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“Debajo del manzano te desnudé...”
Una lectura de Cantar de los Cantares 8,5-7

Enilda de Paula Pedro y Shigeyuki Nakanose

 El libro de los Cantares es considerado por muchos estudiosos como una voz de resistencia contra el sistema que oprimía el cuerpo, sobretodo el cuerpo de la mujer, justificándose en la imagen androcéntrica y patriarcal de la divinidad. La presente reflexión quiere enfatizar la propuesta de relaciones libertarias tanto para hombres como para mujeres, a partir de una nueva imagen de la divinidad.

Abstract
The Canticle of Canticles is considered by many scholars to be the voice of resistence against the system which oppresses the body, above all the body of women, justified by an androcentric and patriarchal image of the divine. The present reflection wants to emphasize the proposal of libertarian relations as much for women as for men, from the perspective of a new image of the divine.

El día 16 de Abril, a las 10:30 hs., estábamos en la terminal aguardando el ómnibus que nos llevaría a Conselheiro Lafaiete, Minas Gerais, donde celebraríamos los 95 años de D. Alice. Era víspera de Semana Santa, y la terminal estaba llena. Las personas, cargadas de equipaje, viajaban ansiosas por unos días fuera de la gran ciudad. Paramos al lado de un bar para tomar un café. Delante de nuestros ojos la diversidad que caracteriza la población en tierras brasileñas poco a poco se fue transformando en personas concretas: mujeres, hombres, negros, blancos, indígenas, mestizos..., de diferentes edades y clases sociales.

Llegó nuestro ómnibus. Nos colocamos en la fila para el control de pasajes. Una joven madre subió con su bebé de muy pocas semanas. Se sentó en una butaca cercana a nosotros. Con la vista triste y preocupada, de vez en cuando levantaba la mantita de su bebé y lo contemplaba silenciosamente...

Después de dos horas de viaje llegamos a la primera parada. Todos descienden, menos la joven que permanece inmóvil con su niño en brazos. Procuramos conversar con ella. Como buena nativa de Minas, Susana fue entrando lentamente en la conversación… después de algún tiempo nos abrió el libro sagrado de su vida.... “Ah, el nombre de mi hija es Isabela. El padre de ella... El padre de ella, bueno, desapareció. Mire, es una historia confusa. Nos conocimos cuando él vino a pasar unas vacaciones en la casa de unos parientes en Lafaiete, pero luego se volvió a São Paulo. Yo quedé embarazada... En casa somos tres hermanas y dos hermanos. Mi padre es muy severo. Siempre dice: ‘hija, debes casarte en la iglesia con cura y todo. Si una de mis chicas ensucia el nombre de nuestra familia yo la saco al medio de la calle, pues eso es una ofensa a Dios que no tiene perdón ni en esta ni en la otra vida’. Y mis hermanos, ante cualquier cosa, comienzan a decir que van a golpearnos.

Entonces, cuando supe que iba a tener un niño, casi me vuelvo loca. Y me ‘mandé’ para São Paulo a buscar al padre de mi hija. Me quedé en la casa de una conocida que vive en el Brás. Localizamos a Edinho, pero él no quiso saber nada y menos aún ver a su hija. Ahora, ya no puedo quedarme con mi amiga. Ella ya hizo demasiado por mí y por mi hija. Vive en un cuarto pequeño y tiene tres hijos. El compañero de ella bebe mucho. No conseguí empleo...estoy volviendo para la casa de mi madre. No sé qué va a pasar. Mi madre y mis hermanas me quieren ayudar, pero mi padre y mis hermanos son muy ‘rígidos’...son ellos quienes sustentan la casa y controlan la vida de todas. Ninguna de nosotras estudió. Porque ellos dicen que la mujer está para casarse y tener hijos. En su cabeza, la mujer que estudia termina manteniendo al marido. Yo no pienso así, pero es eso lo que mi padre aprendió de su abuelo y de su padre. Y así él educa a su familia. Me preocupo por mi hija...ella es tan pequeña...¿Dios me va a castigar a mi y a ella? Yo quería tanto que tuviese una vida diferente de la que yo, mi madre y mis hermanas tenemos... ¿Dios me perdonará?”.

Esa construcción social, justificada por un Dios androcéntrico y patriarcal, que aparece en la historia de Susana, también oprimió a las mujeres en el decurso de la historia de Israel. Muchos textos bíblicos presentan el grito de reacción de las mujeres. Cantares es uno de ellos. Queremos entrar en sintonía con esas mujeres en Cantares 8,5-7, intentar captar su grito de rebeldía y su propuesta de vida, que brota del lenguaje de su cuerpo.

5¿Quién es ésta que sube del desierto,
apoyada sobre su amado?
Debajo de un manzano te desnudé;
donde tu madre te concibió,
donde te engendró quien te dio a luz.
6Ponme como un sello sobre tu corazón,
como una marca sobre tu brazo;
porque fuerte como la muerte es el amor
y cruel como el sheol es la pasión.
Sus rayos son chispas de fuego, potente llama.
7Las muchas aguas no podrán apagar el amor
ni lo ahogarán los ríos.

a cambio del amor,
de cierto sería despreciado.

Antes de internarnos en el contenido de Ct 8,5-7, nos vamos a detener un poco en el conjunto del libro de Cantares y en la situación histórico-social subyacente.

El libro de los Cantares es una colección de cinco poemas de amor y pasión. Esos poemas son enmarcados por una introducción y un epílogo.

Cada poema, así como el epílogo, tiene sus divisiones internas en forma de verso o cánticos de amor. El epílogo contiene cuatro cantos de amor (8,5-7; 8,8-10; 8,11-12; 8,13-14). Ct 8,5-7 es el primero. Le vamos a dar especial atención.

Es difícil precisar la fecha de composición del libro de los Cantares. La mayoría de sus poemas tienen una larga trayectoria; pasaron por más de una situación de clase social y no traen alusión histórica alguna. Pero algunas informaciones dispersas sobre la historia y la sociedad, así como elementos lingüísticos, nos permiten una cierta ubicación histórica para la redacción final. El vocabulario y el estilo del libro apuntan a una época persa e incluso helenística.

