Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI - Conselho Latino-Americano de Igrejas

Resumen
El uso de lenguaje inclusivo ha sacado a la luz el problema de determinar en qué casos un término masculino, especialmente plural, podía incluir también a mujeres, y en qué casos no. Con la ayuda de documentos extra-bíblicos sobre personal esclavo y adscrito, este problema es ilustrado a partir de tres textos: 1 Samuel 1; Lv 27,1-8 y Esdras 2 (// Nehemías 7).

Abstract
Inclusive language has uncovered the problem of determining when a masculine term, especially plural in form, would include women, and when it would not. With the help of extra-biblical sources on slavery and debt-servitude, this problem is illustrated in three case studies, namely, 1 Samuel 1; Leviticus 27:1-8, and Ezra 2 (// Nehemiah 7).

Hasta que los estudios de género sacaron a la luz el problema de la inclusividad del lenguaje, se asumía que el uso de un término masculino era válido tanto para referirse a un varón o varones, como a una mujer o un grupo mixto: por ej., “el lector”, “el hombre” o “hermanos”. El rechazo de tal práctica - todavía en uso - y la insistencia en utilizar los pronombres (o sustantivos) según corresponda al varón o a la mujer - él y/o ella, ellos y/o ellas - se deben a que las experiencias masculina y femenina son diferentes; la generalización de aquélla y su atribución a la mujer (androcentrismo) no son procedimientos aceptables científicamente desde la perspectiva de género. Hoy mucha gente ya no acepta una visión de la realidad como universalmente válida, sino que hay un reclamo por parte de muchas mujeres y otros grupos, por un uso del lenguaje que refleje la variedad de experiencias y situaciones en que estamos inmersos/as.

Para la interpretación bíblica, una de las consecuencias de este cambio en la percepción de la realidad es el acercamiento a cada término masculino con preguntas tales como: ¿A quién/es se refiere “el hombre” (o lo que fuere que se usa)? ¿Se refiere ese “hombre” - para seguir con el mismo ejemplo - a un varón sólo o puede referirse también a una mujer? ¿Es la experiencia descrita representativa de la realidad de la mujer o no? ¿Hay aspectos que no son considerados o cuya consideración se contradice con la experiencia femenina?

Lamentablemente, los textos bíblicos no siempre nos dan respuesta; y si nos dan alguna, a menudo ésta es sólo incompleta. Así que nos parece importante continuar investigando el mundo bíblico desde la perspectiva de género. En este artículo queremos ejemplificar este tipo de aproximación con algunos términos que en la Biblia aparecen en masculino plural. Desde la perspectiva de género necesitamos preguntarnos, primero, si incluían mujeres y en caso afirmativo, si se podría presumir, y sobre qué bases, que las experiencias de estos varones y mujeres habrían sido similares.

El número de términos masculinos plurales en la Biblia es enorme; es imposible tratarlos sin una clasificación mayor. De entre los numerosos términos, quisiéramos tomar sólo algunos que tienen que ver con el trabajo obligatorio para un amo que, en este caso particular, es el templo. El trabajo para y bajo las órdenes de terceros en el Antiguo Oriente incluía el trabajo para particulares ricos o para las grandes instituciones, el palacio o el templo. Estas requerían, por su envergadura y sus iniciativas agrícolas, de construcción o financieros, de abundante mano de obra; además, dado su carácter institucional y su tamaño, éstas dejaron más registros que las casas particulares. Como no podemos abarcar todos los textos donde haya personal dependiente en la Biblia Hebrea (BH), este estudio debe entenderse como parte de otro más amplio del personal dependiente masculino y femenino, ligado a una institución o contratado, legalmente esclavo, semi-libre o libre, israelita o extranjero, trabajando en puestos de relativo privilegio o en condiciones inhumanas. Tales trabajadores y trabajadoras - en Israel como en el resto del Antiguo Oriente - formaban, junto con las familias campesinas libres, la base de la economía, pero raramente se reconocía su aporte a la sociedad. Dada la escasa atención que la BH les presta, el cuadro que podamos delinear es necesariamente parcial. Pero los estudios de la Biblia desde la perspectiva de género nacieron justamente de la atención a personajes o perspectivas ignoradas, y por eso nos parece muy apropiado elegir un tema sobre el cual desde ya sabemos que no obtendremos un panorama completo. Comenzaremos enumerando las mayores dificultades en el tratamiento del tema y seguiremos con un flash de la información proporcionada por las fuentes extra-bíblicas, para después concentrarnos en textos seleccionados de la BH.

Una de las dificultades más serias en el tratamiento de este tema en las fuentes de todo el Antiguo Oriente, es la terminología muy difusa, la cual se refiere tanto a quienes eran libres como semi-libres o esclavas/os. Para el Antiguo Cercano Oriente, Ignace Gelb hace una distinción muy general entre el personal semi-libre (el serf o siervo) - nativo, que podía vivir en familia y trabajaba mayormente en tareas de producción para una institución - y los esclavos y esclavas - que trabajaban mayormente para particulares, en tareas de servicio, no poseían familia y eran de origen extranjero.

A las dificultades inherentes a las lenguas semíticas se agrega la falta de conocimiento del funcionamiento de las instituciones en la antigüedad. Primero, no se han descubierto documentos similares entre distintas culturas y períodos que permitan una comparación absoluta. Segundo, no hay acuerdo entre los orientalistas acerca de si los templos tenían su propia economía y eran independientes, o si eran una institución más del estado, junto con la corte, el ejército y otras. Michael Heltzer afirma, por ejemplo, que el personal del templo de Ugarit era personal del rey; por ende, la división de ámbitos sería artificial, al menos si ésta se lleva a extremos, y no sería siempre posible determinar si cierto personal estaba anexado a la corte o al templo. Tercero, muchos documentos son listas incompletas de raciones de comida o lana, que nada dicen sobre el status legal de sus beneficiarios, varones o mujeres.

Para bien o para mal, el rey y los sacerdotes eran instrumentos de la divinidad correspondiente. Tuvo que existir, de hecho si no de forma, colaboración entre ambas instituciones, dado que tenían intereses y características comunes. El rey, a cargo de las guerras, proveía prisioneros/as, que se convertían en esclavos y esclavas de la corte, de particulares recompensados y del templo. Aunque muchos códigos legales contemplaban la posibilidad del rescate de prisioneros, las probabilidades después de una derrota militar deben de haber sido ínfimas. De modo que quienes sobrevivían a una derrota, generalmente pasaban a trabajar para una institución o un particular y a cambio recibían raciones de alimentos, techo y vestimenta.

