www.clailatino.org

Reseñas

Page H. Kelley, Daniel S. Mynatt y Timothy G. Crawford, The Masorah of Biblia Hebraica Stuttgartensia, Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998, 241p.

Este libro es una introducción a la Masora Parva que se imprime en los márgenes de la Biblia Hebrea impresa en Stuttgart que usamos los cristianos. El Dr. Kelley, un profesor de hebreo en el Southern Baptist Theological Seminary de Louisville, introdujo a sus estudiantes a este aparato crítico diseñado por los masoretas durante los siglos VII a X de la era cristiana. El resultado de muchos años de experiencia es esta obra producida en conjunto con dos de sus antiguos estudiantes.

Ya en América Latina tenemos muchos ex-alumnos de los Cursos Intensivos de Biblia que recibieron instrucción en el hebreo y algunos de los cuales poseen Biblias hebreas. Los que manejan el inglés podrán con este texto aprender a leer las siglas masoréticas en sus Biblias. La Masora Parva es el nombre que reciben las abreviaturas en arameo que aparecen en los márgenes laterales de la BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia). El libro de Kelley y sus ayudantes tiene una discusión general sobre los masoretas y su obra en tres capítulos y luego un glosario de prácticamente todas las siglas que aparecen en los márgenes de la BHS. Sin duda, es un instrumento práctico que refleja la experiencia docente de su autor. No se requiere ser un experto en hebreo ni haber estudiado arameo para poder, con este instrumento, aprender a leer la Masora Parva.

Algunas palabras de explicación podrían ser convenientes para los lectores de RIBLA. La BHS es, en realidad, la cuarta edición de la Biblia Hebrea de Rudolf Kittel, producida en 1971 muchos años después de la muerte de Kittel. Las primeras dos ediciones se basaron en el texto ecléctico (basado en la comparación de varios manuscritos) de la Biblia de Bomberg que se editó en Venecia en 1524-1525 y cuya producción fue dirigida por Jacob ben Chayyim. Pero Kittel reconoció posteriormente que los manuscritos hebreos de Ben Chayyim eran inferiores a los manuscritos de los masoretas de la familia Ben Asher del siglo XI que se habían descubierto, el Códice de Aleppo, el de Cairo, el de Oxford y el de Leningrado, este último el único que preserva el texto bíblico en su totalidad. Antes de su muerte en 1929, acordó junto con sus colaboradores que la tercera edición se basaría en el manuscrito L (Leningradense) exclusivamente y dejaría, por lo tanto, de ser un texto ecléctico. Su intención fue reproducir la Masora completa de L, tanto la Parva que aparece en los márgenes laterales, como la Masora Magna, más amplia, que en L aparece en el margen superior. Cuando la tercera edición de la BH de Kittel apareció en 1937 reprodujo por razones de economía solamente la Masora Parva de L.

La cuarta edición de la BH, dirigida por Karl Elliger y Wilhelm Rudolph, encargó a Gérard E., Weil la preparación de la Masora. Su introducción a su obra aparece en español en los prolegómenos de la BHS en la páginas XXX a XXXVI que el interesado debe leer. Aclara Weil que la Masora Parva de BHS no es una reproducción exacta de la que aparece en L sino una corrección de la misma que busca eliminar sus errores y también homogeneizar sus abreviaturas para facilitar su lectura. Prometió preparar la Masora Magna en cuatro tomos, de los cuales solamente alcanzó preparar el primero como Massora Gedolah, I (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1971). El lector se estará preguntando, ¿qué es la Masora Parva? y ¿para qué sirve? Básicamente, se trata de un aparato crítico producido por estudiosos con un dominio asombroso sobre el texto bíblico antes que existieran concordancias y computadoras. Su intención es transmitir el texto recibido con la máxima fidelidad, seguros de que cada acento y cada vocal tenía su razón de ser en la revelación de Dios. En la BHS, la referencia a la nota masorética es un pequeño círculo sobre la palabra a comentarse o sobre el espacio entre palabras si el comentario tiene que ver con una frase. La nota misma siempre, o casi siempre, comienza con un número - un letra del alfabeto con valor numérico - que indica las veces en que la palabra ocurre con la misma forma exacta en la Biblia, o en el libro bíblico, según indicará el resto de la nota mediante un sistema de abreviaturas arameas. Después podrá comentar de la misma forma otros temas, como por ejemplo que la palabra ocurre “x” veces con un significado y, “y” veces con otro. O, que ocurre “x” veces con escritura plena (con letras vocálicas) y, “y” veces con escritura defectuosa. Y muchos detalles más. La BHS, como decíamos, no incluye Masora Magna (MM), aunque sí referencias enumeradas a la edición de Weil al pie de página. La MM, cuya edición de 1971 está agotada, es una especie de concordancia: Si la Masora Parva dice que una palabra aparece, digamos, cuatro veces en la Biblia, la MM dará trocitos de los cuatro contextos para encontrarlas, ya que para el siglo X el texto no estaba enumerado por capítulos y versículos (Weil en su edición de la MM añadió los números que hoy usamos para encontrar versículos de la Biblia).