Entre tanto, no podemos olvidar los innumerables arcaísmos en la forma de organizar las frases y en la elección de palabras. Eso nos indica que, aunque el conjunto del libro tenga una elaboración reciente, en él se encuentran elementos antiguos, del periodo monárquico, o hasta anteriores al mismo. Esos elementos provienen tanto del campo como de la ciudad, tanto de Israel, al norte, como de Judá .

Partiendo de esas indicaciones situamos la redacción final del libro de los Cantares entre los siglos V y IVX a.C., más precisamente, entre los años 450 y 400 a.C., período en que Judá estaba bajo el dominio de los persas (538-333 a.C.). Ellos controlaban la nación a través de una corte local, constituida en su mayoría por escribas y sacerdotes venidos del exilio.

El libro de los Cantares evidencia de manera notable la capacidad creativa y dinámica de actuar y expresarse de la mujer. La manera en la cual se habla de la acción amorosa del hombre (1,12-14) y se describe su cuerpo (5,10-16) así como los deseos, los anhelos, miedos y expectativas que aparecen en los poemas, es la de una mujer.

Cinco veces el texto menciona la madre de la amada (1,6; 3,4; 6,9; 8,1.2) y dos veces la “madre” del amado (8,5.5). En ningún lugar se habla del padre. La figura de la hermana aparece varias veces con una connotación muy positiva (4,9.10.12; 5,1.2). Los hermanos son mencionados como aquellos que ejercen la autoridad en la casa, explotan el trabajo de la hermana (1,6), negocian su casamiento sin consultarla (8,8). En este libro la iniciativa es de la mujer: “debajo del manzano te desnudé” (8,5b) y su voz es la que más se hace oír: de los 117 versículos del libro, la mujer pronuncia 60 y el hombre 36. Ella abre (1,2) y cierra el libro (8,14) .

Cantares es el único texto bíblico donde la mujer habla por sí misma. Narra sus sentimientos, habla de sus pensamientos y de sus actos. Mas aún: dos veces habla en lugar de su amado (2,10-14 y 5,2) y éste en ningún momento habla por ella. Otro dato que apunta a la presencia activa de la mujer en este libro es que mientras en Gn 3,16 es el deseo de la mujer que la lleva a la búsqueda del hombre, en Ct 7,11 es ella quien atrae el deseo sexual masculino: “su deseo lo trajo a mí”. Se trata de una mujer que conoce el deseo del hombre y su propio deseo. Sabe dirigirlo y defenderlo. Por eso es dueña de su cuerpo y capaz de escoger su camino. O sea, el texto rompe con la ideología androcéntrica y patriarcal, que muestra el deseo unilateral de la mujer en dirección al varón colocándola bajo su dependencia y sujeción. Esta reacción, presente en los poemas del libro de los Cantares, revela una perspectiva innegablemente femenina , que ayuda a hombres y mujeres a crecer en la conciencia de su ser como persona. En el valor de su cuerpo, de sus deseos y de sus manifestaciones de amor.

Si consideramos la época en que fue compilado el libro de los Cantares, 450-400 a.C., tenemos que admitir que se trata de un libro muy osado. Contiene denuncias contra la aristocracia vigente y presenta un grito de rebeldía del cuerpo masacrado, sobre todo del cuerpo de las mujeres. En ese periodo los sacerdotes y escribas constituían la mayoría de la dirigencia nacional, y su mediación política y teológica es el templo, la ley y la pureza ritual.

Una retrospectiva del contexto histórico de Judá, luego del exilio en Babilonia, nos puede ayudar a entender el grito de las mujeres que trasunta el libro de los Cantares. Estamos entre los años 450 y 400 a.C., época del imperialismo persa. La región siro-palestina y Egipto están desafiando el control del imperio. En la primera mitad del siglo V, el sátrapa de la provincia de Transeufratene, Megabizos, inicio una revuelta que hizo de la región siro-palestina un barril de pólvora para los persas, lo que exigió del Imperio todo el cuidado para mantener el control militar en el área. Como si esto fuera poco, alrededor del 404 a.C. también Egipto comenzó la lucha por su independencia. En esa coyuntura la importancia estratégica de Judá para el Imperio persa aumentó, pues su posición geográfica era propicia para el abastecimiento de las tropas que se dirigían a Egipto pasando por las regiones desérticas del Sinaí.

Para mayor desafío del gobierno persa la quinta satrapía, llamada Transeufratene, de la cual formaba parte Judá, escribió al rey Artajerjes denunciando un posible levantamiento de los exiliados que habían vuelto a Judá (Esd 4,7-22). Tal carta causó grandes preocupaciones al emperador y a aquellos judíos que trabajaban en cargos de confianza junto a él. Y además de esto la administración interna de Judá estaba muy decaída en sus funciones... La profecía atribuida a Malaquías (500-450 a.C.) nos deja entrever los excesos de las autoridades locales, sobretodo de la clase sacerdotal responsable por el buen funcionamiento del templo, centro económico, social, político y religioso de la nación... Se hacía necesario tomar providencia por parte de Persia, y fue lo que ocurrió.

El emperador Artajerjes envió a Judá al gobernador Nehemías con plenos poderes para fortificar y reurbanizar Jerusalén, instalando allí una administración provincial, para reconstruir la economía de la nación judía donde el gobierno persa pudiese tener una fuente de ingresos (cf. Ne 2,4-9; 5,14). Para el gobierno persa era de suma importancia controlar Judea para calmar los conflictos en Transeufratene y construir en el área reservorios de agua y silos para abastecer las tropas que pasaban en dirección a Egipto. Nehemías puso manos a la obra (Ne 1,10-20). A pesar de las dificultades y resistencias de grupos internos (Is 58-59), y de los pueblos vecinos, sobre todo de los samaritanos ( Esd 4; Ne 3,33-37), la ciudad capital de Jerusalén fue fortificada con muros y repoblada (Ne 3,38 y 7,1-4).

Así Nehemías agradó al imperio persa y, al mismo tiempo, respondió a los intereses de la aristocracia judaica, que quería tener una capital fortificada que le diese seguridad y funcionase como centro socioeconómico y religioso.

