,3: “todo hombre que se deja circuncidar... está obligado a guardar toda la ley”) y por el Evangelio de Mateo (Mt. 5,19, la prohibición de “violar el menor de los mandamientos”). Si Pablo usa este argumento para eximir a sus lectores de la observancia de la ley, Mateo y Santiago permanecen unidos en su concepción de la observancia integral de la ley. Quizá el objetivo de esta máxima sea relacionar la “distinción de personas” con el “matar” (phonein), pero sagazmente el autor relaciona la prohibición del adulterio con la del asesinato, juntando los dos mandamientos del Decálogo. Se trata de una interpretación radicalizante de la ley. Del mismo modo que en el Sermón de la Montaña Jesús amplía el sentido de “cometer adulterio” (5,27-32, ampliado en el deseo) o de “matar” (5,21-26, ampliado en la ira), Santiago amplía el “matar” con la discriminación del pobre.
Finalmente, el texto presenta el imperativo de “hablar y hacer” en la perspectiva de quien es juzgado por la ley de la libertad. El tema hablar/hacer se liga con toda la temática anterior (con su variación “oír x hacer”) y con la que seguirá en los versos 14-26, la tan famosa oposición “fe x obras”. El texto, que empieza radicalizando entre observadores y transgresores de la ley, concluye presentando dos perspectivas de juicio: para los que ejercieran misericordia y los que no lo hicieran. El final de la perícopa es optimista. La misericordia triunfa sobre el juicio. Este parece ser el principio que regirá el juicio: la coherencia entre la práctica y el destino de cada cual.
Me gustaría llamar la atención sobre dos campos de palabras destacados en el texto, entre tantos otros importantes. El primero tiene que ver con elementos relativos a honra, dignidad, demostradores de estatus social. Jesús es “Jesucristo de la honra” (opto por traducir doksa de esta forma), en tanto que el pobre, el que es dignificado por Jesús, es deshonrado (atimázo) en la sinagoga. La narrativa acerca del rico y el pobre recibidos en la sinagoga es detallada en la descripción de las ropas lujosas del rico, en contraste con las ropas sucias del pobre. El tratamiento que se dispensa al rico es extremadamente honroso (lugar de realce), mientras que el pobre no solamente recibe un lugar ordinario, sino que es deshonrado. El mundo mediterráneo era especialmente sensible a estas cuestiones. Véase, por ejemplo, la narración de Lc. 14,7-14. Allí Jesús aconseja no sentarse en el “primer lugar” en un casamiento para que
...no suceda que, habiendo un convidado más digno (entimóteros) que tú, viniendo aquel que te convidó y también él, te diga: “Da el lugar a éste”. Entonces irás, avergonzado, a ocupar el último lugar. Por el contrario, cuando seas convidado, vete a tomar el último lugar; para que, cuando venga el que te convidó, te diga: “Amigo, siéntate más arriba”. Esto será una honra (doksa) para ti delante de todos los demás convidados.
En este texto está en juego no únicamente el lugar a ocupar en una fiesta, sino también la honra (doksa) y la dignidad (time) que esto representa. Este campo de palabras domina la primera parte del texto (2,1-7), aunque no de forma exclusiva.
El contraste entre el pobre y el rico es dominante igualmente en toda la carta. Lo que se resalta en esta oposición entre ambos no es solo el factor económico concreto. La oposición es sentida según sensibilidades mediterráneas, en las cuales los sentimientos de “honra” y “vergüenza” eran amplificados. Por esto, en la primera oposición entre ambos grupos en 1,9-11 es planteada la exigencia, de nuevo exótica, de que el “hermano humilde” (tapeinós) se gloríe en su exaltación. Ya el rico (nótese que no es el “hermano rico”, se trata de una exigencia figurada dirigida hacia los de fuera) debe “gloriarse” en su “humildad” (tapeinosis). En seguida es descrita metafóricamente la hermosura y la apariencia del rico: su forma externa desaparece.