Y, ¿para qué sirve este antiguo despliegue de erudición? Aquí las cosas no son tan claras. Hoy que disfrutamos de concordancias computarizadas la masora parva es un sistema pesado y difícil de usar. Probablemente, para la mayoría de estudiantes de la Biblia es mejor preservar sus energías para tareas más productivas en la interpretación de la Palabra de Dios. Otros, usando el glosario que ofrecen Kelley y compañía, podrán aprender mucho acerca del texto bíblico que difícilmente se hubieran preguntado, y, como sabemos, la concordancia solamente informa sobre las cosas que le preguntamos. Para otros, este libro será la manera de satisfacer su curiosidad por esas marcas marginales que aparecen en todas las páginas de su BHS.

Conviene otra observación. En cierta medida esta es la Masora de Weil tanto como la de L. El estudioso avanzado tendrá que usar las reproducciones fotográficas del Códice Leningradense, la mejor de las cuales es A.B. Beck, ed., The Leningrad Codex -  A Facsimile Edition, (Grand Rapids, Eerdmans, 1997) o la tercera edición de BH. Kelley y sus colaboradores nos han donado una excelente introducción al uso del aparato crítico de la BHS y por ello debemos estar agradecidos. Muchos lectores y lectoras de RIBLA pueden tranquilamente ignorar este libro pero para quienes quieran profundizar en su uso de la Biblia hebrea será un instrumento muy útil.

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

Felipe C. Yafé, Profetas, reyes y hacendados en la época bíblica: Estudio teológico-sociológico y crítico del Israel preclásico. Buenos Aires: Lumen, 1997

Este libro es algo nuevo en América Latina, en varios sentidos. Es en primer lugar un análisis exegético crítico escrito por un rabino argentino. (Felipe Yafé es el Decano del Seminario Rabínico Latinoamericano “Marshall T. Meyer” de Buenos Aires.) En segundo lugar, es un lectura cuidadosa del texto hebreo de una perícopa de la Biblia Hebrea, en este caso I Reyes 21,1-29. No es el primer ejemplo de tal lectura, y con todo poco hemos hecho en América Latina que muestre el cuidado en la lectura del hebreo que se puede apreciar en este libro, que fue tesis doctoral en el Jewish Theological Seminary de Nueva York. Y, en tercer lugar, Yafé propone una interpretación novedosa y sorprendente de la historia del conflicto entre Ajab y Nabot sobre la viña del último, interpretación que descansa en una interpretación novedosa de la organización social del reino de Israel en el siglo noveno antes de la era cristiana. Por todo ello, este libro merece la atención de los biblistas latinoamericanos.