El emperador Artajerjes dio más de un paso en vista de los intereses del imperio. Envió a Jerusalén a Esdras, sacerdote y escriba, con la misión de reorganizar el pueblo en torno del templo y de la ley de Dios, que se tornó la ley del rey (Esd 7,24-26). De acuerdo con esa Ley los diezmos, las ofrendas, los primogénitos y las primicias se transformaban en diezmo obligatorio o el tributo a ser entregado para los levitas en el templo, acumulados en la sala del tesoro y apropiados por los jefes sacerdotales (cf. Ne 10,39) . El único sacrificio del cual participaba el oferente era el sacrificio de comunión, siendo que la mejor parte debía ser entregada para el sacerdote oficiante (Lv 7,34). Además, nuevos rituales fueron agregados con el título de “cosas santísimas”: la oblaciones, el sacrificio por el pecado y el sacrificio de reparación, todo eso en vista de recaudar más productos para los sacerdotes, dirigentes oficiales del templo, que reenviaban parte de las entradas al imperio persa .

Tras estas leyes que regían el sistema de reparación se constata una legislación minuciosa, hecha por los escribas y sacerdotes, sobre la vida cotidiana, especialmente sobre los cuerpos, delimitando lo que es puro y lo que es impuro. El código de pureza, contenido en el libro del Levítico, provee detalladamente los rituales de purificación y los respectivos pagos en forma de ofrendas y sacrificios a ser dados a los administradores del templo (Lv 15,1-33). Éstos, a su vez, estaban exentos por el imperio persa de impuestos y tasas (Esd 7,24).

¡Imaginemos lo que eso significaba para las familias pobres, que no estaban ligadas a la elite sacerdotal y, sobretodo, para las mujeres! Toda esa gente entró en un proceso de endeudamiento que se tornó una verdadera esclavitud. Por un lado los campesinos y campesinas tenían su producción confinada a la demanda del templo, a través de la ley del sacrificio y las ofrendas. Por otro lado, la ley de lo puro y lo impuro con todo su control sobre el cuerpo dejaba a las mujeres endeudadas con el templo, desde la primera menstruación hasta la menopausia (Lv 15,19-24). De acuerdo con esa ley la preñez también volvía impura a la mujer. Y para responder a las necesidades crecientes de mano de obra y de repoblar la región, las mujeres se volvían una “fábrica” casi ininterrumpida de hijos, lo que perjudicaba sus cuerpos y hacía de ellas eternas deudoras del templo .

Tamaña opresión necesitaba de una fuerte justificación. La imagen de la sociedad en funcionamiento y las leyes codificadas reciben un molde teológico jerárquico: Dios, “Moisés”, Aarón y sus hijos, pueblo (Lv 8,4-36; 9,7; 10,11, etc.). Las leyes nacidas para organizar la vida cotidiana ahora están estructuradas en un libro y, por orden sagrada de Yavé, deben ser explicadas por los sacerdotes y escribas oficiales del templo. Como esas personas son mediadoras de Yavé, “el Autor” primero de esas leyes, en su nombre deben ser obedecidas bajo pena de prisión, destierro, muerte y confiscación de bienes (Esd 7, 25-26).

Con esto las leyes de culto se extienden a todos los rincones de la vida cotidiana del pueblo como instrumento de explotación económica y social a favor de la elite teocrática y del imperio persa. Yavé, el Dios único y masculino, residente en el templo, mediado por hombres adultos y de buena vida, se hace patrón. Consecuentemente, queda excluida de la vida cultual, política y económica del país, la gran mayoría de la población formada por personas pobres, mujeres, extranjeros, niños, deficientes físicos, viejos, etc., que no tienen posibilidades de responder económicamente a las exigencias legales del templo.

Teniendo presente esa coyuntura social podemos ver en Ct 8,5-7 la actitud osada de las mujeres cantando su grito de rebeldía a partir de su cuerpo como instrumento de relaciones humanas e igualitarias.

5¿Quién es ésta que sube del desierto,
apoyada sobre su amado?

La expresión “quién es ésta que sube del desierto...” también aparece en 3,6a; 6,10a. La palabra desierto en los mitos mesopotámicos y ugaríticos hace paralelo con el sheol, el mundo inferior, más precisamente, el mundo de los muertos, donde se traba la lucha de los dioses. A esa imagen de desierto están asociadas las diosas cananeas ‘Ánatu, ‘Attartu e Ishtar, “la Señora de la estepa” .

‘Attartu, denominada “‘Attartu de la estepa” en la lengua ugarítica, es una forma de diosa universal que se presenta como el gran útero, el principio positivo de la vida humana, Diosa del amor y de la fecundidad. Es muy citada en el Antiguo Testamento (Jc 2,13; 10,6; 1 S 7,3-4; 12,10; 31,10; 1 R 11,5.33; 2 R 23,13) y, a veces, confundida con la diosa Asherá (cf. Ex 34,13; Jc 3,7). En el libro de Jeremías, ‘Ashtarté recibe el nombre de “Reina del cielo” (Jr 7,18; 44,17-25). Su símbolo es la estrella vespertina. Fueron encontrados en Tell Beit Mirsim muchos medallones con imágenes de esa Diosa. Todo indica que eran amuletos que las mujeres acarreaban durante el embarazo y el parto .

‘Ánatu es esposa-hermana del Dios Ba’lu. En la mitología ugarítica este Dios está preso en el sheol por la mano del Dios “Môt”, el Dios voraz, que traga a los mortales y se los lleva presos en la garganta. El vientre de esa divinidad es el infierno o mansión de los muertos. Según ese mito, ‘Ánatu, la Diosa del sexo, busca al Dios Ba’lu en el sheol llevándolo a un nuevo nacimiento, un tipo de resurrección que precede a la unión sexual entre los dos.

En Ct 8,5 la amada que sube del desierto tiene las características de las Diosas ‘Ánatu y ‘Attartu, en lo que se refiere al amor y a la sexualidad. Especialmente la Diosa ‘Ánatu que, desafiando el poder de la muerte, desciende al sheol para salvar a su amado, es el arquetipo de la amada. La amada, como la Diosa ‘Ánatu, movida por la pasión, desafía el control y el esquema de la sociedad que oprime y mata, para salvar la propuesta de una relación basada en la forma divina del amor.

