Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI - Conselho Latino-Americano de Igrejas

Resumen
Desde la crítica literaria, el texto estudiado aparece como discontinuo y hasta incoherente. Una mirada a su transmisión manuscrita y a sus primeras menciones en la tradición patrística revela sorpresas, por ejemplo, que los v.11-15a son tardíos, probablemente interpolados durante la controversia antimontanista en el siglo III. Para llegar a esta conclusión, se hace un estudio detallado del vocabulario, de las ideas y de la estructura manifiesta del texto, por una parte, y de la tradición primitiva sobre el ministerios de mujeres, por la otra. De esta manera, el análisis demuestra la existencia clara de dos textos: 2,9-10+15b (sobre el adorno de las mujeres) y 2,11-15a (interpolación que prohíbe la enseñanza de las mujeres, argumentando desde Génesis 2 y 3).

Abstract
Literary criticism shows that the text under study appears to be discontinuous and even incoherent. A look at its manuscript transmission and its early occurrences in patristic tradition reveals, for instance, that verses 11-15a are late, probably interpolated during the antimontanist controversy in the third century. To arrive at this conclusion, the author makes a detailed study of the vocabulary, the ideas, and the rhetorical structure of the text, on the one hand, and the primitive tradition on the ministries of women, on the other. In this way, the analysis demonstrates the existence of two texts: 2,9-10+15b (on women’s adornment) and 2,11-15a (an interpolation that forbids the teaching of women, using arguments based on Genesis 2 and 3).

La primera carta a Timoteo es una de las epístolas conocidas como pastorales . Éstas son: 1 y 2 Timoteo y Tito. Se caracterizan por estar dirigidas a líderes de iglesias y por contener consejos sobre administración eclesiástica.

Aunque, según la mayoría de los biblistas, estas epístolas fueron escritas en la primera mitad del siglo II, tardaron algún tiempo en ser aceptadas en la iglesia primitiva. Hasta fines del siglo II no hay referencias a las pastorales en obras de autores cristianos. En cambio, encontramos referencias mucho más tempranas a las cartas que hoy consideramos como indisputablemente paulinas.

Existe consenso entre los estudiosos de que, a pesar de que la tradición atribuyó las cartas pastorales al apóstol Pablo, éstas no pueden haber sido escritas por él. La razón principal es que la iglesia estratificada que estas cartas presentan no corresponde al siglo I, y menos aun a la época de Pablo , quien murió bajo la persecución de Nerón, probablemente en el año 67. Los estudios de vocabulario y estilo , y la ausencia o el significado diferente dado a algunos conceptos teológicos típicos de Pablo , también apuntan en contra de la autoría paulina. Las cartas pastorales están entre los escritos que se conocen como pseudoepígrafos o escritos pseudónimos.

En la antigüedad era una costumbre muy común el escribir en nombre de otra persona. En las escuelas filosóficas muchos discípulos escribían bajo el nombre de sus maestros, como un acto de humildad y de reconocimiento a aquellos de quienes habían recibido todo lo que sabían. Entre ellos, tal humildad era considerada una virtud. También se escribía en el nombre del maestro o el fundador de determinada escuela o movimiento cuando se intentaba dar a las nuevas situaciones la respuesta que el maestro habría dado, si aún estuviera vivo. Sin embargo, fuera de las escuelas filosóficas, la difusión de las propias ideas era tal vez la razón principal para escribir bajo el nombre de una persona famosa .

Los oficios y funciones mencionados en las pastorales no corresponden a la iglesia del siglo I sino a la del siglo II. La iglesia primitiva se fue amoldando paulatinamente a las formas del imperio romano. De la igualdad del movimiento de Jesús y de la iglesia del primer siglo, se pasó a una organización cada vez más jerarquizada y estratificada, según el modelo del Imperio. Y esto es lo que encontramos en las pastorales.

Muchos biblistas ven el comienzo del texto en el v.8, principalmente a causa del adverbio hosáutos (igualmente / asimismo / del mismo modo) al comienzo del v. 9. Como se puede ver, el significado de ese adverbio implica una relación con lo anterior, por lo menos en algún aspecto. Sin embargo, los v.1 al 8 hablan de la oración y en el 9 se pasa de pronto a hablar del adorno de las mujeres. Luego de instruir sobre el atavío y el peinado de las mujeres, el texto sigue con sus órdenes sobre el comportamiento sumiso de la mujer, la prohibición de enseñar y dominar al varón, luego basa sus órdenes en los argumentos escriturísticos de Génesis 2 y 3, para terminar con una referencia al medio y las condiciones de salvación para la mujer. No se vuelve al tema de la oración. La única excusa para el uso de ese hosáutos podría ser la relación entre los términos “varones” y “mujeres”, ya que en el v.8 el autor está hablando de los varones y en el 9 pasa a hablar de las mujeres

Hay que tener en cuenta también que se usa la misma introducción con hosáutos en 3,11 para referirse nuevamente a las mujeres. Este versículo interrumpe claramente la argumentación sobre los diáconos, al punto de que algunos comentaristas sostienen que se refiere a las esposas de los diáconos y no a mujeres que ejercen el oficio de diaconisas. Por supuesto, esto no es más que un prejuicio, porque es bien sabido que las mujeres podían ejercer ese oficio de servicio en la iglesia primitiva. Basta para esto el ejemplo bien documentado de la diaconisa Febe en la carta a los Romanos.

(2,9) hosáutos gynáikas

(3,11) gynáikas hosáutos

Esto parece indicar que, al menos las introducciones a los dos pasajes sobre las mujeres (2,9-15 y 3,11), se deben a la misma mano. También se usa hosáutos en 3,8 para introducir el tema de los diáconos luego de hablar de los presbíteros, y en 5,25 para mostrar que tanto las buenas obras como los pecados no pueden quedar ocultos. En estos dos últimos versículos, igual que en 3,11, la relación con lo anterior es evidente, lo cual justifica el empleo de hosáutos. En cambio, el uso de este adverbio en 2,9 no parece muy coherente. Sin embargo, su utilización en diferentes partes de la epístola, generalmente al introducir un tema, indica que es un término propio del autor.