Yafé reconoce que el texto actual está insertado en un contexto literario diseñado por los deuteronomistas quienes ven el pecado grave de los reyes de Israel como el haberse desviado tras los falsos dioses de los cananeos. Para esta interpretación el malo del relato es el rey Ajab, y especialmente su mujer la reina fenicia Jezabel, y el bueno es Nabot el jezreelita que representa la pureza religiosa de la tribu de Issacar. Sin embargo, propone Yafé, esto no es lo que dice el relato nuclear que se ha preservado. El relato mismo no tiene nada que ver con religiones ajenas sino con un conflicto entre un representante de la nobleza de Jezreel, un “anciano”, y el rey. La participación de Jezabel en este relato es como esposa del rey y no como mujer extranjera y mala. Se puede leer I Reyes 21,1-16 con muy leves modificaciones, de las cuales la más importante es eliminar como glosa el calificativo de los acusadores como bene beliya´al, como el juicio de un aristócrata que agravió al rey con su insolencia en violación de la ley que prohibe maldecir a Dios y al rey (Ex. 22,27). El juicio de Nabot ante los ancianos de Jezreel, sus pares, tiene toda la apariencia de ser un juicio correcto con un fallo merecido.

Este sorprendente resultado de una lectura atenta del texto hebreo está apoyado con unas suposiciones históricas que serán discutibles, y así lo reconoce el rabino Yafé. Entiende que los profetas formaron una fuerza política importante de oposición conservadora a los reyes a nombre del nomadismo preurbano. Y también que los ancianos de las tribus fueron aristócratas también conservadores con derechos que podían defender por los procedimientos que las leyes establecían. Entre nosotros en RIBLA hemos leído el yavismo de otro modo y no como un conservatismo nomádico, pero la interpretación de Yafé no carece de bases en la Biblia Hebrea. Es posible.

De ser correcta la impresionante lectura que hace Yafé, el relato sobre este conflicto legal pudo tener su origen en las crónicas de los reyes de Israel, insertado por el círculo de Elías en el ciclo literario acerca de su héroe, con la inserción de la figura del profeta, quien no aparece en el núcleo de la historia. Posteriormente, los deuteronomistas habrían trabajado más el relato al insertarlo en su historia de la persistente idolatría de los reyes de Israel.

¡Celebramos la presencia entre nosotros de Felipe Yafé como un biblista de primer orden! Y recomendamos la lectura de esta contribución que ha hecho a nuestra discusión de la Biblia. Lecturas novedosas y bien fundadas como ésta nos ayudarán a hacer de nuestro trabajo una verdadera ciencia que avanza mediante la discusión y el debate. ¡Aunque no estemos de acuerdo con todo el cuadro histórico que reconstruye Yafé celebramos su contribución a la discusión de temas que están lejos de estar resueltos!

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

Elsa Tamez. Cuando los horizontes se cierran: Relectura del libro de Eclesiastés o Qohélet. San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1998. 228p.

¡Tenemos entre manos un comentario extraordinario! Hace ya algunos años sabíamos del trabajo de la profesora Tamez sobre Qohélet, pues había dirigido cursos y seminarios sobre el tema y escrito artículos. El libro Cuando los horizontes se cierran viene, pues, a culminar un proceso en el cual veíamos gestarse una lectura novedosa, a la vez pastoral y científica, de un libro bíblico marginado en nuestras comunidades de creyentes. Es un libro cuidadoso que dialoga respetuosamente con los comentaristas contemporáneos pero hace su propia lectura del texto hebreo y la presenta con confianza y seguridad como una propuesta de lectura que merece ser recibida por sus colegas en el mundo académico y por los creyentes en las comunidades. Es un libro logrado que debe poner a Qohélet en la agenda del estudio bíblico en América Latina como la enseñanza de un maestro inspirado que supo crear una propuesta para tiempos cuando los horizontes se cierran, una propuesta que merece nuestra atención y nuestro estudio hoy que nuestros horizontes se han cerrado.

Qohélet mismo resume su enseñanza en la frase que abre y cierra sus reflexiones (1,2 y 12,8), jevel jevalim, amar Qohelet, hakkol javel. Pero, ¿qué es este jevel que todo lo abarca? Elsa nos va llevando de la mano por las veredas que nos muestra el sabio, y su opinión es que el sentido profundo de la expresión es la del rechazo de la realidad inaceptable de su mundo. No lo puede cambiar. Es poderosa y está en todas partes. A veces parece que Dios mismo la avala, o por lo menos la tolera. Pero, ¡es una mierda! Es una porquería que debe ser rechazada por un sabio aún cuando no pueda cambiarla.