En Cantares tanto la amada como aquellas que se refieren al amado usan el término dôd. Este término, que indica una relación próxima y amorosa, ocurre 58 veces en la Biblia hebrea, 38 de las cuales con el sentido de amado. De esas 38 citas, apenas una está en el libro de Isaías 5,1 para hablar de la “viña del amado”; las otras 37 veces, ¡están en Cantares! El canto dice que la amada sube del desierto apoyada en su amado. Como el verbo rapaq que se traduce por apoyar, sustentar, es usado en la Biblia hebrea solamente en este texto, puede ser comprendido en el sentido de apoyo solidario, como una iniciativa de la amada, dado el paralelismo con el mito de ‘Ánatu. Así, el amor entre los dos amantes se expresa en un gesto fraterno de solidaridad capaz de correr riesgos.

8,5bDebajo de un manzano te desnudé;
donde tu madre te concibió,
donde te engendró quien te dio a luz.

En la segunda parte del versículo (5b), la amada dice que desnuda a su amado. El verbo ‘ûr puede ser traducido por despertar, provocar, incitar, desnudar (Gn 2,25; Is 20,2). Dado el contexto del libro de los Cantares y el clímax del poema optamos por traducir “te desnudé”. El libro del Levítico, en el cap.18, usa insistentemente ese verbo para colocar leyes que controlan las relaciones íntimas de la personas, mientras que el libro de los Cantares usa ese mismo verbo para afirmar la audacia del amor de una mujer para con un hombre.

Ese gesto tan erótico se da debajo de un árbol, lugar de culto a la Diosa Asherá (Dt 16,21), Diosa de la fertilidad, llamada “Señora del mar”. Asherá, tanto en el mito como en el ritual de la fecundidad, reunía las funciones de las diosas ‘Ánatu y ‘Attartu. Según el estudioso Patal, probablemente Asherá era invocada por las mujeres en trabajo de parto, como una bienaventuranza, conforme a las palabras de Lía: “¡Qué felicidad! Pues las mujeres me felicitarán, y lo llamó Aser”(Gn 30,13) , nombre que nos remite al nombre de la Diosa Asherá.

Las diversas citas bíblicas nos indican que esa Diosa era objeto de culto en la religión de Israel (Jc 6,25ss; 1 R 1,14.23; 1 R 15,13, 1 R 16,33; 2 R 13,6; 2 R 21,7) como compañera femenina de Yavé . Asherá era representada por árboles, como los collados, las encinas, los álamos y los olmos (Os 4,13), de donde podemos deducir que también por el manzano, como en Ct 8,5. Esa Diosa era representada incluso por un poste de madera (Ex 34,13; 2 R 23,4.6), tallado en forma de Diosa, o con diseños simbólicos de Diosas .

Debajo del manzano es un espacio lleno de significado, pues fue allí donde la madre hizo el amor y concibió. Los verbos concebir y dar a luz, con el sentido positivo, aparecen solamente en Ct 8,5. En los demás textos del Antiguo Testamento estos verbos traen siempre una connotación de sufrimiento y dolor (cf. Is 26,17; Jr 22,23), reforzando la maldición presente en Gn 3,16.

En Ct 8,5 tener una relación sexual, concebir y dar a luz son cosas normales en la relación entre un hombre y una mujer, como entre Diosas y Dioses. Aquí el proceso de gestación de la vida acontece bajo el manzano, sin ningún control social, político ni religioso. El Yavé oficial no es el señor absoluto de la fertilidad. Llama nuestra atención la mención de la madre. Aquí el texto se refiere dos veces a la madre de él. Como en las otras citas referentes a la madre de ella (1,6; 3,4; 6,9; 8,1.2), Cantares no hace alusión al padre, además de no señalar ninguna genealogía, desnormatizando el esquema patriarcal androcéntrico.

8,6Ponme como un sello sobre tu corazón,
como una marca sobre tu brazo;
porque fuerte como la muerte es el amor
y cruel como el sheol es la pasión.
Sus rayos son chispas de fuego, potente llama.

El pedido de la amada es que el amado la coloque como un sello sobre el corazón, como un sello sobre el brazo. Ahora bien, el sello era un objeto personal que identificaba a la persona que lo llevaba colgado en el pecho con un cordón, de modo que quedaba sobre el corazón (Gn 38,18) o también en el anillo (Gn 41,42), con el cual se marcaban los documentos (1 R 21,8) y confirmaba la propiedad de una persona sobre la otra o sobre un objeto (Ex 28,11.21.36). Así el sello era el símbolo de la alianza, de un compromiso para toda la vida. El deseo de la amada es de una alianza estable, por medio de la cual la relación entre mujer y hombre va de contramano a la propuesta oficial de la sociedad. Por ejemplo, para defender la raza pura, la elite gobernante de Judá, respaldada por la ley oficial (Esd 7,26), decretó la expulsión de las mujeres extranjeras y sus hijos, sin considerar el vínculo de amor entre mujer, hombre e hijos (Esd 9-10).

Para afirmar todavía más el compromiso mutuo, la amada pide al amado que coloque el sello de la alianza sobre el corazón de él. Corazón, en las lenguas semitas, tiene muchas connotaciones. Puede significar tanto el órgano físico, el órgano de la potencia y del deseo sexual (Os 4,11; Job 31,9; Pr 6,25) como puede ser el centro de los sentimientos de dolor (Ex 4,14; Jc 16,25, etc.), de miedo (Dt 20,3.8), de duda (Lm 1,20). El corazón es el sitio del conocimiento (Ex 7,23), de los recuerdos (Dt 4,9; Is 33,18); de la inteligencia ( Jb 17,4); del juicio crítico (Jc 5,15). El corazón es la sede de la voluntad y de la decisión (Nm 16,28; Is 10,7; 2 Co 12,14). En último análisis, para los semitas “el corazón abarca todas las dimensiones de la existencia humana” , entendiéndola no sólo en el nivel individual sino también en el colectivo.