Volveremos más adelante con el estudio del vocabulario de este pasaje en relación con el del resto de la epístola, y también sobre el tema de la unidad de esta perícopa. Por el momento, basta decir que podemos dividir el pasaje en varias subunidades: (v.9-10) adorno y conducta de las mujeres; (v.11-12) sujeción de la mujer; (v.13-14) argumentación teológica; (v.15) salvación y condiciones.

La preocupación por el adorno de las mujeres es un tema recurrente en las tradiciones griega y judía. Son muy comunes en la retórica grecorromana los discursos sobre la mujer virtuosa, en los que se discute sobre el vestido, el peinado y el maquillaje de las mujeres. Con la influencia que estas tradiciones tuvieron en el cristianismo no es extraño que también en la tradición cristiana se tocara este tema .

Pero la cuestión principal en 1 Timoteo 2,9-10 no es el adorno en sí, sino más bien el comportamiento de las mujeres. El autor las insta a que se adornen, como corresponde a cristianas piadosas, “con buenas obras” (v.10). Esto recuerda el texto sobre la mujer virtuosa en el libro de Proverbios: “engañosa es la gracia, vana la hermosura, la mujer que teme a Yahveh, ésa será alabada” (Pro 31,30 BJ).

Lo primero que llama la atención es que en el v.11a el término gyné aparece sin artículo. El uso de un sustantivo sin artículo indica que lo importante no es tanto la identidad del sustantivo, sino su cualidad o naturaleza . Por consiguiente, a lo que el autor se está refiriendo por medio de este gyné,en singular y sin artículo, es a la mujer en general, como grupo homogéneo. Es típico del pensamiento patriarcal ver a las mujeres como una masa uniforme, como idénticas, en lugar de verlas como individuos con identidad propia .

En silencio (en hesyjía) y en toda sujeción (en páse hypotagé) son las exigencias que el autor hace a la mujer, como grupo, en el v.11. La referencia a la sujeción es también una alusión a los códigos domésticos que el cristianismo adoptó de la filosofía griega .

En el v.12 se destaca la fuerza del verbo en negativo: ouk epitrépo (no permito). El autor del pasaje recurre a su autoridad. ¿Un líder de la iglesia, acaso? Lo cierto es que parece tener suficiente poder como para hablar en esos términos.

La desigualdad entre los sexos se mantiene sobre todo porque los hombres cuentan con los medios políticos, económicos, ideológicos y físicos para que subsista, independientemente de lo que las mujeres puedan desear .

El autor pretende hablar como Pablo, pero en las iglesias fundadas por Pablo – según consta en sus cartas y en el libro de Hechos de los Apóstoles – las mujeres enseñaban, profetizaban, dirigían la oración y tenían puestos de autoridad.

Había mujeres que enseñaban a varones, como Priscila, quien junto con su esposo Áquila eran los maestros del erudito Apolos (Hch 18,26). Incidentalmente ella es nombrada varias veces antes que su esposo, lo que parece indicar que era más importante, o al menos más conocida que él. En una cita que Crisóstomo (siglo IV) hace de Hechos 18,26 sólo aparece Priscila como maestra de Apolos. El nombre de su esposo Áquila está en todos los manuscritos que existen actualmente, pero Crisóstomo no lo habría omitido si hubiera estado en el manuscrito que él tenía . Podemos deducir que debe haber sido agregado posteriormente. El manuscrito completo más antiguo que tenemos es precisamente del siglo IV.

Las hijas de Felipe (Hch 21,8-9), y las profetisas de la iglesia de Corinto (1 Co 11,2-16), ejercían en la iglesia una de las formas más elevadas de enseñanza. Según este último texto, además, las mujeres podían dirigir la oración comunitaria, siempre que lo hicieran con un velo sobre su cabeza, de acuerdo con las costumbres de la época.

En cuanto al tema del dominio o la autoridad, el oficio de los diáconos y diaconisas, a pesar de ser eminentemente de servicio, también conllevaba un elemento de autoridad. Es bien sabido que había diaconisas en las iglesias fundadas por Pablo, pero también las había en las iglesias paulinas de principios del siglo II, a las que se dirige el autor de 1 Timoteo. No olvidemos que en 3,11 se habla de mujeres que ejercen ese oficio, y que el versículo no es una interpolación, como lo prueba el uso del adverbio hosáutos, que, como ya hemos visto, es propio del autor de la epístola. Aunque algunos exégetas han tratado de ver en ese versículo una referencia a las esposas de los diáconos, no hay nada en el texto que apoye esa suposición. Más aun, en la famosa carta de Plinio al emperador Trajano, escrita en el año 109, Plinio cuenta de dos esclavas que eran ministras de la iglesia de Bitinia. Veremos más adelante que, incluso en el siglo III, las mujeres aún eran ordenadas al diaconado.

De todas maneras, con respecto a la autoridad, es notable el hecho de que Pablo describa en Romanos 16,1-2 a la diaconisa Febe como su “patrona” (prostátis), y a él mismo como cliente de ella. La relación patrón/cliente era de suma importancia en la organización social grecorromana, que estaba basada en un sistema de relaciones interpersonales. Explicar todo lo que significaba este tipo de relación excedería con mucho los límites de este artículo . Para sintetizar, se trata de una relación entre individuos, uno de los cuales (el patrón) es poderoso – en lo económico, político o social – mientras que el otro (el cliente) necesita de su ayuda en alguno de esos aspectos. El patrón usa sus recursos para ayudar al cliente. Éste retribuye sus favores dándole algo muy apreciado en este tipo de sociedad: lealtad y honor. Y esto es precisamente lo que Pablo está haciendo por Febe en Romanos 16,2.