Es cierto que algunas veces la traducción clásica de jevel por “vanidad” es correcta, claramente en las reflexiones sobre la juventud que es efímera y pronto pasa (11,10). Pero en su reflexión repetitiva inicial (1,2-11) donde se piensa que lo mismo que fue es lo que será, que los ríos todos desembocan en la mar pero la mar no se llena, que de lo que se hizo no hay memoria ni tenemos por qué pensar que las generaciones futuras recordarán nuestras obras. Esto no es mera vanidad, ¡es una porquería! Es un mundo invertido, como llama Elsa al mundo de Qohélet, un mundo que no debe ser.

Entonces, la propuesta de Qohélet parte de mirar la cruda realidad sin apartar los ojos por más detestable que nos parezca. Qohélet no polemiza con la tradición. Sería gastar pólvora en zopilotes. Pero mira de frente la realidad y se da cuenta que la tradición por sí misma o la fe en el Dios de Israel o el Dios de los sabios no “da cuenta” de la realidad. Y una enseñanza válida tiene que partir de la realidad. Si la realidad se muestra como porquería es desde allí que hay que partir.

Según la lectura de Elsa, Qohélet cuando afirma que nada nuevo hay debajo del sol es una afirmación polémica que está negando el brillo de novedad que atraía a la juventud en la cultura y la tecnología helenísticas. La situación es deprimente pues la sociedad premia a los necios y soborna a quienes quieren ser sabios (4,1-12). La solución de la teología clásica era recordar las proezas de Yavé Dios y celebrarlas en esperanza. La solución de los sabios en el libro de Proverbios era negar que las apariencias fueran válidas y asegurar que a la larga el sabio/justo sale avante y el necio/pecador tropieza y cae. Qohélet parte de la realidad que encuentra en sus investigaciones y ninguna de las dos soluciones responde a esa realidad: “Hay una porquería que se da sobre la tierra que haya justos a quienes les toca la suerte de los malvados mientras hay pecadores a quienes toca la suerte de los justos; ¡yo digo que esto es mierda!” (8,14). (Elsa propone esta traducción de jevel que nos parece exacta por su carga emocional en la p.21 de su libro, aunque por pudor no la usa en el resto del texto.)

Pero Qohélet no es un cínico que se refugie en su interioridad tras un caparazón para que nada de lo absurdo que le rodea le afecte. Tiene consejos para sacar provecho en esta vida de porquería: Hay que discernir los tiempos en la confianza que todo puede cambiar (3,1-8). Y hay que disfrutar de los pequeños placeres que Dios nos permite. Pues si bien es una injusticia que todos, el justo y el pecador, el sabio y el necio, tengan la misma suerte (la muerte), hay que redimir los ratos disfrutando del vino y la comida, vistiendo bien y gozándose en la compañera (o compañero) que se ama mientras dure la vida (9,7-9).

Elsa nos introduce en las complejidades de las enseñanzas de un maestro que afronta sin engañarse las duras realidades de un mundo de porquería. Y es una visión compleja, por ratos sorprendentemente tradicional (5,1-5) porque no quiere escandalizar para hacerse el sabio. Quiere que sus discípulos sean sabios pero no en demasía pues también la sabiduría es relativa y nadie sabe lo que vendrá (7,15-17). Y a la postre todos morimos y somos olvidados. Elsa demuestra, leyendo un pasaje y luego el que le sigue, que Qohélet presenta una visión coherente que no es simplemente una lista de proverbios. Y argumenta con pasión que esta visión es pertinente para guiar la vida en nuestro mundo donde no se disciernen las alternativas.

Esta es una obra de una intérprete que ha alcanzado madurez y ha sabido beneficiarse de una ciencia bíblica latinoamericana que ya dejó de dar bravatas de la adolescencia para poder orientar al pueblo y participar en el diálogo con sus colegas de otras latitudes.