En ese contexto la amada pasa a definir el amor a partir de sus características: muerte, sheol o pasión. Pasión, en su sentido original, tiene la misma intensidad que el hambre del vientre del Dios Môt. Se percibe por detrás de esas tres comparaciones el uso del mito cananeo para enfatizar la fuerza del amor.

Cruel como el sheol es la pasión;
Sus rayos son chispas de fuego,
Una llama sagrada.

La palabra amor, en hebreo ‘ahabâ, es un sustantivo femenino que describe el amor entre esposos (Gn 29,30), de Dios para con su pueblo (Dt 7,8;Cr 2.11) y entre amigos, como Jonatán y David (1 S 18,3; 2 S 1,26). Ese término es bastante común en la literatura sapiencial (Pr 10,12; Ecl 9,1.6) y aparece también algunas veces en los libros proféticos (Os 11,4; Jr 31,3; Mi 6,8). En el libro de los Cantares es usado con frecuencia (2,4.5; 5,8; 8,6.7.7). En el texto al que nos estamos refiriendo, en apenas dos versículos aparece tres veces y aún una vez más es indicado con un pronombre.

La primera característica del amor es que es fuerte como la muerte, o sea, es definitivo e irreversible. Así es el amor vivido por el hombre y la mujer en Cantares. La pasión que los envuelve está ahí y no hay forma de negarla. Tal vez la intensidad sea también tan amplia que la palabra no consigue traducirla. El amor es fuerte como la muerte. La muerte y el amor son similares. Ambos envuelven la totalidad de la vida de la persona. La muerte la extingue. El amor la recrea.

La segunda característica del amor es que es una pasión cruel como el sheol. La palabra pasión, en hebreo qin’â, viene del verbo qana’, que indica una emoción muy fuerte en que el sujeto desea alguna cualidad o una posesión del objeto . El sentimiento de pasión equivale al hambre voraz del Dios Môt. El termino “pasión” tanto puede indicar pasiones hostiles (Pr 27.4) como el celo consumidor que se concentra en la persona amada (Sal 69,10). El principal sentido del término está relacionado con los celos, principalmente tratándose de una relación matrimonial: en el contexto de Cantares, el instinto sexual y el ardor dentro de la persona es un amor apasionado con una variedad de emociones. Es como el hambre que despierta en el vientre del Dios Môt .

Ese amor apasionado es comparado con las chispas del fuego, una llama sagrada. Esta frase es tan densa que conviene contemplarla por partes. El amor es como chispas de fuego. La palabra “chispas” tiene como raíz r-sh-p, que se traduce también como rayo (Sal 18,48); relámpago (Sal 76,4), chispa (Job 5,7), calamidad y hambre (Dt 32,24; Hb 3,5), recordando el Dios fenicio Réshep, “Dios de la fiebre y de las epidemias” . Ese dios caminaba con una Diosa de la fertilidad desnuda. En Ct 8,6, encontramos dos términos con la raíz r-sh-p. El primero lo traducimos como rayo y el segundo, una chispa de fuego. Como en el mito de los Dioses, la sexualidad y la fertilidad se hacen presentes como un rayo o una chispa. La pasión entre los dos amantes de Ct 8,6 es una llama divina que produce vida.

A continuación la amada compara la fuerza del amor con la muerte, y la pasión con el sheol, no en el sentido destructivo, sino por el hecho de que ambos superan el control humano, como las llamas de una hoguera o intensas llamaradas: salhebetyah. Esta expresión hebrea de difícil traducción aparece en la Biblia únicamente en Ct 8,6. Algunas traducciones actuales, como la Biblia de Jerusalén , traducen como “llama de Javé”, a partir de la desinencia yah, considerándola como una forma abreviada del nombre Yhwh.

Otra explicación, también ligada a esa hipótesis, considera la mención del nombre de Yavé como un recurso superlativo literario para dar énfasis a la palabra “llama” . Muchos textos bíblicos emplean nombres divinos para enfatizar el significado de la palabra, como se puede observar, por ejemplo, en el Sal 36,7: “tu justicia es semejante a las montañas divinas”, o sea las más altas montañas o las montañas de Dios. Siendo así, la expresión “llama de Yah” puede ser traducida como una “llama inmensa” o “llama sagrada” , inextinguible como la divinidad. El fuego del amor es como una zarza ardiente que se quema pero no se consume (Ex 3,2). Eso nos lleva a concluir que la pasión entre dos seres que se aman y se respetan mutuamente es algo sagrado, pues participa del poder creador divino. Crea y recrea la vida en todos los sentidos. Por eso mismo tiene la potencialidad de crear nueva vida.

7Las muchas aguas no podrán apagar el amor
ni lo ahogarán los ríos.

El amor tiene una fuerza divina, o sea, la fuerza de los Dioses capaz de superar hasta el poder destructor de las aguas impetuosas (Ne 9,11; Is 54,10; Jb 37,10; Sal 69,2.15). Es una experiencia totalizadora, de integración, de personalización y maduración. Es el contraste del miedo que paraliza y bloquea. El amor es una experiencia tan fuerte, tan profunda que arrastra la persona contra la corriente, contra la marea. El amor es una fuerza que vence obstáculos. En la perspectiva de Ct 8.5-7, aunque ocurriese un nuevo diluvio, éste no conseguiría destruir el amor entre dos personas que se aman. No es que la fuerza del amor venza las fuerzas de la muerte, como en los mitos ugarítico y mesopotámico, sino que la unión entre dos seres que se aman sin un dominador y un dominado, en la fidelidad y el apoyo mutuo, es indestructible y no puede ser comprado. La autora de los Cantares hace una crítica al modelo de sexualidad generalmente practicado por las elites, según el cual la mujer es usada como objeto.

Si un hombre diera todos los bienes de su casa a cambio de amor,
merecería todo desprecio.