Andrónico y Junia (Rm 16,7) son descritos por Pablo como “ilustres entre los apóstoles”. Seguramente se trataba de un matrimonio que era enviado a diferentes partes con la misión de fundar iglesias. Tal era el trabajo de un apóstol en la iglesia primitiva. En este contexto, podemos estar seguros de que Junia ejercía autoridad sobre los nuevos convertidos, tanto mujeres como varones. Es notable, sin embargo, que muchas traducciones viertan el nombre de esta apóstol como Junias, un nombre masculino. Ese nombre no existe en la onomástica griega, en cambio Junia está muy bien atestiguado en la literatura y las inscripciones. El tratar de ver ahí un nombre masculino obedece al prejuicio de no poder creer que una mujer pudiera ser apóstol. Pero, la manera de nombrar a Andrónico y Junia, juntos y solos, era la típica forma de referirse a un matrimonio (como es el caso de Priscila y Aquila). En los primeros siglos del cristianismo, ninguno de los Padres de la Iglesia dudaba de que la compañera de Andrónico en el apostolado fuera una mujer.

Algunas iglesias han aplicado el v.12 en el sentido de que las mujeres no pueden enseñar a varones, pero sí a niños o a otras mujeres. Entienden que el término “varón” es el objeto de los verbos “enseñar” y “dominar”. Pero un sencillo análisis de la sintaxis del versículo revela lo errado de esta interpretación. El verbo authentéo (dominar, ejercer autoridad sobre) se usa con genitivo, tal como ocurre al final del v.12: authentéin andrós. El verbo didásko (enseñar), en cambio, no se usa con genitivo. Por lo tanto, el genitivo andrós sólo es el objeto de authentéo, pero no de didásko. El autor está diciendo que no permite que la mujer enseñe, sin especificar a quién. Según él, tampoco podría enseñar a mujeres o a niños.

Aquí encontramos la argumentación teológica a la que el autor acude para fundamentar su posición. Ésta es una de las pocas discusiones teológicas que existen en las cartas pastorales. El autor hace un gran esfuerzo por justificar su posición teológicamente y con las Escrituras. Trata por todos los medios de impedir la enseñanza y el liderazgo de las mujeres, por lo que es lícito sospechar que está obviamente tratando de cambiar algo que ocurría en la realidad. Podemos deducir que seguramente en su iglesia, las mujeres enseñaban, eran líderes, tenían autoridad, se adornaban y no estaban en silencio.

El texto es prescriptivo, no descriptivo, lo que evidencia que en la realidad se daba precisamente lo opuesto. No hay que olvidar que los textos prescriptivos están tratando de corregir elementos que el autor considera inapropiados o indeseables. Responden a una “construcción de la realidad” , no a la realidad misma.

La argumentación teológica está basada en dos argumentos tomados, respectivamente, de Génesis 2 y 3. Los protagonistas de estos textos están presentados formando un paralelismo sinónimo, del tipo ab/a’b’.
a     Adán
    b    Eva
a    Adán
   b’    la mujer

Cuando en este tipo de paralelismo uno de los términos es equivalente, pero no idéntico, estamos ante un énfasis intencional. Es evidente que, aunque Eva no sea nombrada en el segundo argumento, la mujer engañada y en transgresión es ella. La sustitución del nombre de Eva por “la mujer” permite al autor ponerla en paralelo con la “mujer” (sin artículo) del v.11. Además hace que la figura de Eva se universalice, que pase a ser símbolo de todas las mujeres, tal como hemos visto que se da tanto en las tradiciones judías como en las cristianas. De todos modos, el texto de Génesis, de donde las referencias escriturísticas están tomadas, usa “mujer” (´isshá) y no Eva. Éste es un nombre dado a la mujer más adelante, recién en Génesis 3,20.

El primer argumento está expresado en forma de estructura concéntrica, con el aoristo pasivo eplásthe (fue formado) en el centro estructural:
a   Adán
b   primero
     x   fue formado (eplásthe)
b’ después
a’   Eva

Este argumento está basado en la secuencia de la creación. La idea es que, puesto que Adán fue creado primero, la mujer no debe tener autoridad sobre él. Pero el argumento en sí mismo hace agua. Si lo que es creado después está subordinado a lo anterior, la conclusión lógica es que Adán debería estar subordinado a la ‘adamah (tierra), el material con el que fue formado.

De todos modos, el mito de la creación en Génesis 2 está constituido por dos mitos superpuestos: el de la formación (verbo: heb. yasar, gr. plásso) del ser humano (‘adam) y el de la construcción (verbo: heb. baná, gr. oikodoméo) de la mujer. En el primer mito, Adam es el ser humano en general, sin especificación de sexo. Se trata de un sustantivo colectivo . El varón como tal recién aparece en el segundo mito, luego de que la mujer es construida a partir del ser humano originario . Si el argumento se ajustara debidamente al texto de Génesis 2, debería decir: “el ser humano fue formado primero, después la mujer y, por último, el varón”.

El segundo argumento escriturístico tiene la forma de un paralelismo sintético, del tipo ab/a’b’c:
a    Adán
   b    no engañado (epatéthe)
a’ la mujer
   b’   engañada a fondo   (exapatethéisa)
      c   en transgresión ha llegado a estar   (en parabásei gégonen)

En este tipo de paralelismo, el elemento que se agrega es lo más importante. Por lo tanto, “en transgresión ha llegado a estar” es el elemento principal del argumento. Aquí encontramos dos verbos en aoristo – un aoristo pasivo (epatéthe) y un participio aoristo (exapatethéisa), que indican acciones puntuales – seguidos por un verbo en perfecto (gégonen). El tiempo perfecto indica una acción cuyos efectos se continúan hasta el presente. ¿Por qué el autor no usó ahí también un aoristo? ¿Quería acaso expresar que los efectos de la transgresión de la primera mujer se prolongaron a lo largo de toda su vida, es decir que siguió estando en transgresión hasta su muerte? ¿O será más bien que quiere decir que la mujer (en general) ha llegado a estar en transgresión debido al pecado de la primera mujer? Esto parecería estar más en consonancia con la tradición judeocristiana.