Otro texto que contrasta el rico y el pobre es 4,13—5,6. Allí el rico es condenado por oprimir al pobre, por retener su salario y por su postura arrogante. También en este texto la apariencia y los demostradores de estatus son destacados. El rico se gloría (kauchaomai) de su riqueza y de las ganancias que planea alcanzar. En su destrucción los bienes que lo distinguen en la sociedad (ropas, oro, plata, tesoros) y muestran que se trata de una persona honrada, son destinados a la destrucción. La forma como la experiencia de opresión es sentida es la humillación del pobre (ver que 1,9 no contrasta al rico y al pobre, sino al rico y al humilde). La demostración ostentosa de estatus social del rico (muy al gusto de las aristocracias del mundo greco-romano) ofende profundamente al pobre. Ya su humillación pública, que de algún modo debe haber ocurrido, como veremos en lo que sigue, hace que él clame a los cielos por justicia. En el pasaje que estamos analizando, también la opresión es sentida así. La historia de 2,2-3, contada de manera un poco caricaturesca, muestra bien este sentimiento de deshonra del pobre en la sociedad greco-romana, aunque de forma aún más aguda puesto que esto habría acontecido “en vuestra sinagoga” (sinagogen humov). En el Imperio, los pobres tenían sus asociaciones donde organizarse y cultivar identidad. En el caso de la diáspora judía, y de comunidades cristianas próximas a ella, este espacio era la sinagoga. Por consiguiente, era inaceptable que la dignidad del humilde fuese despreciada en este espacio.
Habíamos hecho referencia a situaciones probables de humillación pública a las que habrían sido sometidos los destinatarios de la carta. Esto nos conduce a otro campo de palabras importante en este texto (sobre todo en la segunda parte), al igual que en el resto de la carta. Este se refiere al juzgar, al tribunal y, en este contexto, a la ley. El texto parece sugerir que los ricos (no tenemos ninguna pista de quiénes hayan sido ellos en concreto), probablemente las clases dominantes locales, los conducían con cierta frecuencia a tribunales. Así, en el v. 6: “...¿no son los ricos los que os arrastran (helkousin) a los tribunales?”. En el v. 7 hay una referencia a la “blasfemia” contra “el buen nombre que sobre vosotros ha sido invocado”. El juicio es el ápice de las opresiones a que son sometidos estos judíos cristianos, él es sentido concreta y subjetivamente en el desfile de honores y arrogancias de los ricos y en el reconocimiento de que los tribunales que los juzgan son tribunales de los ricos, de que los representan. No sabemos por el texto a qué tipo de juicio eran sometidos los cristianos de esta comunidad. No creo que fuera persecución predominantemente religiosa, como en el caso del Apocalipsis de Juan o en 1 Pedro. La carta parece indicar un cierto conflicto en el mundo del trabajo (ver 5,4). No obstante pudiera ser que en los tribunales la condición de extranjeros (e imaginamos que se trataba de extranjeros muy reivindicadores), y más todavía de extranjeros adoradores de una nueva divinidad oriental, cuyo nombre era blasfemado en los tribunales (2,7, en este caso, el Cristo), los colocara en una situación de desventaja aún mayor.
La distinción de personas en la Carta de Santiago no se refiere, en todo caso, a una experiencia sentimentaloide de sentirse despreciado o poco amado, sino a una experiencia social en la cual un grupo social reconoce y sufre bajo las apariencias, el peso y la violencia del estatus social de otro. Este juicio, ámbito de poder de los ricos en el que oprimen a los pobres de la sinagoga, es contrapuesto a otro juicio. Un juicio fundamentado en otra ley, no la de la distinción de personas, de beneficiación de los que en la sociedad reciben honores, sino de la Torá, la ley de los pobres, minoría en diáspora. Esta ley, lejos de ser un peso, es un espacio de liberación y, en la perspectiva que proponemos aquí, un motivo de orgullo y de dignidad de este grupo extranjero.
¿Cómo es presentada la Torá? ¿Después de citar el Decálogo y de decir que transgredir un mandamiento hace culpable de todos, él presenta la “ley de la libertad” como alternativa? ¿La “ley regia” o “ley de la libertad” es el evangelio sin la ley? ¿La “ley de la libertad” no es la Torá? No parece ser ésta la perspectiva del texto, pues a final de cuentas su propuesta es de práctica, de coherencia entre el hablar y el hacer, esto es, de interpretación orgánica de la Torá. Además, la Torá sería un peso para el que tiene en sus mandamientos acusaciones contra sí mismo. ¡No es el caso de esta comunidad! Ella se siente protegida y confortada con la ley que prohíbe matar, y su versión actual, practicar acepción de personas, inclusive en los tribunales. La ley los protege, ya que es el mandamiento de Dios para amparar a las viudas y a los huérfanos. En el contexto social de estas personas, extranjeros discriminados por una aristocracia local poderosa y poco tolerante, la Torá es “ley perfecta”, es “ley de libertad”.