Además de funcionar como depositarios de extranjeras y extranjeros derrotados, los templos también absorbían a gente empobrecida, endeudada, sin familia, dejada como garantía por un préstamo o cedida a la divinidad, según surge de los diversos documentos encontrados hasta el momento. Pero no sólo a gente empobrecida absorbían. Nos gustaría pasar revista a algunos documentos, a través de los cuales tenemos una mejor idea de ciertas situaciones sociales que probablemente eran comunes también en el antiguo Israel.

a) Uno de los estudios realizados por Pauline Albenda se concentra en los bajo-relieves de los palacios asirios de Nimrud, Nínive y Korsabad, que conmemoran las victorias asirias sobre los demás pueblos. Según ella,

Las mujeres, así como los niños y los grupos familiares, casi siempre están constreñidas a la categoría de deportados. Consecuentemente, tienen muy poca importancia en relación con los innumerables varones que son retratados en los relieves de las residencias reales, ocupándose de varias tareas... Las cautivas siempre aparecen en grupos pequeños, segregadas de los varones. Este es el caso en una serie de bajo-relieves del siglo noveno, de Asurnasipal II, donde las mujeres siguen a los varones.

Su investigación a partir del arte no se pregunta - no tiene por qué hacerlo - por el destino de todas estas deportadas y deportados; pero nosotras podemos asumir, por lo que conocemos de estas instituciones, que la mayoría terminó absorbida por el palacio o templo - cultivando tierras, cuidando animales, cavando o reparando canales, construyendo, preparando cerveza y otros alimentos, acarreando agua, trabajando de prostitutas o haciendo otras tareas de servicio.

b) Un grupo especial de documentos es el de los llamados “documentos de sitio” de varias ciudades de Mesopotamia de los períodos asirio y neo-babilonio estudiados por Leo Oppenheim. El autor afirma que en épocas de sitio de la ciudad - y dependiendo de la cultura involucrada, solamente cuando la crisis nacional alcanzaba ciertos niveles - existía una institución destinada a proteger a niños, y más especialmente a niñas, de la muerte por inanición. Entre éstos, hay documentos como el siguiente, del tiempo de Nabónido, que registra un diálogo entre la madre de los niños entregados y los oficiales de dicho templo:

“[nombre personal], mi esposo, se fue a su destino. Hay hambre en el país, y (por ende) yo he marcado a mis dos hijitos con la (marca a fuego en forma de la) estrella (de Istar) y los he dedicado a la Señora-de-Uruk; (manténgan(los) vivos, serán esclavos del templo de la Señora-de-Uruk!”

En este diálogo se observan los elementos típicos en estos documentos de sitio: que la donación se hace por causa de hambre, que la madre no tiene medios de mantener vivos a sus hijos y que los entrega para que sean alimentados. No se estipula un precio a la familia; quizás no lo hubo. Nótese que los niños han sido marcados con la marca de posesión de su dueña, en este caso la Señora-de-Uruk, y probablemente no hayan podido ser manumitidos nunca.

c) Algunos documentos certifican primero la manumisión y luego el matrimonio de una esclava del templo con un hombre libre.

d) Estudiando la evidencia aportada por la pictografía egipcia, Gay Robins nota una división clara de roles, donde, si aparece personal doméstico femenino en el campo, lo hace en tareas agrícolas que no requieren uso de elementos con filo (éstos son de uso exclusivo de los varones).

e) Un documento proveniente de Uruk, del año 532 a.C. (YOS 7 66) está relacionado con una esclava donada por su dueño al templo de Eanna. Pero a la muerte de éste - cuando ella debía pasar al templo - el hermano del fallecido se había quedado con ella, quien entretanto había tenido tres hijos o hijas. El documento le permite al segundo dueño de la esclava quedarse con ella mientras él viva, después de lo cual ella retornaría al templo, su dueño legítimo. Del texto es imposible deducir la suerte de los hijos/as de la esclava; como las leyes varían según distintos períodos, podrían haber quedado como esclavas/os del nuevo dueño, haber pasado junto con su madre al templo el día en que ella retornase al mismo, haber sido libres por haber nacido de un padre libre, o haber sido liberados/as en algún momento por su padre.

f) Finalmente, queremos mencionar un tipo diferente de evidencia. Es el de los claustros (acádico gagum) de naditus, “sacerdotisas”, del período babilonio antiguo. Estas naditus formaban comunidades numerosas, con una organización interna, personal a su servicio y con gran actividad comercial (hay contratos de ventas, alquiler, alquiler de esclavos para la agricultura). Según Rivka Harris, quien ha estudiado los textos pertinentes, estas mujeres provenían de las clases altas, tenían a su servicio esclavos y esclavas, administraban propiedades, adoptaban a otras naditus para que las atendieran a su vejez (la naditu permanecía virgen) y estaban ligadas de por vida al templo - pero no eran esclavas.

De sus actividades religiosas o rituales sabemos muy poco, pues la mayoría de los documentos relacionados con las naditus sólo tienen que ver con transacciones comerciales; además, una institución como esa, “una comunidad de mujeres [viviendo] como célibes y vírgenes” en el ámbito de lo religioso, existió en el período antiguo y después desapareció. Cuando, como en este y en otros casos, se trata de mujeres en lo religioso y la información es muy escasa, a menudo se produce un fenómeno que la perspectiva de género ha denunciado, a saber: se desdeña o mal-interpreta la función religiosa desconocida - en este caso la de las naditus - y se le atribuyen funciones sexuales/eróticas e idolátricas. Estas tampoco se conocen, pero se dan por ciertas y se multiplican en los comentarios con una falta de crítica atípica en otras afirmaciones.

Estos pocos ejemplos nos muestran las diversas situaciones en que se encontraban las personas adscritas a los templos, los cuales se beneficiaban con mano de obra muy barata, pero al mismo tiempo absorbían a personas que de otra manera no hubiesen sobrevivido; o por lo menos no hubieran tenido un lugar en su sociedad.