Este segundo argumento apela a la culpabilidad de la mujer frente a la supuesta inocencia de Adán. Pero otra vez, como veremos, esta argumentación es tan insostenible como la primera. Para empezar, sostiene que Adán “no fue engañado” . De la mujer transgresora, en cambio, se dice que ha sido, no solamente engañada, sino engañada a fondo (exapatethéisa). Se quiere enfatizar así la culpa y la transgresión de la mujer. Sin embargo, a la simple luz de la razón, resulta sorprendente que se destaque la culpa de la mujer, que fue engañada a fondo, frente a la del varón, que no fue engañado. Si Adán no fue engañado, y sin embargo pecó, significa que pecó conscientemente, en cuyo caso su transgresión sería mucho peor que la de su mujer, quien al menos tendría la excusa de haber sido engañada. El argumento se desmorona por su propio peso, o más bien por su propia argumentación. Aparte de todo lo antedicho, este argumento, puesto en boca de Pablo, contradice explícitamente a Pablo, quien en Romanos 5,12-21 presenta a Adán como transgresor y como el culpable de la entrada del pecado en el mundo.

Como bien dice Beauchamp, la tradición ha transformado el relato yavista de Génesis 2-3 “en otro texto paralelo al primero y es este segundo texto, y no el bíblico, el que habita en las conciencias” .

El v.15a alude a la sentencia de Eva en Génesis 3,16. El medio de salvación para la mujer parece ser la maternidad. Éste es el único pasaje de la Biblia que sugiere que el medio de salvación para las mujeres es diferente que para los varones. Más aun, sugiere una salvación por obras y no por fe. De todas maneras, no es solamente en esto que 15a contradice a Pablo. En 1 Corintios 7, Pablo insinúa que el celibato es preferible al matrimonio, en vista de la inminencia del fin. Por otra parte, el celibato implicaba libertad, especialmente para las mujeres, libertad de la casa patriarcal y libertad de la autoridad de un esposo . Por lo que se ve, por más que el autor escriba en nombre de Pablo, está contradiciendo constantemente las enseñanzas de Pablo. Además, aunque no sea muy coherente en sus argumentos, lo que queda en claro es que quiere que las mujeres estén bajo el dominio patriarcal.

Desde el v.11 hasta el v.15a se venía hablando de la mujer (en singular), pero en v.15b hay un súbito cambio al plural en el verbo en subjuntivo méinosin. Se han buscado diferentes explicaciones para este inexplicable plural. En busca del referente, se ha encontrado que solamente hay dos posibilidades: las mujeres de los v.9-10, o los hijos implícitos en el término teknogonía (tener hijos) de v.15a.

Crisóstomo era uno de los partidarios de esta última posibilidad . En su homilía sobre 1 Timoteo 2,11-15, decía que la mujer del v.15a debía educar a sus hijos para que permanecieran en fe, amor y santificación con modestia. Pero entonces el texto realmente estaría diciendo que la mujer se salvaría a través de tener hijos sólo si ellos permanecieran en esas cosas. ¿Por qué habría de depender la salvación de la mujer de la fidelidad de sus hijos? Eso constituiría una contradicción al principio básico de que cada uno es responsable de sus propios actos y debe cargar con sus propios pecados.

Con respecto al primer posible referente – las mujeres del principio del pasaje – se ha argumentado que es un referente demasiado lejano. Entre los v.10 y 15b se tocan muchos temas y todos los verbos están en singular. ¿Por qué volver de pronto sobre las mujeres de las que se hablaba cuatro versículos y medio atrás? Sin embargo, es evidente el perfecto paralelismo que existe entre la sofros_ne del v.9 y la sofros_ne del 15b. La mejor manera de explicar tal paralelismo es concluir que los dos versículos se refieren a las mismas mujeres. Pero ¿qué pasa entonces con los versículos en que se habla de la mujer en singular? Parecería que cortan la argumentación en plural sobre el adorno de las mujeres.

Vemos, además, que entre 2,10 y 2,11 no sólo hay una ruptura en el paso del plural al singular, sino también en el cambio de tema, de tono y, hasta podríamos decir, de forma literaria. Se estaba hablando del adorno de las mujeres en el tono tranquilo y respetuoso de una exhortación (2,9-10) y de pronto el tema – y el tono – cambian abruptamente en el v.11. Surge una serie de prohibiciones, expresadas en un tono por demás autoritario. El autor hace referencia a su poder para implementar tales prohibiciones con un categórico “no permito” (ouk epitrépo). Sigue con una argumentación teológica para fundamentar con las Escrituras lo que acaba de decir (2,13-14) y termina con una frase que pretende aliviar la tensión y dejar una nota de esperanza: “pero se salvará por medio del tener hijos” (2,15a). Aparte de su inconsistencia teológica, esta frase suena más a una burla que a otra cosa, después de las invectivas de los versículos anteriores.

Entre 2,15a y 2,15b, la ruptura está en la vuelta al plural después del singular del pasaje de 2,11-15a. Las dos rupturas mencionadas podrían ser indicio de la existencia de una interpolación. Hay buenas razones para sospechar que aquí hay gato encerrado, o más bien, texto encerrado.

Varios biblistas sostienen que 2,11-15a es un texto agregado dentro de un pasaje que hablaba del adorno de las mujeres . Analizaremos seguidamente esta posibilidad.