El sustantivo bienes, en hebreo hôn, tiene el sentido poético de riquezas. En la práctica el sustantivo bienes tiene el sentido de aquello que hace fácil la vida de la persona rica, en contraste con la vida del pobre, o de aquel y aquella que luchan para sobrevivir. El Antiguo Testamento tiene una cierta ambigüedad en relación al termino hôn en el sentido de bienes o riquezas. Existe una buena y una mala riqueza. El sustantivo hôn es muy usado en los Salmos y los Proverbios con sentido de un bien natural, proveniente de Dios, así como la pobreza (“conmigo están la riqueza y la honra, los bienes estables y la justicia”, Pr 8,18; “la fortuna del rico es su baluarte, el mal de los pobres es su ruina”, Pr 10,15). Esa manera de encarar la propiedad de bienes en cierta forma esconde las diferencias sociales, así como la apropiación de los bienes colectivos. Así el pobre es responsable por su propia pobreza. En Ezequiel el termino hôn también a parece algunas veces. Su connotación más fuerte es que la riqueza, el flujo comercial, sirve a los reyes enriqueciendo a algunos y empobreciendo a los demás: Con sus mercaderías traídas de los mares “... enriqueciste a los reyes de la tierra...”(Ez 27,33). En Cantares la palabra hôn es citada apenas una vez, con la idea de cambio o comercio, en contraposición al amor.
 
El dinero es semejante a la muerte, al sheol, las aguas torrenciales. Quien piensa usarlo para comprar el amor merece el desprecio. El cuerpo de una mujer no es mercadería. El amor no se compra ni se vende. Es innegociable. El amor entre un hombre y una mujer no está vinculado con las riquezas y mucho menos con el comercio. La posición de la pareja en Cantares está en contra del sistema de esclavitud matrimonial vigente en la sociedad judaica post-exílica, en la cual padres y hermanos negociaban el casamiento de las mujeres, tratando de establecer relaciones lucrativas (Ct 8,8) .

En síntesis, el texto de Ct 8, 5-7 puede ser entendido como el punto alto del proceso de enamoramiento entre la mujer y el hombre en los Cantares. Se abre con la expresión: “¿Quién es ésa que sube del desierto...?”. Como ya fue dicho, el término desierto está ligado a las Diosas ‘Ánatu y ‘Attartu, Diosas del cuerpo y la fecundidad. ‘Ánatu es tomada como arquetipo del comportamiento de la amada que, movida por la pasión, pone en riesgo su propia vida para buscar a su amado. Con esa manera de actuar rescata el encuentro íntimo entre el hombre y la mujer, en el amor, como visualización de la relación entre los Dioses, por lo tanto, como algo sagrado.

Luego el poema canta la experiencia de la madre del amado que lo concibió debajo del manzano, símbolo de Asherá, Diosa que posee las características de ‘Ánatu y ‘Attartu, invocadas por las mujeres durante el embarazo y el parto. El hecho de que el texto alude a esas Diosas reforzando su presencia con la imagen de la Diosa Asherá, todas ellas compañeras en el amor y en su expresión sexual, cuestiona la imagen masculina y única de Yavé como justificativo ideológico del dominio del hombre adulto y rico, a partir del templo y la ciudad. Al mismo tiempo valora el cuerpo como mediación de las relaciones de las personas con la divinidad, de las personas entre sí y con la naturaleza.

En el canto es la mujer la que toma la iniciativa de esas nuevas relaciones al romper con las costumbres y leyes androcéntricas y patriarcales desnudando a su amado debajo del manzano, fuera de la ciudad y del control de la elite oficial. Sin censura alguna ella canta su propio gesto como una continuidad del actuar de la madre de su amado, que hizo el amor y concibió en ese mismo lugar. En ese canto de la amada la sexualidad resurge como plenitud de la nueva relación entre hombre y mujer y deja de estar centrada en la procreación. O sea, el texto no niega la maternidad ni la coloca como única función en la relación sexual. Al cantar el encuentro íntimo de la pareja, la mujer proclama que la expresión sexual del amor es un valor en sí, independiente de su función procreadora. Consecuentemente la mujer no está en función del hombre, ni de la reproducción de hijos.

Para confirmar esta nueva relación la amada pide un sello como marca, señal de alianza y compromiso, el vínculo de amor entre los dos amantes. La amada canta el amor como algo fuerte, incontrolable. Puede ser comparado con la muerte, el sheol o las aguas torrenciales. En suma, la expresión más profunda del amor entre dos personas es una chispa o llama sagrada, inextinguible, señal de la presencia de la divinidad (cf. Is 4,5). El canto trae la voz de todo el cuerpo hecho por amor y para amar. Ese amor libera y es liberador. No hay entre ellos un dominador y un dominado. En ese sentido, el amor no se compra ni se vende. Al proclamar el valor y la fuerza del amor, que se expresa en el propio cuerpo en relación con el cuerpo del hombre, la amada está denunciando el sufrimiento de las mujeres y elevando su grito por la vida.

El día a día de las personas incluye un manojo de relaciones y acciones: la producción, la reproducción, la vida afectiva, las amistades, el sexo, la salud, la habitación, el descanso, la convivencia con la sociedad, con la naturaleza, con la divinidad, etc. Para reglamentar estas relaciones y acciones con su densidad de vida, surgen las costumbres, tabúes, leyes, normas y códigos... Las leyes que regulaban la vida del pueblo de Israel, desde su formación hasta el exilio, fueron adoptadas, ampliadas, censuradas y codificadas en el post-exilio, por los sacerdotes y escribas (por ejemplo, Lv 18,20 y 20,13) . Por detrás de esas leyes y códigos están los intereses de ese grupo social que quiere mantener su hegemonía en el cuadro económico y político dentro del dominio persa y más tarde, del dominio griego. Tal codificación de las normas y leyes, que en su mayor parte se concentra en Levítico, traspasa todas las esferas de la vida, invadiendo lo cotidiano y reglamentando en todos los detalles el cuerpo, la casa, la mesa, la cama .