A partir de la revisión hecha, es posible suponer que, a semejanza de las mujeres encontradas en los documentos vistos, también en el Antiguo Israel hubieran habido esclavas, personal adscrito al templo, dependientes, semi-libres o contratadas, o al menos algunos de estos grupos, aun cuando la escasez de evidencia bíblica haga difícil la tarea de conocer las condiciones en que se encontraban. Vamos a tomar tres casos relacionados con una situación en el templo: 1 Samuel 1; Lv 27,1-8 y Esdras 2 // Nehemías 7. Una vez más, nos parece importante repetir que éstos son sólo ejemplos para una reflexión más amplia acerca de los desafíos y posibilidades que abren la lectura desde la perspectiva de género y el uso de lenguaje inclusivo.

Aunque no es éste su tema principal, este capítulo ilustra una de las fuentes de inclusión de personas al templo. Ana rivaliza con Peniná por reconocimiento y auto-estima como mujer. El texto afirma que ella era la preferida de Elcaná (v.8), pero su auto-estima sólo se logra, en la narrativa, siendo madre de un hijo. Ana aprovecha la ocasión del peregrinaje anual al santuario de Silo para hacer un voto a Yavé: si concibe y da a luz un hijo, se lo entregará a Yavé “todos los días de su vida y la navaja no tocará su cabeza” (v.11). Dios la escucha, y al tiempo del destete de Samuel, Ana y su esposo van al templo, ofrecen sacrificios y allí dejan a Samuel para siempre (v.24-26).

Los temas literarios de la rivalidad entre dos esposas y del nacimiento del héroe por el milagro de la concepción de una madre infértil son conocidos en la BH. Lo que hace a este texto particularmente importante para nuestra investigación es el tipo de promesa que hace Ana, así como la responsabilidad de Ana en su ejecución. La familia de Samuel es una familia pudiente, ya que Elcaná puede mantener a dos esposas y a varios hijos e hijas de Peniná, que se presenta cada año en el santuario para sacrificar. Dentro de este marco narrativo, la promesa de entregar al niño solicitado como ofrenda al templo no obedece a la necesidad de salvarlo del hambre, sino a una necesidad de una mujer para que Yavé se acuerde de ella y abra su útero. Ana es una mujer con poder dentro de la familia; su esposo no le anula el voto hecho (cf. Nm 30) ni cuestiona la manera o el tiempo de su cumplimiento (v.22-28). El voto del primogénito a Yavé debe ser cumplido, aun si hecho por una mujer.

De este o los siguientes textos, no podemos sacar conclusiones sobre el status legal de Samuel. Dadas las características del texto, lo máximo que podemos decir es que su condición de donado fue definitiva: Ana usa tres expresiones de entrega, y tres veces afirma que Samuel se quedará “allí... para siempre” (1S 1,11.22.28). Por otra parte, 1 S 7,15-17, sin contradecir explícitamente esta información, lo presenta con libertad de movimientos y como dueño de su propia casa, a la cual retorna, en Ramá.1 S 8,1, además, lo presenta como un hombre con la autoridad de poner a sus propios hijos como jueces en su lugar. Sin embargo, 1 Samuel 8 al 12 están preocupados con la tensión entre roles hereditarios y roles carismáticos, en especial el cambio del juez al rey. Dada esta particular preocupación del texto, entonces, es muy difícil sacar conclusiones de 1 S 8,1 acerca de si los hijos de Samuel también pertenecían al templo o no. En todo caso, lo que sí es posible rescatar del texto es que niños, y quizás niñas, israelitas, de tribus no sacerdotales - Samuel provenía de la tribu de Efraim- pasaban a ser parte vitalicia de un santuario, en virtud de un voto que alguien hacía por ellos. Una situación similar a ésta es la que se presume como origen del situaciones como las que tratamos a continuación.

Ultimo capítulo del libro, Levítico 27 es considerado por la crítica histórico-literaria un apéndice posterior, de fecha incierta y por ende, de difícil ubicación. El capítulo establece el equivalente en plata para redimir distintos tipos de ofrendas votarias al templo - personas (2-8), animales (9-13), una casa, tierra (14-25), los primogénitos (26-27) y el diezmo (30-33) - , así como objetos que no pueden ser redimidos (28-29). Esta lista supone una época cuando personas y objetos prometidos eran redimidos por plata, según valores establecidos. De los ejemplos estudiados más arriba sabemos que muchas veces la pobreza o el hambre causados por una guerra, una peste o una sequía llevaban a recurrir a una gran institución o gran casa para salvar una vida; no siempre una persona llegaba a ser donada o consagrada a un templo por pura gratitud. Del mismo modo, deben de haber habido circunstancias en que una persona que hiciera un voto a un templo no podía - o no quería - redimir por plata.

Al leer este texto inmediatamente salta a la vista la diferencia de valor de las personas según sexo y edad, dando un precio más alto al varón que a la mujer de igual edad, y a la edad productiva más que las de la vejez o niñez. Una posible razón es el valor económico de esos grupos en cuanto a producción material, en cuyo caso, el templo cobraría más plata por perder a una persona más valiosa si ésta estaba en la edad productiva y era varón que en otros casos. Otra posibilidad es que la lista hubiera sido tomada de algún registro de porciones asignadas por grupo etario en algún templo o palacio. En ese caso, el valor de las personas en la lista original no sería su valor productivo, sino un valor relacionado con el costo de mantenimiento de dichos grupos. Esta es una posibilidad y sólo eso, pero tendría sentido en cuanto a los valores para grupos productivamente marginales (infancia y vejez), los cuales son incluídos en Lv 27,1-8.

Ahora bien, dado que los templos se mantenían, en pequeña o gran medida, de la producción biológica - es decir, gracias a que mujeres esclavas o ascriptas concebían y daban a luz más gente, esclava o ascripta - , cualquiera de las dos maneras de entender la lista de Lv 27,1-8 discrimina a la mujer en tanto (re-)productora. En el primer caso, si la lista valora la producción material de la persona prometida según sexo y edad, al no considerar la producción biológica como “trabajo” de igual o mayor valor que el del varón de igual grupo etario. En el segundo caso, si se tratara de una lista de raciones, al imponer a las mujeres raciones menores de alimento que las de sus pares varones.