Una de las formas de detectar una interpolación es ver si interrumpe lo que se venía diciendo y si se puede pasar fluidamente a lo que sigue. En este caso vemos que se puede pasar del v.10 al 15b con total fluidez. El pasaje originario sería:

9Asimismo las mujeres en arreglo decoroso, con recato y modestia se adornen, no con peinados complicados y oro, ni perlas ni ropa costosa, 10sino lo que conviene a mujeres que profesan devoción a Dios, por medio de buenas obras, 15bsi permanecen en fe y amor y santificación con modestia.

Si tal reconstrucción es cierta, se debe evidenciar además en la estructura semiótica del pasaje. Veamos cómo quedaría la estructura del pasaje sin el supuesto agregado.

       B    no con peinados complicados ....... o ropa costosa

             X_   sino como conviene a mujeres (gynaixín) que profesan devoción a Dios
                                                                       (epangelloménais theosébeian) (v. 10)
       B’__por medio de buenas obras

A’ b’ si permanecen (eán méinosin) (v. 15b)
a’ con modestia (metá sofros_nes)

Encontramos una estructura concéntrica con metá sofros_nes en ambos extremos, y un centro que habla de lo que “conviene a las mujeres que profesan devoción a Dios”. Los extremos de la estructura (A y A’) están armados en forma de quiasmo a distancia. El elemento clave en ese quiasmo es el término sofros_ne, pero entendido de dos maneras diferentes: como algo exterior: la forma en que las mujeres deben adornarse (v.9); como algo interior, en lo que deben de permanecer, o perseverar (v.15b). En B (v.9b) se explica cómo no debe ser el adorno de las mujeres piadosas: “no con peinados complicados y oro, ni perlas ni ropa costosa”. En B’ (v.10b) se dice cómo deben adornarse: “por medio de buenas obras”. Vemos que el pasaje originario es perfectamente coherente, tanto en su forma literaria, como en su estructura semiótica.

Por su parte, el pasaje interpolado también tiene su propia estructura.
A mujer (gyné) (v. 11)

A’   Adán / la mujer          a    Adán                  (v.13)
                                              b    Eva
                                          a’   Adán                  (v.14-15)
                                              b’   la mujer

En A y A’ se hace referencia a la mujer en sentido genérico, al poner en paralelo a la “mujer” como grupo homogéneo, con Eva, la mujer arquetípica. Como ya hemos visto, el recurso de omitir el nombre de Eva en el segundo argumento escriturístico permite ponerla en paralelo con la mujer de 2,11a. Y también permite extender su falta a todas las mujeres por igual.

El quiasmo que forman BC, B’C’ enfatiza el silencio requerido de la mujer por medio de la repetición de en hesyjía. Se exige de la mujer un comportamiento pasivo, no sólo al recibir enseñanza (v.11a) sino también en su actitud en general (v.12c).

(11a) en hesyjía manthanéto

El contraste entre sumisión y dominación – en D y D’ – sirve de marco al centro estructural (v 12a). La mujer debe estar en sumisión, o sujeción, (hypotagé). El autor no le permite que ejerza autoridad (authenéin) sobre el varón. El paralelismo entre ambos miembros de la estructura indica que la mujer debe estar sujeta al varón, aunque este último término no aparezca en D.

El centro de la estructura está en v.12a. Aquí encontramos la frase “enseñar pues a la mujer no permito” (didáskein dé gynaikí ouk epitrépo). Esta frase constituye el mensaje principal del pasaje interpolado, puesto que es el centro de su estructura. También es el mensaje principal de todo el texto en su estado actual, debido al lugar que ocupa la interpolación. De modo que el énfasis está en la prohibición de enseñar, todo lo demás es complementario. Al interpolador le preocupaba más esto que la modestia (v.9 y 15c), el adorno (v.9), las buenas obras (v.10), el silencio (v.11a y 12b), la sujeción (v.11), el dominio sobre el varón (v.12b), la maternidad (v.15a), la fe, el amor y la santificación (v.15b). La enseñanza de las mujeres era el problema con el que había que terminar. De ahí el autoritarismo perentorio del ouk epitrépo (no permito), que forma precisamente parte del centro estructural.

Otra de las formas de detectar una interpolación es analizar cuidadosamente el vocabulario de los pasajes en cuestión. Un estudio del vocabulario nos muestra que diez de los términos de 2,11-15a no vuelven a aparecer en el resto de la epístola: hesyjía solamente se encuentra en los v.11 y 12; epitrépo (permitir) y authentéo (ejercer autoridad sobre, dominar) (un hápax legómenon) en 2,12; plasso (formar) y Eva solamente en 2,13, mientras que Adán sólo está en los v.13 y 14; apatáo (engañar), exapatáo (engañar a fondo, seducir) y parábasis (transgresión) sólo se encuentran en 2,14; teknogonía (tener hijos) sólo en 2,15, aunque en 5,14 se usa la forma verbal teknogonéin, de la misma familia. Hay otros términos que vuelven a aparecer en la epístola, como mantháno (2,11; 5,4.13); hypotagé (2,11; 3,4); didásko (2,12; 4,11 y 6,2); sózo (2,15a; 1,15; 2,4; 4,16); anér (2,12; 2,8; 3,2.12; 5,9), pero la mayoría de ellos son términos bastante comunes.

Es interesante el hecho de que el paralelismo entre pístis y ágape (fe y amor), que vemos en 2,15b – perteneciente al texto originario – parece ser una característica del autor de la epístola. Estos términos aparecen juntos en 1,14; 2,15; 4,12; 6,1. Además, también se encuentran juntos en 2 Timoteo y Tito (2 Tm 1,13; 2,22 y Tt 2,2). Y se cree que las tres pastorales son del mismo autor.