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

RASHI (Rabbi Shlomo ben Itzhak). Chumash con comentários de Rashi. São Paulo: I.U. Trejger, 1993. 5 tomos

¡Qué maravilla tener en portugués los cinco tomos del comentario de Rashi sobre la Tora de Moisés! Rashi es probablemente el comentarista medieval judío más citado por los sabios judíos el día de hoy. Sondeos en estos maravillosos libros confirma la razón de su importancia actual.

Rashi nació en Troyes de Campaña (Francia) en 1040 y murió en la misma ciudad en 1105. Es decir, fue contemporáneo, para los cristianos que somos ignorantes del judaísmo medieval, del abad Bernardo de Claraval, del arzobispo Anselmo de Cantórbury, del maestro Pedro Abelardo y de Eloísa la abadesa del convento del Paráclito. Como todo buen rabino, se casó y tuvo hijos, cumpliendo así el mandato divino de fructificar y multiplicarse. Entre sus hijos se destaca otro importante biblista, Rabbí Shmuel ben Meir, conocido como RACHBAM.

El texto de esta utilísima edición está organizado de la siguiente manera. A la derecha superior está el Texto Masorético de la Torá, mientras en la parte superior de la página de enfrente está la traducción al portugués de mismo texto. Las páginas de la derecha tienen dos secciones más. En medio está el arameo de Targum Onquelos, que es una traducción libre, antigua del texto bíblico. La porción inferior y usualmente más larga es el comentario de Rashi escrito en el hebreo telegráfico que acostumbran los rabinos medievales, con de vez en cuando referencias al francés de la época cuando el maestro discute asuntos de vocabulario.

Las páginas de la izquierda contienen, además de la traducción portuguesa de la porción bíblica que se comenta, la traducción del comentario de Rashi al portugués.

Rashi es un magnífico comentarista que da atención al detalle del texto. Para despertar el apetito, permítanme citar su comentario sobre la palabra de YHVH a Abraham: “toma pues tu hijo, tu único, el que amas, Isaac” (Gn 22,2). Comenta Rashi: “le dijo, Tengo dos hijos. Le contestó, Tu único. Le dijo, Este es único de su madre, y el otro único de su madre. Le dijo, El que amas. El dijo, A los dos amo. Díjole: A Isaac. ¿Y por qué no lo reveló desde el comienzo? Para no confundirle repentinamente, que no se desviase su atención y fuera desgarrado.”

¿Qué podemos decir? Gracias a los editores, los profesores y estudiantes serios de la Biblia Hebrea tenemos hoy acceso directo a la obra máxima de uno de los gigantes de la exégesis. Es una obra que debe estar en todas nuestras bibliotecas teológicas.

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

Halvor Moxnes. A economia do reino: Conflito social e relações econômicas no Evangelho de Lucas. São Paulo: Paulus, 1995 (original inglés de 1988). 163p.

Este es uno de los muchos libros que ha generado el enfoque sociológico al mundo mediterráneo antiguo protagonizado por Bruce Malina. Los conflictos socioeconómicos que se reflejan en el mundo galileo que pinta Lucas se analizan dentro del modelo de relaciones conflictivas generadas por la búsqueda de honra y la evasión de la humillación. Es un modelo que ya ha demostrado su poder explicativo. Pero, además, Moxnes aplica los estudios de las relaciones patrón/cliente que dominaban el imperio romano y que también eran conocidas a nivel de pueblo en Galilea.

La pregunta específica de esta investigación es por el significado en su contexto de la acusación a los fariseos de ser “amigos del dinero” (filargyroi, Lc 16,14). La clave para dar la respuesta resulta ser la exigencia del Jesús de Lucas de que den limosnas para ser puros (11,41). La práctica usual de la sociedad de la aldea, reflejada por sus líderes fariseos, era de una “reciprocidad equilibrada”, según la cual uno invita a sus iguales sociales a sus banquetes con la expectativa de ser invitado a su vez. Jesús critica esta relación porque excluye al “otro” y deja fuera a los más necesitados. Recomienda invitar a quienes no pueden retornar la invitación (14,12-14). Jesús, pues, toma a los fariseos como malos dirigentes porque a lo interno de sus círculos compiten por honores (14,7-11) y a lo externo excluyen con sus reglas de pureza a los más necesitados.