Esa invasión atañe sobre todo al cuerpo de la mujer, pues los redactores del código de leyes, del libro de Levítico, tienen una ideología patriarcal y sexista que justifica y legitima la exclusión de la mujer de los espacios decisivos de la vida del pueblo, especialmente del espacio sagrado. Esto es porque el cuerpo de la mujer “representa el enigma humano que atrae y atemoriza: de él sale sangre y la mujer no muere; sale leche, el alimento incondicional para la continuidad de la vida. La mujer tiene el útero, el lugar oscuro que hace pensar en la tumba, pero también un lugar cálido, generador de vida. La mujer se liga pues, a la vida y a la muerte . Así el cuerpo de la mujer atrae y atemoriza, mas al mismo tiempo es necesario como instrumento de reproducción, de mano de obra. Aquéllos hallaban preciso controlar el cuerpo de la mujer. La solución encontrada fue la ley divina para denominar el cuerpo como un espacio de pecado y de maldición . El poder inexplicable del amor, de la creación de nuevos seres, de la vida y la muerte, llevaron a la conclusión de que sólo las divinidades entendían y dominaban tales fuerzas mayores .

La relación con la divinidad gradualmente es encuadrada en la ley. Lo que antes era rito, expresión del misterio que abarcaba la vida y la muerte, ordenando y orientando la dinámica vivencial de la comunidad, pasa ahora a ordenar, normatizar y reglamentar por medio de la ley de lo puro y lo impuro, limpio y sucio. Este nuevo sistema orientador pasa de la comunidad al templo, de sacerdotes y sacerdotisas comunitarios a sacerdotes oficiales y hombres, únicos mediadores reales de lo sagrado. Refuérzase la jerarquía en las relaciones con lo sagrado, así como su patriarcalización. Dios pasa a manifestarse en la ley, en las mediaciones oficiales, deja de ser un Dios cercano con sus varios rostros y símbolos, con su cotidianeidad .

En las antiguas tradiciones bíblicas populares la divinidad es presentada de forma corporal, con diversos nombres, símbolos y con actitudes muy humanas. Dios se deja ver (Ex 23,21-23), come con la comunidad en el sentido de alianza (Ex 24) y se hace presente a través de símbolos. Por ejemplo, a través de objetos religiosos como el arca, la estela o massebah (Gn 31,13; 35,14; Ex 24,4) y a través de la naturaleza, como el gran árbol (Gn 13,18), el poste sagrado o estaca sagrada (Ex 34,13), símbolo de la diosa Asherá, pareja femenina de Yavé .

El estado monárquico israelita se apropia de la experiencia religiosa popular yavista y hace de Yavé un Dios único, androcéntrico y patriarcal. Como las imágenes patriarcales masculinas son por demás limitadas para representar la variedad de relaciones entre Israel y Yavé, el yavismo se apropia de ciertas imágenes femeninas de Dios. En varios textos Yavé es representado con cualidades maternales o “semejantes a un útero” (Os 13,7-8; Is 26,17; Jr 22,23) .

La ideología del estado monárquico expulsa gradualmente todo lo que perturba la nueva relación con ese Dios único y masculino . Este proceso centralizador iniciado por David y Salomón, tuvo su momento fuerte con la reforma político-religiosa de Josías, que persiguió y mató muchos dirigentes religiosos populares. Combatió sus mitos, creencias y cultos celebrados en los santuarios, en los lugares altos, en los cipos y otros espacios más cercanos a lo cotidiano, al pueblo y accesibles a las mujeres. Eliminó del templo de Jerusalén los objetos de devoción del pueblo, especialmente el símbolo de la diosa Asherá (2 R 23,4-20) . Inclusive profetas como Jeremías condenaron vehementemente el culto a la reina del cielo, denominación de la Diosa ‘Attartu (Jr 7,18; 44,17-19).

El código sacerdotal de la época de Nehemías y Esdras todavía intenta eliminar la diversidad de manifestaciones religiosas para representar a Yavé como un Dios único y santo (Lv 20,1-7) . Tradiciones antiguas de la imagen de Dios son reinterpretadas y la divinidad es representada de forma asexuada y con características poco o nada humanitarias. Dios es castigador, violento y justiciero. Él mismo es la ley sagrada. Esa ley que reglamenta todas las esferas de la vida determinando lo que es puro y lo que es impuro, incide sobre todo sobre el cuerpo y sus relaciones y acciones. En el nivel religioso la ley de lo puro e impuro sedimenta las demás leyes, justificando el sometimiento de la mujer y la explotación de su cuerpo como voluntad divina (Lv 20,8-27).

En el libro de Cantares, cuya redacción final es de ese periodo, el cuerpo oprimido y reprimido canta la belleza y el placer de la relación gratuita y natural con otro cuerpo fuera y más allá de la prisión del templo y la ley. Sobretodo el cuerpo de la mujer predeterminado por la ley para satisfacer a su señor varón, a reproducir hijos para perpetuar su nombre y responder a las necesidades de la sociedad, aquí es representado como bello y bueno, independiente de sus funciones reproductoras.

Esta nueva manera de ver a la mujer, al hombre y sus relaciones se basa en la experiencia de una divinidad femenina y plural, que actúa conjuntamente con su compañero. A través del texto esas divinidades son identificadas por las diosas ‘Ánatu, ‘Attartu y Asherá, todas ellas relacionadas con el amor, con el sexo y también con la reproducción. Se rompe así con el templo, con la ley y con la mediación exclusiva del hombre...

La mujer rompe con la imagen de la divinidad masculina, única y castigadora; consecuentemente, rompe con el dominio del padre, del hermano y del marido, señor de la casa y de su cuerpo de mujer (Ct 8,5b). Rompe con la instrumentalización del acto sexual para la procreación. Renueva el discurso erótico que rescata la relación de los cuerpos a causa del amor. La relación sexual hecha en el amor y por amor es la expresión de la divinidad: llama inmensa (Ct 8,6), y no algo impuro. Siendo así, el texto no necesita hablar explícitamente de la maternidad pues esa es consecuencia de ese amor. El proyecto que se transparenta en el canto de la amada es incluyente. Ella quiere rescatar también al varón que tiene su cuerpo funcionalizado en el proyecto oficial que busca los intereses de la aristocracia gobernante y del imperio persa.

La relación con una divinidad femenina no eliminó ni bloqueó la relación entre hombre y mujer. En el texto no aparece la inversión de papeles de dominada a dominadora. Por el contrario, la relación con la divinidad femenina restaura las relaciones igualitarias entre mujer y hombre y con el cosmos. Y no hay ninguna exaltación de una función sobre otra. El texto no niega la maternidad ni tampoco la deifica.