En cambio, el empleo de gyné en singular, parece ser propio de la interpolación. Aparte de 2,11-14, sólo se usa gyné en singular, pero con un sentido muy restringido, en 5,9 “mujer de un solo varón” y en 3,2 y 12 “varón de una sola mujer”(igual que en Tito 1,6).

El análisis del vocabulario de 2,11-15a muestra que fue escrito por un autor diferente al del resto de la epístola. También, como hemos visto, la estructura semiótica, la fluidez del texto y las dos rupturas (paso del singular al plural y cambio de tema, tono y forma literaria) hacen más que probable la existencia de una interpolación.

Si, tal como parece, nos encontramos ante una interpolación, habría que ver por quién, cuándo y por qué fue hecha. Delafosse, seguido por Alonso , aportan buenos argumentos en favor de la tesis de que 2,11-15a fue interpolado en la época de la controversia montanista y que pertenece a la misma mano paulinista que 1 Corintios 14,34-35, un texto que vierte conceptos bastante similares y es una interpolación bien conocida .

Los montanistas eran un grupo cristiano carismático que surgió en la segunda mitad del siglo II. Debe su nombre a un tal Montano, quien compartía el liderazgo del grupo con dos profetisas, Priscila y Maximila. Las mujeres eran prominentes en ese grupo . Epifanio relata que, entre los montanistas, las mujeres podían ser obispos y líderes, pues no había distinción de sexos, ya que ellos seguían lo que dice Gálatas 3,28: que en Cristo no hay varón ni mujer. También explica Epifanio que los montanistas consideraban que había sido un gran privilegio para Eva el hecho de haber sido la primera en comer del árbol del conocimiento (Panarion 49.2). Este liderazgo de las mujeres era lo que más parecía molestar a los adversarios de los montanistas.

Los argumentos, aportados por José Alonso Díaz, siguiendo a Delafosse, para fechar la interpolación en una época bastante tardía de la controversia antimontanista son los siguientes :

Un primer argumento es que los montanistas no conocían el texto de 1 Timoteo 2,11.15a, como tampoco el de 1 Corintios 14,34-35. Si los hubieran conocido no habrían sostenido sus puntos de vista sobre Eva y el liderazgo de las mujeres, porque ellos respetaban a Pablo, el supuesto autor de 1 Timoteo y del pasaje citado de 1 Corintios, interpolado en una epístola auténtica de Pablo.

Un segundo argumento es que el primero que cita estos textos es Orígenes (c.230). Los antimontanistas anteriores a él, como Ireneo, Anónimo y Apolonio, no los conocían. Si estos textos hubieran existido cuando ellos escribieron, habrían sido usados en la controversia con mucho éxito.

Un tercer argumento viene del apócrifo Los Hechos de Pablo y Tecla (c.170) donde Tecla enseña y evangeliza con la aprobación de Pablo. Si el autor del apócrifo hubiera conocido esos textos interpolados, no habría presentado a Tecla como una mujer tan activa.

Se desprende de todo esto que “los primeros controversistas no conocieron las frases concretas tan directas contra la práctica antimontanista, y por eso no las utilizaron” Recordemos que Orígenes fue el primero en argumentar usando esos textos. De modo que deben datar de principios del siglo III.

En otros escritos del siglo II y principios del III encontramos argumentos que apoyan la teoría de que la interpolación debe datar de esa época. Por el tenor de estos textos se puede deducir que se estaba tratando de restringir lo más posible el papel de las mujeres como ministras de la iglesia.

Tertuliano (siglo II) habla de ciertas mujeres, a las que califica como “herejes”, puesto que “son lo suficientemente intrépidas para enseñar, argumentar..... y puede que incluso bautizar” (De praescriptionem 41). En otra de sus obras (De virginibus velandis 9), Tertuliano dice en un tono que recuerda al de la interpolación de 1 Timoteo 2,11-15a: “no está permitido a una mujer hablar en la iglesia, ni enseñar, ni bautizar, ni ofrecer la eucaristía, ni reclamar el compartir una función masculina, ni mencionar el oficio sacerdotal”.

La obra Cánones eclesiásticos de los apóstoles, también llamada Constituciones apostólicas (de principios del siglo III), sostiene que las mujeres ordenadas al diaconado no deben celebrar la eucaristía. El argumento invocado en LXVII.5-10 es que, durante la última cena, Jesús habría ordenado a las mujeres que se retiraran del aposento antes de celebrar la eucaristía con sus discípulos varones. Sin comentarios....

El escrito conocido como Didascalia Apostolorum, también de principios del siglo III, dice:

“No está bien, ni es necesario que las mujeres sean maestras.... Pues vosotras no habéis sido designadas para ello. ¡Oh mujeres y especialmente viudas, que enseñaríais, pero que debéis rezar y suplicar al Señor! Pues el Señor Dios, Cristo nuestro maestro nos mandó a los doce a instruir al pueblo y a los gentiles; y había con nosotros mujeres discípulos.... pero él no les mandó instruir a la gente con nosotros. Porque si hubiera querido que las mujeres enseñaran, nuestro maestro mismo les debería haber enviado a dar instrucción con nosotros.” (cap.25)

Esta obra es un pseudoepígrafo, que se atribuye a los doce apóstoles. De ahí su nombre, Didascalia Apostolorum (Enseñanzas de los apóstoles). Argumenta en base a la autoridad de los doce y da instrucciones supuestamente recibidas del propio Jesús, de las que, por cierto, nada dicen los evangelios. El texto citado está atacando una práctica existente en la iglesia. Es obvio que las mujeres enseñaban, al menos en las iglesias de Asia Menor, de donde proviene este escrito.

En la parte que sigue (cap.26), este escrito reduce las funciones de las diaconisas hasta dejarles solamente la asistencia a otras mujeres en el bautismo, pero aun en ese contexto, debía ser un varón el que invocara el nombre de Dios. Una vez más, esto muestra que las funciones de las diaconisas eran mucho más amplias, e incluían la invocación del nombre divino.