El espacio que torna a la Torá un sustituto imaginario de las leyes impuestas sobre ellos es el tribunal. La Torá es el parámetro de acción de la comunidad frente a una sociedad en la cual son traídos a los tribunales con relativa frecuencia. A estos tribunales y sus respectivas leyes, con su favorecimiento de personas distintas, estos judíos cristianos confrontan la Torá judía, la ley que protege a “huérfanos y viudas”10, aquella que tiene que ser cumplida en todos los puntos, para la cual no existe media justicia y que, tal como es interpretada por el grupo, condena la “distinción de personas” (aquí el punto en el cual la situación opresiva se expresa), comparando la “distinción de personas” con el asesinato. Esta comunidad refleja una sociedad en crisis de legalidad, con un sistema jurídico que no funcionaba, con relaciones de clientelismo que no toleraban el irrespeto a sus reglas implícitas e injustas. En este mundo sin ley, Dios es visto como el único “legislador y juez” (nomothétes kaí krites, St. 4,12), quien por medio de su Torá juzga a su pueblo con justicia. Para esta comunidad, estar bajo la ley, bajo la Torá sagrada, es un privilegio, es señal de vida.
Paulo Nogueira
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Brasil
1 Cf. Frankenmoelle, H. Der Brief des Jacobus, Kapitel 1 (OeThK 17/1). Guetersloh, Guetersloher Verlagshaus, 1994, pág. 131.
2 Más sobre el estatus y la autocomprensión de los cristianos como extranjeros en Elliott, J. H. Un lar para quem não tem casa. Interpretação sociológica da primeira carta de Pedro. São Paulo, Paulinas, 1985. Además de las expresiones relativas a la diáspora, judíos y cristianos usaban para definir identidad de grupos metáforas relativas al Templo (“sacerdotes reales”), al ámbito familiar (“familia de Dios”) y al cuerpo (en analogía a la ideología romana del imperio como un cuerpo).
3 Uso el término “traducir” tal como es sugerido por Geertz, C. O saber local. Novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis, Vozes, 1999 (2a. ed.), pág. 20: “...no significa simplemente remodelar la forma que otras personas tienen de expresarse en términos de nuestras formas de expresión (éste es el tipo de ejercicio en el que las cosas se pierden), pero sí mostrar la lógica de sus formas de expresión con nuestra fraseología”.
4 Reicke, Bo. The Epistles of James, Peter and Jude. (Anchor Bible). New York, Doubleday, 1964, pág. 23. La traducción es mía.
5 García Martínez, F. Textos de Qumran. Edição fiel e completa dos Documentos do Mar Morto. Petrópolis, Vozes, 1995, pág. 122. Compárese con Eisenman, R. & Wise, M. A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto. Primeira tradução e interpretação completa de cinquenta documentos-chave guardados há mais de 35 anos. Rio de Janeiro, Ediouro, 1994, pág. 208.
6 Véase más en Berger, K. Qumran e Jesus. Uma verdade escondida? Petrópolis, Vozes, 1994, págs. 106-111.
7 Cf. la interesante nota de la colección “Biblia Passo a Passo”: “Para nuestra mentalidad, ¡ley no rima con ‘libertad’! Pero para los israelitas, la Ley fue el gran don de Dios con vistas a la liberación: los enseñó a vivir como gente y como hermanos, a ser un pueblo (Dt. 4,5-8). Era sabiduría (1,19). Enseñaba a caminar en el camino del Señor, siendo luz para los pasos (Sal. 119). Observemos, por otra parte, que nuestro término ‘ley’ traduce muy mal la palabra hebrea torá, que significa enseñanza, instrucción y orientación”, Konings, J. & Krull, W. Cartas de Tiago, Pedro e Judas. São Paulo, Loyola, 1995, pág. 15.
8 Frankenmoelle, op. cit., pág. 351, citando la opinión de O. Boecher.
9 Véase también Mt. 22,39, allá es el “segundo mandamiento más importante”. La escogencia de mandamientos más importantes dentro de la Torá (de “regla de oro”) es común en la interpretación judía del período. No se trata de cuestionar el valor de la ley como un todo, sino de encontrar un eje interpretativo para su práctica.
10 Parece que el autor del texto de Santiago tiene frente a los ojos Dt. 10, 17-18: “el Señor vuestro Dios es el Dios de los dioses... que no hace acepción de personas, ni acepta soborno, que hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al extranjero, dándole pan y vestidos”.