Tal vez la no afirmación explícita de la sexualidad en vista de la procreación ya estuviera contenida en la creencia de estas Diosas que por sí solas expresan el amor relacional que se hace concreto en la generación de hijos. Gratuidad de relación y no imposición del imperio. Ellas rompen con la tradición cultural y religiosa que afirma que la procreación es una maldición por el pecado (Gn 3,16) y es una condición de aceptación social (cf. 1 S 1,11). Esta nueva postura altera la relación de la mujer con el varón, así como la relación entre mujeres (cf. 1 S 1,5-8). Constatamos esto en las muchas citas que la amada hace de la madre como modelo de las relaciones humanas, y no del padre (3,4; 6,9; 8,1.2.5). El libro de los Cantares, y en especial el texto al que nos estamos refiriendo, es un himno al amor como fuente recreadora de las relaciones de las personas entre sí, con la naturaleza y la divinidad.

Retomando la historia de Susana, la joven madre que encontramos en el viaje a Lafaiete, constatamos una fuerte tradición androcéntrica y patriarcal, en la cual costumbres, tradiciones y tabúes fueron transmitidos de generación en generación, transformándose en normas morales, con fuerza divina. Según tales tradiciones el hombre, personificando la divinidad masculina, es el centro de donde emanan todas las decisiones económicas, sociales y religiosas. Él mismo es la ley, la norma de vida que rige en la familia y sus relaciones internas y externas. No existe el compartir, la complementariedad entre mujer y hombre. La mujer es un objeto de cama y de mesa. Existe para servir al hombre, producir y reproducir dentro de las normas establecidas por el propio hombre. No tiene sueños, ni derecho de amar y de ser amada en la gratuidad de las relaciones.

Dentro de tal mentalidad, un padre no se preocupa si la hija sufre con su marido, si éste la maltrata, si le es infiel, etc. Es su marido, ella le pertenece y punto final. Es trato cerrado. El problema es de ella. El hombre tiene todos los derechos. A él nada lo afecta. En ese contexto, una mujer que queda embarazada sin haberse casado es madre soltera. En el caso del hombre, en general, ese rótulo no tiene el mismo peso.

En la historia de Susana ella reprodujo un fruto prohibido. Ni el padre, ni el abuelo, ni el tío... ni ella misma acogen al hijo que “para peor de los pecados”, como se acostumbra a decir, ¡es una niña! Esa tradición que se cierra a lo que sobrepasa el control legal muchas veces es justificada con la imagen de un Dios único, justiciero y castigador, con las características masculinas. Ese Dios controla la sociedad por medio de los hombres, pautados por una ley sagrada que define quien está cerca y quien está lejos de Dios.

Quienes que no se encuadran en los parámetros de la ley son discriminados/as. Las mujeres, por el solo hecho de ser mujeres ya son discriminadas. Y lo peor es que ellas mismas introyectan y transmiten tal discriminación, fruto de un legalismo justificado por una imagen androcéntrica y justiciera de Dios. Esa ley pesa también sobre los hombres. Ellos se tornan socialmente discriminados si no reúnen todas las características consideradas masculinas, según el Dios único, cuya imagen deben retratar.

El modelo dominante de mujer y varón y la vivencia de lo sagrado regulan no sólo las relaciones entre mujeres y hombres, sino también las relaciones entre varones, entre mujer y mujer. Eso sucede no solamente en el nivel interpersonal; también se da en el social de la economía, de la política, de la religión, etc. En el fondo, la raíz de la opresión en las relaciones de mujeres y hombres y de éstos entre sí puede ser encontrada en lo femenino masacrado dentro de ambos. Esa opresión es fruto de una imagen androcéntrica y patriarcal de la divinidad que nos fue transmitida por la historia. Esa imagen deshumanizada de la divinidad tiene el poder de deshumanizar nuestras relaciones cotidianas y sociales.

La propuesta de Cantares viene justamente a ofrecer caminos para la construcción de un nuevo modelo de vida social, en el cual las relaciones son libertarias tanto para las mujeres como para los hombres, pues están basadas en la reciprocidad, en la gratuidad del don y el compartir. Tales relaciones nos impulsan a cambiar el modelo de hombre y de mujer que nos fue transmitido por la cultura androcéntrica y machista, y romper con los mitos que dan soporte a este modelo.

El libro de Cantares es el eco de un grito para que las mujeres y los hombres recreen las relaciones a partir de la gratuidad, de la reciprocidad; para que surja una nueva humanidad con rostro femenino y masculino, armonizados a favor de la vida. Más todavía, el libro de Cantares nos hace pensar en lo cotidiano: casa, familia, trabajo, descanso, educación... en el “mundillo” de la vida donde las relaciones van siendo forjadas. Es ahí, en la práctica concreta del día a día que vamos deconstruyendo afirmaciones como:
- Los hombres son fuertes y las mujeres débiles.
- Los hombres son inteligentes y las mujeres son intuitivas.
- Los hombres son objetivos, son más razonables y las mujeres son subjetivas, son más corazón.
- Los hombres están hechos para el trabajo fuera de casa y las mujeres fueron hechas para ser madres, cuidar de la casa, de los hijos, servir al marido...
- Los hombres no lloran...

Cantares nos ayuda a construir una nueva forma de vivir, de mirar el mundo en el cual hombre y mujer se van a comprometer en la construcción de una nueva femineidad y masculinidad, que les permita vivir aquellas dimensiones humanas tantas veces asfixiadas en la familia, en la sociedad y en la iglesia.

La sociedad construyó un tipo de mujer y de hombre que le interesa para mantener su estructura, su modelo de organización económica, social, política y religiosa. La propuesta de Cantares enfrenta con decisión y coraje el camino para deconstruir los mecanismos de opresión tanto para la mujer como para el hombre.

Si un hombre diese todos los bienes de su casa a cambio de amor,
merecería todo desprecio (Ct 8,7)

Enilda de Paula Pedro
Shigeyuki Nakanose
Rua Verbo Divino 993
Sao Paulo. SP04719-001
Brasil

Traducción de Irene Míguez