Estos textos prescriptivos muestran que, obviamente, las funciones de las diaconisas y de las viudas incluían todas esas cosas que algunos estaban tratando de prohibirles. Vemos pues que, al menos desde mediados del siglo II, la tendencia a limitar el papel de las mujeres en la iglesia era muy fuerte. La interpolación que estamos estudiando es parte de esa tendencia.

La conclusión lógica que podemos extraer de todo lo anterior es que la interpolación de 1 Timoteo 2,11-15a fue hecha en el siglo III, en la época tardía de la controversia antimontanista. Fue agregada con el fin de refutar a los montanistas con la autoridad de Pablo, el supuesto autor de esta epístola. Los argumentos teológicos que recurren a los ejemplos de Adán y Eva pretenden echar por tierra la creencia de que Eva fue una privilegiada al comer del árbol del conocimiento. Por eso se enfatiza que fue engañada a fondo y ha llegado a estar en transgresión (2,14). Al desautorizar a Eva, se desautorizaba también a las profetisas montanistas que ejercían funciones de liderazgo en su grupo. El fragor de la controversia también explica la dureza del tono y el autoritarismo del autor de este pasaje .

El texto originario, 2,9-10.15b, hablaba simplemente del adorno de las mujeres cristianas, en forma de exhortación. Ninguna mujer podría haberse sentido menoscabada en su dignidad humana ante tal exhortación. La interpolación, en cambio, resulta ofensiva para cualquier mujer que se precie como tal. Este texto ya era duro en sí mismo, y la tradición que se formó a partir de su interpretación hizo el resto. Las lecturas tradicionales de 1 Timoteo 2,9-15 han influido en nuestra interpretación de este pasaje. Lo que entendemos está siempre, en alguna medida, afectado por la tradición. La única forma de evitarlo es sacar a luz esta tradición como lo que es, para dejar de verla como una verdad eterna e inamovible. Toda tradición, por definición, tuvo su comienzo en algún momento. Ninguna tradición es eterna, ni hacia el pasado ni hacia el futuro. Por lo tanto, toda tradición es factible de ser cuestionada, deconstruida, reformulada o cambiada por otra. Las tradiciones son elaboraciones humanas, no verdades divinas.

El resultado de la interpretación literal de este pasaje fue funesto para las mujeres durante toda la historia subsiguiente de la Iglesia. Pero también fue funesto para las iglesias mismas, que perdieron los dones, talentos y vocaciones de más de la mitad de sus miembros.

Este pasaje ha sido una de las armas favoritas de los que pretenden mantener a las mujeres “en su lugar”. El propio autoritarismo del texto es lo que lo ha hecho tan eficaz. ¡Cuántas vocaciones se han frustrado y cuánto talento se ha desperdiciado a lo largo de la historia del cristianismo! Eso es ni más ni menos que una afrenta a la voluntad de Dios, quien dio esos dones y talentos que se desperdiciaron, y despertó esas vocaciones que fueron frustradas.

Muchas iglesias han escondido, y siguen escondiendo, sus manejos de poder detrás de textos como éste. Los teólogos orgánicos de tales iglesias no pueden ignorar que estos textos responden a situaciones particulares y no es lícito convertirlos en verdades universales. Tampoco pueden ignorar que el modelo que Jesús nos dejó es el de una comunidad en la que no hubo ni puede haber distinciones de género, o de cualquier otra clase.

A cualquiera que siga sosteniendo los conceptos vertidos en 1 Timoteo 2,11-15a lo desafío a que intente encontrar en los evangelios una sola expresión o acto de Jesús que indique que él consideraba que las mujeres debían estar en sujeción a los varones. Que también intente encontrar en los evangelios alguna indicación de que Jesús no aprobaba la plena participación de las mujeres en la comunidad que él estaba formando. Que intente probar con los dichos y hechos de Jesús que las mujeres no pueden acceder al ministerio, a la enseñanza o ejercer cualquier cargo en la iglesia en igualdad con los varones.

El ejemplo que Jesús nos dio durante su paso por esta tierra debería bastar para que todos sus seguidores supieran que él no hacía distinciones de ningún tipo entre varones y mujeres. Sus seguidores tampoco deberían hacerlas, si realmente fueran fieles a su Señor

En este tema, es hora de que todos los cristianos – y todas las iglesias – se decidan a seguir a Jesús, en lugar de seguir tradiciones humanas, o a algún ignoto escritor paulinista.

El título hace alusión al versículo que sigue inmediatamente al pasaje que vamos a estudiar: 1 Tm 3,1 “pistós ho lógos” (fiel la palabra), generalmente traducido como “fiel es esta palabra”. Algunas versiones colocan este versículo como el broche final del pasaje. Esto es incorrecto, porque el pasaje termina claramente en el v.15, como lo mostrará la estructura manifiesta. El v.3,1 pertenece al pasaje siguiente, el que habla sobre los obispos. Además, la afirmación del versículo en cuestión no es una descripción muy apropiada para 1 Tm 2,9-15, como veremos.

En 1703 el francés D.N. Bardot definió a Tito como una carta pastoral. En 1726, o 1727, P. Anton dio ese nombre a las tres epístolas: 1 y 2 Tm y Tito: cf. M. Carrez, “Las cartas pastorales”, en Augustin George y Pierre Grelot (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento, vol. I (Barcelona: Herder, 1983) 651.

Ya al comienzo del siglo XIX, en 1807, Schleiermacher asombró al mundo académico al afirmar – luego de cuidadosos estudios lingüísticos – que 1 Timoteo no había sido escrita por Pablo: “Über den sogennanten ersten Brief des Paulos an den Timotheos. Ein kritisches Sendschreibung an J.C. Gass”, reimpreso en Friedrich Schleiermacher, Sämmtliche Werke, vol. 1/2, p.221-320; cf. Hermann Patsch, “The Fear of Deutero-Paulinism. The Reception of Friedrich Schleiermacher’s ‘Critical Open Letter’ Concerning 1 Timothy in the First Quinquenium”: Journal of Higher Criticism 6:1 (1999) 3-31.