La discriminación laboral, lamentablemente, ni es nueva ni está terminada; aun tiene múltiples rostros. En un análisis muy instructivo respecto de las condiciones de vida y pago de los esclavos y esclavas de Babilonia, Hartmut Waetzoldt señala, entre otros puntos, que no sólo las mujeres recibían menos paga por su trabajo, sino que se les negaba sistemáticamente el acceso a beneficios extra devenidos del aprendizaje de un oficio o el ejercicio de un cargo con cierto poder. Acceso a estos beneficios extra era lo que hacía la diferencia en sus ingresos y condiciones de vida.

En tercer lugar, nos ocuparemos de los grupos relacionados con el templo, que retornaron a Judea con Zorobabel y Josué. En Esdras 2 se menciona, luego de los “varones del pueblo de Israel” (’anše ‘am yisr’l, v.2-36), primero, a las familias de los sacerdotes, después, a los levitas, los cantores, los porteros y los “donados” (netinim) y finalmente a los “hijos de los siervos de Salomón” (benê ‘bdê šelomô).

De estos seis grupos, vamos a dejar fuera a los sacerdotes y levitas (entre los cuales se incluyen los porteros, cf. 1 Cro 9,33; Ne 12,28), pues la mera revisión de sus menciones escapa a la envergadura de este trabajo, y no sería provechosa. Sólo de paso queremos señalar que al ser familias pertenecientes a las tribus de Israel, incluían mujeres; por lo tanto sus mujeres, que no tienen peso en las historias bíblicas, pertenecen a las mujeres anónimas y escondidas que estamos buscando. En cuanto a los gremios de cantores/as, donados e “hijos de los siervos de Salomón”, es muy poco lo que conocemos de su status social y legal, antes y después del exilio, y por ende es difícil hacer afirmaciones definitivas.

A diferencia de los otros cuatro grupos - sacerdotes, levitas, donados e “hijos de los siervos de Salomón” - , de este primer grupo sabemos positivamente que incluía cantoras, pues las menciona junto con los cantores. En la BH encontramos dos participios distintos para designar a este gremio. El polel msrr sólo aparece en Crónicas-Nehemías. El qal aparece en combinación con el femenino, “(los) cantores y (las) cantoras” ((haš)šarîm we(haš)šarôt) y también aparece el término masculino solo šarîm. Nótese la mención, después de los diferentes grupos de varones, de sus familias cuando se renueva la alianza (Ne 10,29): “...y el resto del pueblo, los sacerdotes, los levitas, los porteros, los cantores, los donados y todos los separados de las gentes del país para seguir la Torá de Dios, sus mujeres, sus hijos, sus hijas, y cuantos sabían discernir ...”

Esto plantea la siguiente cuestión: ¿cuándo supone un texto a la mujer en el término masculino? En otras palabras, ¿se podría concluir que había cantoras, o que el texto las quiere incluir, sólo cuando se las menciona explícitamente; y no en los textos que usan solamente el masculino plural? En algunas instancias es fácil ver las razones para incluir sólo a los varones. Por otra parte, hay textos que mencionan a cantores y cantoras y no sabemos con certeza por qué. ¿Se podría alegar como razón la diferenciación de roles, de modo que lo que hicieran el cantor y la cantora fuera tan diferente que mereciera la doble mención? Al presente sólo podemos ofrecer algunas respuestas provisorias, para que el tema se incluya en futuras discusiones de Biblia y género.

En la lista de Esdras 2 los donados aparecen después de los sacerdotes, levitas, cantores y porteros. Su ubicación en Esdras 2,58, junto con los “hijos de los siervos de Salomón”, nos permiten deducir que su status social entre el personal del templo era bajo, en todo caso, menor que el de los grupos que los anteceden. Además, ninguno de estos dos grupos tiene representación en Jerusalem; los donados vivían en el Ofel (Ne 11,21). De aquí se puede deducir su status menor que el de los sacerdotes y levitas, pero no necesariamente su status legal de esclavos.

La mayoría de los comentarios asume que los netinim eran esclavos del templo. Hay, sin embargo, argumentos sólidos contra esta presunción, basados sobre paralelos lingüísticos y semánticos con otros gremios pre-exílicos, en particular con los širku acádicos y los ytnm ugaríticos. Levine afirma que, además de la esclavitud, “había otros canales por medio de los cuales se podía ingresar a una sociedad extranjera. Los gremios... atraían a personas habilidosas, más allá de las fronteras nacionales y religiosas.” Hemos visto suficientes ejemplos de donaciones o ventas de personas para saber que, efectivamente, el templo o la corte (las que albergaban y patrocinaban a los gremios) eran las que podían absorberlas y dar utilización a sus dones. Tal inclusión es independiente de la cuestión de su status legal como esclavos y esclavas, o siervos y siervas ascriptas a la institución.

Debemos volver a preguntarnos si entre las personas que se integraban a un gremio - por propia voluntad o por necesidad socio-económica - habría también mujeres, o si éstos sólo estaban constituidos por varones. A pesar de que netinim aparece sólo en plural masculino, nos parece más que razonable suponerlo mixto en dos sentidos. En primer lugar, suponemos a los netinim viviendo en familia, especialmente si eran grupos dependientes del templo pero no sus esclavos; en segundo lugar, normalmente las profesiones se enseñaban de padre a hijo: así se transmitía el conocimiento y la pertenencia a un gremio. Y para haber hijos tuvo que haber madres - escondidas. En cuanto a si los gremios incluían o no artesanas, es más debatible. Nos inclinamos a creer que éstas trabajarían junto a sus esposos o padres, sin recibir en general reconocimiento de sus méritos ni quizás membresía en el gremio.

Después de estudiar la evidencia de trabajadoras en Ugarit, la cual es muy escasa y limitada a los mitos, Eleanor Amico llega a la misma conclusión que la nuestra.
Dado que siempre se ha dado el patrón común, que cuando la familia tiene su medio de vida en o cerca del hogar, la mujer trabaja al lado de su esposo en el negocio familiar, sin duda también hacían lo mismo en Ugarit. Sin embargo, hay evidencia muy escasa de mujeres como artesanas independientes.

La expresión “los hijos de los siervos de Salomón”, benê ‘abdê šelomô, sólo aparece en la lista de Esd 2,55.58 // Ne 7,57.60. El status de este grupo tampoco es claro, por las siguientes razones.