M. Carrez, “Las cartas pastorales”, 656-662.

F. Schleiermacher, “Über den sogennanten ersten Brief des Paulos an den Timotheos”; también Philipp Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva (Salamanca: Sígueme, 1991) 238-241. Este autor recomienda especialmente el artículo de K. Grayston y G. Herdan, “The Authorship of the Pastorals in the Light of Statistical Linguistics”: NTS 6 (1959-60) 1ss.

Diferentes significados para: fe, obras, amor agape, justos, etc. Faltan conceptos como: justicia de Dios, carne, cuerpo etc.

Bart D. Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings (Nueva York/Oxford: Oxford University Press, 1997) 320-323.

Además del texto que estamos estudiando, dentro del Nuevo Testamento encontramos esta misma preocupación sobre el adorno de las mujeres en 1 Pedro 3,3-5 y, en menor medida, en 1 Corintios 11,2-16.

Max Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, 2ª ed. (Estella: Verbo Divino, 2000) 83-87; H.E. Dana y Julius R. Mantey, Manual de gramática del Nuevo Testamento griego (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1979) 144-145.

Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal (Barcelona: Anthropos, 1985) 48; de la misma autora, “Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación”: Arbor 11-12 (1987) 113- 127.

Desde Aristóteles (siglo IV a.C.) proliferaron los códigos domésticos (Haustafeln), que estaban dirigidos principalmente a los varones con el fin de que manejaran su casa adecuadamente. La estratificación prevaleciente en la sociedad se extendía también al ámbito familiar. Cf. Beverly J. Stratton, “Eve Through Several Lenses: Truth in 1 Timothy 2.8-15” en A Feminist Companion to the Hebrew Bible in the New Testament, Athalya Brenner (ed.) (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 267, n.1; Marga Janete Ströher, “Entre a afirmação da igualdade e o dever da submissão. Relações de igualdade e poder patriarcais em conflito nas primeiras comunidades cristãs” Estudos Bíblicos 67 (2000) 37-41. Dentro del NT encontramos las Haustafeln en Cl 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 Tm 6,1-2; Tt 2,1-10; 1 Pe 2,11-3,9. Es digno de tener en cuenta que no se encuentra una sola Haustafel en las epístolas auténticas de Pablo (1 Ts; Gá; 1 y 2 Co; Fl; Flm; Rm), pero sí en la mayoría de las epístolas de la tradición paulinista.

Rosa Cobo Bedia, “Género”, en Celia Amorós (ed.), 10 palabras clave sobre mujer, (Estella: Verbo Divino, 1995) 72.

Ben Witherington, “The Antifeminist Tendencies of the ‘Western’ Text in Acts”: Journal of Biblical Literature 103/1(3/1984) 83.

En 4.5.

Cf. Néstor O. Míguez, “Ricos y pobres: relaciones clientelares en la Carta de Santiago”: RIBLA 31 (1998:3) 86-98; Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural (Estella: Verbo Divino, 1995) 115-144; del mismo autor, “Patron and Client: The Analogy Behind Synoptic Theology”: Forum 4 (1988:1) 1-32; Halvor Moxnes, “Patron-Client Relations in the New Community in Luke-Acts”, en J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke- Acts. Models for Interpretation (Peabody, MS: Hendrickson) 241-268.

Algunas traducciones vierten este nombre como Junias, un nombre aparentemente masculino. Pero ese nombre no existe en griego, en cambio Junia está muy bien atestiguado en la literatura y las inscripciones. Lo que ocurre es que en el texto griego, Andrónico y Junia aparecen en acusativo, como objetos directos del verbo aspázomai (saludar), por lo que ambos nombres llevan las desinencias propias del acusativo. De todos modos, el tratar de ver ahí un nombre masculino obedece al prejuicio de no poder creer que una mujer pudiera ser apóstol. Pero la forma de nombrar a Andrónico y Junia juntos y solos era la típica forma de referirse a un matrimonio. Cf. Priscila y Aquila.

Jacob Neusner, Method and Meaning in Ancient Judaism, Brown Judaic Studies 10 (Missoula: Scholars, 1979) 93-100; Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989) 94-98.

E. Lussier, “Adam en Génesis 1,1-4,24; Catholic Biblical Quarterly 18 (1956) 137-139, citado en Ma. Teresa Porcile Santiso, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica (Montevideo: Trilce, 1993) 163, n.5.

Cf. el artículo de J. Severino Croatto en este mismo número de RIBLA: “¿Quién pecó primero? Estudio de Génesis 3 en perspectiva utópica”; del mismo autor, Crear y amar en libertad (Buenos Aires, La Aurora, 1985) 43-77.

Incidentalmente, el verbo apatáo (engañar, seducir) es el mismo que la LXX pone en boca de Eva en Génesis 3,13, cuando dice que la serpiente la engañó. Este verbo es una traducción del hebreo nashá´, que aparece en el texto masorético.

P. Beauchamp, Études sur le Genèse (Lyon, 1971) 7, citado en M.T. Porcile Santiso, La mujer, espacio de salvación, 168, n.45.

Cf. Peter Brown, “La noción de virginidad en la Iglesia primitiva”, en B. McGinn, J. Meyendorff y J. Leclercq (eds.), Espiritualidad cristiana. Desde los orígenes al siglo XII (Buenos Aires: Lumen, 2000) 443-459.

Cf. B. Stratton, “Eve Through Several Lenses”, 68, n.1.

Infiel es esta palabra 1 Timoteo 2,9-15

Infiel es esta palabra
1 Timoteo 2,9-15