Primero, este grupo siempre es mencionado en último lugar, mientras los israelitas o los sacerdotes siempre aparecen en primer lugar. Es cierto que el orden indica una jerarquía, aunque no un status legal. Segundo, no se nos dice dónde se estableció este grupo (Ne 11,1-36). En el resumen de todos los grupos que retornaron (Ne 11,3) se los menciona después de Israel, los sacerdotes, levitas y donados (faltan los cantores), pero cuando a continuación se describe quiénes fueron a vivir a Jerusalem y quiénes a las ciudades, no se los menciona en absoluto. Podría argüirse que quizás hayan sido asimilados a los/as donados/as y se olvidó su mención; pero este sería un argumento de silencio. Por otra parte, en el censo (Esd 2,58 // Ne 7,60) se los cuenta junto con “los donados” - a quienes consideramos libres - entre las familias israelitas, antes de las de linaje dudoso, como ya se mencionó antes. Sin embargo, a diferencia de los demás grupos, “los hijos de los siervos de Salomón” tampoco son mencionados/as cuando se renueva la alianza (Ne 10,29) y en un asunto tan delicado como la adhesión a la alianza no nos parece válido utilizar el argumento del silencio. Por tanto no podemos sacar una conclusión definitiva acerca de su status legal.

Nos queda por tratar la cuestión de la inclusión o no de mujeres en este grupo. Hemos usado la denominación “los hijos de los siervos de Salomón” en lugar de “descendientes”, pues lo tomamos como el nombre, ya anquilosado para el tiempo del retorno, de un gremio o grupo servidor del templo, existente desde tiempos pre-exílicos. Dada la evidencia extra-bíblica sobre gremios y esclavas/os, y la misma evidencia bíblica sobre cantoras, creemos que tanto “los hijos de los siervos de Salomón” como “los donados” (ambos en masculino plural) incluían mujeres e infantes, aunque no tenemos certeza de su organización familiar. Y ambos habían incluído mujeres desde sus orígenes, los cuales en este último caso, se atribuyen a Salomón. Es decir que, usando lenguaje inclusivo, habría que hablar de “el gremio o grupo de los y las descendientes de los siervos y las siervas de Salomón”; grupo al que le quedó el nombre de “los hijos de los siervos de Salomón”, benê ‘abdê šelomô.

Usar lenguaje inclusivo es un desafío mucho mayor que el de agregar el femenino a cada palabra masculina que se pronuncia. El tema presentado merece seguir siendo investigado y, sobre todo, requiere el esfuerzo y el diálogo de profesionales de numerosos campos, tales como el bíblico, el antropológico, estudios clásicos, estudios sobre economía y esclavitud en la antigüedad, y otros. Porque antes de poder aplicar el femenino a una categoría social, como nosotras hemos hecho con “donados” y donadas, necesitamos el aporte de evidencia desde numerosas fuentes.

No hemos tocado el tema del acoso sexual, al cual seguramente estaban sujetas las mujeres, dependientes o no, esclavas o no. Las opiniones están divididas entre quienes creen que las mujeres de los templos estaban menos expuestas que las esclavas en casas particulares, al no estar sujetas a un patrón al cual no podían rechazar, sino a una institución; y hay quienes opinan lo contrario. De los hijos de Elí, sacerdotes en Silo, se dice que “yacían con mujeres que servían a la entrada de la Tienda del Encuentro” (1 S 2,22). Este versículo es eliminado de numerosas versiones por considerarlo una glosa traída de Ex 38,8. Sea anacrónico o no, de todos modos plantea una cuestión importante, que es el uso de la sexualidad de quien está en una posición de inferioridad sin el consentimiento de la parte usada. Cuando se trata de un varón con derechos sobre una mujer, no hay reclamo alguno. Pero cuando los roles se invierten, como en el caso de la esposa de Potifar, hay gran clamor. Este es otro tema para explorar, que debemos dejar para otra ocasión.

Los términos ‘ebed, “inferior”, “siervo”, “esclavo” y los femeninos “esclava” o “inferior”, ’amah y sifhah, en sus varias formas (singular, plural, absoluto, constructo, con o sin sufijos) son los términos hebreos más comunes; pero se dan las mismas dificultades de traducción con otros términos, tales como na‘ar y na‘arah, ‘elem y ‘alma. Véase sobre estos dos pares de términos, respectivamente, Carolyn Leeb, Away from the Father’s House: The Social Location of the na‘ar and na‘arah in Ancient Israel, JSOTSup 301, 1999 y Karen Engelken, Frauen im Alten Israel. Eine begriffsgeschichtliche und sozialrechtliche Studie zur Stellung der Frau im Alten Testament. BWANT 7a serie,10, Stuttgart/Berlin/Köln, Kohlhammer, 1990.

Ignace Gelb, “Definition and Discussion of Slavery and Serfdom”: Ugarit Forschungen (UF) 11 (1979) 294, “Unfree chattel slaves, foreign born, without family life, without means of production, employed full‑time mainly in service type of labor in ‘primitive societies’ and, mainly in private sector, in Ancient Near East, Athens, Rome, and Americas. Semi‑free serfs (Mesopotamian guruš, Spartan helots etc.), native born, with family life and with means of production or without family life and without means of production, employed part‑time or full time mainly in productive type of labor, mainly in public sector, in Ancient Near East, Mycenaean and Homeric Greece, later Sparta etc., India, China etc., but not in Athens, Rome, and Americas.” La misma distinción la mantiene Michael Heltzer, “Labour in Ugarit”, en M. Powell (ed.), Labor in the Ancient Near East, New Haven, CT, American Oriental Society, 1987, 241, al menos en lo que hace al derecho a familia entre el personal de Ugarit. Véase también Abd El-Mohsen Bakir, Slavery in Pharaonic Egypt, Supplément aux Annales du Service des Antiquités de l’Égypte, n.18, Cairo, Institut Français d’Archéologie Orientale, 1952, 6-7.

Michael Heltzer, “Royal Economy in Ancient Ugarit”, en Edward Lipinski (ed.), State and Temple Economy in the Ancient Near East, II, OLA 6, Leuven, Departement Oriëntalistiek, 1979, 482-494, esp. 496: “It appears that, in Ugarit, there was no exact definition of the royal economy. The temple personnel, the administrative personnel, the military men, with their duties, obligations, and privileges, were also royal dependents (bns mlk). All these people were connected with the gt, receiving there deliveries and ubdy-fields. However, the bns mlk, according to their professional groups, were distinguished from the peasants of the village communities”.

Esto sugiere Bakir, 5, en cuanto a Egipto; no es difícil imaginar que esta fuera la regla en todo el Antiguo Oriente. Cf. Ignace Gelb, “Quantitative Evaluation of Slavery and Serfdom”, en Barry L. Eichler (ed.), Kramer Anniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel Noah Kramer, AOAT 25, Kavalaer, Butzon & Bercker, 1976, 195, quien menciona que en Mesopotamia la mayoría del personal del templo no era esclava sino serf (“siervo”, personal adscripto a la tierra, que habitaba y trabajaba, y con la cual era también transferido o vendido), y no habían sido prisioneros/as de guerra, sino que provenían de familias empobrecidas o del mismo crecimiento biológico.

Heltzer, “Labour in Ugarit”, 246, menciona el documento PRU IV 17. 231, donde la reina de Ugarit reconoce y compra a un esclavo de su propio país, presuntamente Amurru. No conocemos las circunstancias que llevaron a este hombre a ser esclavo.

No es inimaginable que este tipo de operación haya ocurrido también en Israel, aunque la BH no nos da detalles. Lo más cercano que encontramos es la evaluación de los reinados de David y Salomón en HDtr, sobre cuya objetividad hay desacuerdo. Véase J. Janssen, “The Role of the Temple in the Egyptian Economy during the New Kingdom”, en State and Temple Economy, II.505-15. Sobre el período babilonio tardío (siglos VII a.C.a I d.C.) y la distribución de esclavos/as, Amelie Kuhrt, “Non-Royal Women in the Late Babylonian Period: A Survey”, en Barbara Lesko (ed.), Women’s Earliest Records from Ancient Egypt and Western Asia, 216, 220-221.

Pauline Albenda, “Woman, Child, and Family: Their Imagery in Assyrian Art”, en Jean-Marie Durand (ed.) La Femme dans le Proche-Orient Antique. XXXIIIe. Rencontre Assyriologique Internationale. Editions Recherche sur les Civilisations: Paris, 1987, 17: “Women, as well as children and family groups, are almost always restricted to the category of deportees. Consequently, they are of minor importance relative to the countless males who are shown engaged in various tasks on the many wall reliefs of the royal residences... Captive women always appear in small groups segregated from the men. This is the case on a series of 9th century B.C. bas-reliefs of Ashurnasipal II, where women follow the men.”

Sobre las tareas y condiciones de esclavos y esclavas en el Antiguo Oriente, véase en general Muhammad A. Dandamaev, Slavery in Babylonia From Nabopolassar to Alexander the Great (626-331 BC) (Rev. ed). DeKalb,IL: Northern Illinois University Press, 1984, 54-55, 132-135, 249-319; Isaac Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East, New York, Oxford University Press, 1949, 50-52, 106-117.

A. L. Oppenheim, “‘Siege Documents’ from Nippur”: Iraq 17 (1955) 69-89. Véase también Dandamaev, 173. Ambos traen a colación un documento de Babilonia del año 648 a.e.C, cuando Asurbanipal la tenía sitiada. Este registra la venta de sí misma de una mujer, a cambio de alimentación y con la condición de que pudiera ser rescatada más tarde por alguno de los varones de su casa, cuando volvieran de la guerra. Mendelsohn, 16, también muestra la diferencia entre este tipo de contrato, en el cual figura un precio, y los contratos de auto-venta de los habiru en Nuzi, en los cuales el precio era la provisión de las necesidades básicas.

Oppenheim, 70. Los documentos hacen hincapié en que la venta (y en algunos casos simple cesión) se hace por necesidad y con la condición de que el comprador alimente a la persona vendida. Cf. p.80: “It seems that in Babylonia proper not mere hunger or need but only general famine caused by a siege could activate this social release-mechanism. This means that the calamity had to be unequivocally described and also to affect the entire community. In Assyria, however, the few extant texts seem to suggest that a single individual in distress could resort to selling his children to a muballitanu. His personal misfortune entitled him to do so.”

Oppenheim, 72, quien en nota remite a la traducción de R. Ph. Dougherty, Shirkûtu, 33ss. “‘P.N., my husband, went to his fate. There is famine in the country (su-un-qa- i-na ma-a-ta ša-kin-ma), and I have (therefore) marked my two small sons (DUMU.MEŠ sa-hír-ú-tu) with the (brand in the form of the) star (of Ishtar) and dedicated them to the Lady-of-Uruk; do keep (them) alive (bul-lit-a-ma), they shall be temple-slaves (lu-ú LÚ ši-ra-ku šá d DN šu-nu) of the Lady-of-Uruk!’” El documento, Y.O.S. 6 154:5-6, también es discutido por Dandamaev, 173.

Hay varias teorías acerca de los tipos de marca usados: marca a fuego en la cara para esclavos o esclavas con tendencia a escaparse, marcas tatuadas, tablillas puestas al cuello, en los tobillos o muñecas, o algún tipo de marca en la oreja (Ex 21,6 y Dt 15,17). Véase Mendelsohn, 44-45; Dandamaev, 235-238. Ambos hacen hincapié en que las fugas más comunes eran entre esclavos/as del templo, quienes necesitaban guardas permanentes. También varía la información en las fuentes en cuanto a si los y las esclavos/as del templo podían ser redimidos/as o liberados/as; cf. Dandamaev, 179, 438-452; Mendelsohn, 75-84.

Eleanor Amico, The Status of Women at Ugarit, tesis doctoral, University of Michigan Dissertation Services (UMI), 1989, 85, 254. Mendelsohn, 57, llama la atención al caso de Yarha, un esclavo egipcio, casado con la hija de su dueño (1 Cro 2,34-35). Este caso no es el de un esclavo del templo, ya que tiene dueño. Dandamaev, 408-409, entiende que no era posible la manumisión de esclavas (ni esclavos) del templo, al menos en el período neo-babilonio. Dandamaev, 413, también cita un caso contenidos en unos papiros egipcios del siglo V a.C., según los cuales una mujer, esclava de un dueño, se había divorciado de un marido anterior y se había casado con otro, y además se había llevado a un hijo suyo y de su dueño. Pero esta mujer sólo había sido manumitida más de veinte años después: “...Some Aramaic papyri of the fifth century BC contain valuable information about this question. A free man married a slave woman named Tamut, who belonged to another person...she had the right, just as he did, to divorce... Furthermore, Tamut was permitted to take her son whom she had begotten by her master... It is interesting to note that, although Tamut was married to a free man, she remained a slave and was freed only twenty-two years later...”

Gay Robins, “Some Images of Women in New Kingdom Art and Literature”, en Women’s Earliest Records from Ancient Egypt and Western Asia, 111, “Scenes in tombs belonging to officials whose jobs included supervising the running of various royal and temple workshops show that the craftsmen are men; women are rarely, if ever, included in any capacity, making it clear that the ideal workshop was a distinctive male preserve... A common group of scenes shows the agricultural year: ploughing, sowing, hoeing, reaping, winnowing, threshing, counting, transporting and storing corn, and pulling and carrying flax. The majority of workers involved are men. During the grain harvest, women are often shown following the male reapers gathering fallen ears of grain into baskets, and sometimes women bring refreshment to the workers in the fields, but they are not depicted wielding a sickle for themselves. By contrast, they often take part is harvesting flax, which is not cut; instead the stems are pulled out of the ground...” Robins también nota, 108, que “a veces aparecen, en escenas subsidiarias del templo, mujeres que toman parte en el ritual religioso: las mujeres pueden aparecer junto a sacerdotes... y músicas y bailarinas actúan en ceremonias del templo...”

Dandamaev, 409. Dado que no hemos visto el texto original, y que él habla de “children”, podríamos suponer que los tres “hijos” que tuvo la esclava incluye a varones y mujeres. Siempre según Dandamaev, el documento pone condiciones sobre el uso sexual de la esclava por el segundo dueño (no le permite vivir con ella ni casarla con otra persona).

Rivka Harris, “The Organization and Administration of the Cloister in Ancient Babylonia”: Journal of the Economic and Social History of the Orient (JESHO) 6 (1963) 121‑157.

Rivka Harris, “Independent Women in Ancient Mesopotamia?”, en Women's Earliest Records From Ancient Egypt and Western Asia, 152.

Harris, “Independent Women”, 156, lo expresa así: “In later times when the gagu and the naditu have long disappeared, an institution such as theirs was unimaginable. They were then considered to be prostitutes and witches, marginal women who were threats to the social order of the community”. Otro ejemplo, aun más notorio, es el de la qedešâ. La literatura secundaria hace todo tipo de interpretaciones sobre este término; las fuentes primarias, sin embargo, se reducen a textos bíblicos mayormente polémicos, a términos parientes en otros idiomas semíticos, y a Herodoto, cuya confiabilidad en cuanto a historicidad ha sido puesta en duda repetidamente. Aquí sólo podemos remitir a algunas obras sobre el tema; por ejemplo, Phyllis A. Bird, “The End of the Male Cult Prostitute: A Literary-Historical and Sociological Analysis of Hebrew Qades-qedesim”, en J. A. Emerton (ed.), Congress Volume, Cambridge 1995, Leiden/New York/Köln, Brill, 1997, 37-80; Mayer Gruber, “Hebrew Qedesah and her Canaanite and Akkadian Cognates”: UF 18 (1986) 133-148; Karel van der Toorn, “Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel”: JBL 108,2 (1989), 193-205; P. Craigie, “Deuteronomy and Ugaritic Studies”, en Duane L Christensen (ed.), A Song of Power and the Power of Song, Winona Lake, Eisenbrauns, 1993, 114-115; Joan Goodnick Westenholz, “Tamar, Qedesa, QadisHtu, and Sacred Prostitution in Mesopotamia”: HTR 82 (1989) 245-265.

Estudiando las listas de porciones alimentarias a esclavos/as y a personal no esclavo del templo, Dandamaev, 239-241, demuestra que tanto un grupo como el otro recibía prácticamente la misma porción básica de cebada. La diferencia, alega Dandamaev, estaba en que posiblemente los grupos esclavos del templo no recibirían más que lo básico.

La pregunta de Elcaná (“no soy más importante para ti que diez hijos?”) es interpretada de maneras muy diversas. Por una parte, lo mismo que Jacob con respecto a Raquel, demuestra que aun en una sociedad que valoraba a la mujer como madre de varones, había otros factores que determinaban su preferencia por parte de su esposo. Por otra parte, lo que le falta a Ana no es un esposo, sino, probablemente, la certeza de que tendrá un lugar preponderante como mujer en la familia; y este lugar no se lo puede dar sólo el amor de su esposo, tiene que ganárselo como mujer siendo madre.

Es cierto que las leyes de Números 30 son tardías (redacción P). De todos modos, los varones de Jueces tienen suficiente autoridad y poder para decidir sobre las vidas de sus familias (véase especialmente cap.11,19), pero Elcaná elige no hacerlo. Nótese también que al tiempo de la entrega es ella quien habla con Elí; éste a su vez invoca sobre ella la bendición de que a cambio de su entrega, Dios le conceda más descendencia (1 Sa 2,18-21).

Nótese sin embargo que este tema ya se plantea con respecto a la sucesión de Gedeón (Jueces 8-9) y aquí, de Samuel. El texto hace una crítica implícita a Samuel mismo, al haber puesto a sus hijos, de quienes se dice que no juzgaban como Samuel lo había hecho. Véase sobre este tema Frank Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum: die anti-königliche Texte des Alten Testament und der Kampf um den frühen israelitischen Staat, WMANT 49, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978; N. Steinberg, “Social Scientific Criticism: Judges 9 and Issues of Kinship”, en Gale Yee (ed.), Judges and Method: New Approaches in Biblical Studies, Minneapolis, Fortress, 1995, 45-64.

Erhard. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary, OTL, Louisville, Westminster John Knox, 1996, 19; Gordon Wenham, The Book of Leviticus, Grand Rapids, Eerdmans, 1979, 336; Baruch A. Levine, Leviticus - The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. Commentary by Baruch A. Levine, The JPS Torah Commentary, Philadelphia/New York/Jerusalem, The Jewish Publication Society, 5749/ 1989, 192.

De hecho, no sabemos si alguna de las partes tenía poder de elegir, o si, en distintas épocas, el sistema funcionó sólo de una de las dos maneras y no había posibilidades de elección por uno u otro sistema (es decir, en alguna época se permitía redimir, en otra no se permitía), ni si al templo le convenía la plata en lugar de la persona o el campo. Como no es posible datar con exactitud este capítulo, no podemos atribuir los valores estipulados a un período o lugar en particular, pero sabemos de otros documentos que un templo para funcionar siempre necesitaba mano de obra, no importa si bajo un gobierno autónomo (Judá o Israel) o bajo un dominio extranjero (Babilonia o Persia).

H. Waetzoldt, “Compensation of Craft Workers and Officials in the Ur III Period”, en Labor in the ANE, 117-123.

La información que se brinda sobre los porteros es escasa, y nula en cuanto a mujeres. Aparecen mencionados unas trece veces en Crónicas-Nehemías

1 Cr 9,33; 15,16.27; Esd 2,41; 10,24; Ne 7,44; 11, 22.23; 12,28.42.46. Véase Mayer Gruber, “Women in the Cult”, The Motherhood of God and Other Studies, South Florida Studies in the History of Judaism, Atlanta, Scholars, 1992, 66, quien nota que “1 Cron 25,5 menciona que los catorce hijos y las tres hijas de Heman habían tocado en la orquesta del templo en los días de David, mientras que Esdras 2,65 y Ne7,67 nos dicen que tanto varones como mujeres cantaban aparentemente a la vez en el coro del templo en el período persa.”

Junto con el femenino en 2 S 19,36; 2 Cro 35,25; Esd 2,65; Ne 7,67; 10,29 y Qo 2,8; el masculino solo en el Sal 68,26 y en Ez 40,44. Además, en Jc 5,1 aparece el verbo en qal impf. fem. sing., ¡aunque se agrega a Barak junto con Débora como sujeto de la oración!

Una lectura rápida de los textos permite sacar algunas conclusiones: se menciona solamente a los varones cuando se menciona a las familias por genealogía (los “hijos” de Asaf entre los cantores, Es 2,41 // Ne 7,44; los camtores en 1 Cr 9,33); cuando se trata de los casados con mujeres extranjeras, a las que tienen que repudiar (Es 10,24). Por otra parte, se menciona a varones y mujeres en las listas de siervos y siervas, cantores y cantoras después del censo de la asamblea (Esd 2,65 // Ne 7,67) y cuando se hace una enumeración, tanto de propiedades (Qo 2,8), como otro tipo de enumeración: “ya no puedo disfrutar de cantores y cantoras”, se queja Barsillay. Otro texto de sumo interés para este tema es el de 2 Cro 35,25, que atribuye a Jeremías la composición de una qinâ (elegía) para la muerte de Josías, pero agrega “y todos los cantores y cantoras hablan todavía hoy de Josías en sus elegías; lo cual se ha hecho costumbre (o estatuto, joq) en Israel.” Es de interés porque a pesar de atribuir su autoría a Jeremías, reconoce una profesión de cantores varones y mujeres hasta el presente del texto.

En Ne 11,21 no se dice nada sobre los benê ‘abdê šelomô, mientras que en Ne 3,3l se habla de la casa de los donados y los comerciantes, frente a la puerta de la inspección. Véase también Esd 8,17.20; Ne 3, 31; 7:46.60; 10,29; 11,3.21. Cf. Mendelsohn, 98, “Under the new ecclesiastical order established by Nehemiah and Ezra, the benê ‘abdê šelômô, consisting of the descendants of the enslaved Canaanites to whom in course of time other foreigners were added, were merged with the netînîm, the temple slaves. The end of independent statehood marked also the end of state slavery.”

Véase Baruch A. Levine, “The Netînîm”: JBL 82 (1963) 207-212; E. A. Speiser, “Unrecognized Dedication”: IEJ 13,2 (1963) 70-71; Mendelsohn, 104, considera a los širqu “una orden hereditaria de esclavos”.

Levine, “The Netînîm”, 209.

En algún momento estos extranjeros debieron de haber sido aceptados en la asamblea de Israel, ya que tanto los netînîm como los benê ‘abdê šelomô aparecen en las listas de Esdras 2 y Nehemías 7 entre los grupos de linaje israelita, antes de los que no podían demostrar su linaje.

Amico, 235: “Since it has always been a common pattern when the family’s livlihood [sic] is made in or near the home that women worked beside their husbands in the family shop, they no doubt did so at Ugarit as well. However, there is very little evidence for women as independent artisans.”

Estos descendientes de los siervos de Salomón del período post-exílico (Crónicas-Nehemías) son a menudo identificados con los gabaonitas, hechos esclavos por Josué para servir delante de YHWH (Jos 9,22.27). Levine, “The Netînîm”, 209, cuestiona esta identificación, argumentando que la misma se genera en una tradición midrásica no bíblica, y en confundirlos con los siervos de Salomón ‘abdê šelomô de 1 R 9,15-28. Levine toma como cierta la afirmación de 1 Reyes, en el sentido de que Salomón sólo esclavizó a extranjeros y no a israelitas. En este punto diferimos con su análisis.

Mendelsohn, 50, refiriéndose al uso sexual de la esclava, afirma que lo máximo a que ésta podía aspirar era a ser la concubina de su señor, y lo peor, ser alquilada como prostituta. Harris, “Independent Women”, 149, afirma que al menos en ciertos períodos, el templo era dueño de, y hacía trabajar a prostitutas; Dandamaev, 133, menciona que “en el período neo-babilonio a los prostíbulos ya se los llamaba ‘el lugar donde conocen a esclavas’”.

Por esta razón, en nuestra opinión las mujeres abusadas por los hijos de Elí no eran esclavas, ya que éstas no tenían derecho a decidir sobre su sexualidad y por ende usarlas no habría constituido ilícito, el cual está implícito en la crítica a estos hombres. Sobre las mujeres sirviendo a la entrada de la Tienda del Encuentro, véase Mayer Gruber, The Motherhood of God and Other Studies, 53-54; Phyllis Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus”, en Patrick Miller, Jr., Paul Hanson y S. Dean McBride (eds.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, Philadelphia, Fortress, 1987, 397-419.

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