Jesús propone otro orden social.

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

Gerd Lüdemann, Heretics: The Other Side of Early Christianity. Traducido por John Bowden. Louisville: Westminster John Knox Press, 1996 (original alemán de 1995) 335p.

El título de esta importante obra no indica que trata el tema de la canonización del Nuevo Testamento - no las decisiones sobre los libros a incluir sino la determinación de tener una colección de escritos apostólicos sagrados. Lüdemann observa que Justino no conoció más Sagrada Escritura que los libros que hoy conocemos como el Antiguo Testamento. Y ya Ireneo, Tertuliano y el Documento Muratoriano conocen un Nuevo Testamento, aunque sus contornos precisos se debaten. Es decir, la colección de libros apostólicos como anexo a las Sagradas Escrituras es un producto de los debates contra los herejes de la segunda mitad del Siglo Segundo de la Era Cristiana. Para entender el origen del Nuevo Testamento es necesario, entonces, conocer las herejías y el reto que plantearon a la iglesia de Roma y sus aliados “ortodoxos”.

Lüdemann correctamente hace notar la importancia de distinguir entre la colección de libros que luego serían parte del N.T., por una parte, y su autoridad como Sagrada Escritura, por la otra. Es evidente, por ejemplo, que ya Ignacio de Antioquía conoció por el año 115 una colección de cartas de Pablo, pero no las consideró Sagrada Escritura a la par con Moisés y los Profetas. Justino conoció de los evangelios por lo menos a Mateo, y testifica que se leían estas “memorias” en la liturgia de los cristianos, y sin embargo tampoco les atribuye la misma autoridad que Moisés o David. En cambio, ya Ireneo apenas treinta o cuarenta años más tarde puede hablar de los cuatro evangelios como tan parte de la naturaleza como los cuatro puntos cardinales.
           
Hay varios pasos en el argumento de este libro. Uno es, siguiendo en ello al gran historiador Adolf von Harnack, darle su merecido al gran teólogo del Ponto, Marción, como el primero en articular la necesidad de un canon para dar legitimidad a la experiencia cristiana de Dios. Marción llegó a Roma en la época de Justino a mediados del siglo segundo de la Era Cristiana y proclamó un evangelio netamente paulino. De hecho, entendió a Pablo mejor que sus contemporáneos, subrayando la importancia de la gracia. Percibió que la fe cristiana necesitaba más que las Sagradas Escrituras conocidas si iba a mantener esta experiencia de la gracia libre de Dios. Propuso, entonces, descartar a Moisés, los Profetas y los Escritos, y sustituir al Evangelio y al Apóstol. Estos eran Lucas y una colección de diez cartas de Pablo, excluyendo a las Pastorales y a Hebreos entre los escritos de este apóstol que luego aceptaron los ortodoxos. Su versión de Lucas removía las adiciones judías como los capítulos 1 y 2.

Otro paso en el argumento es reconocer cómo tanto Pablo como Santiago y la comunidad de Jerusalén llegaron a ser herejes. Pablo fue domesticado mediante una serie de epístolas espúreas que sirvieron para alterar su radicalismo evangélico. II Tesalonisenses fue escrito para desplazar a I Tesalonisenses y así quitar la espera de un desenlace inmediato del Fin de los Tiempos. Irónicamente, quedó en el N.T. al lado del libro que quiso consignar al olvido. Colosenses y Efesios hicieron de la teología de Pablo un fundamento de la Iglesia Universal; no buscaron desplazar al Pablo auténtico sino interpretarlo creadoramente en una nueva dirección. Las Pastorales, luego, domesticaron a Pablo para una iglesia que se estaba acomodando a las estructuras hegemónicas de la sociedad grecorromana. Marción entra a Pablo a través de su teología de la gracia mientras Ireneo entra en Pablo a través del prisma de las Pastorales. Los gnósticos hicieron su propia lectura de Pablo, lectura que se preserva en la Carta a Rheginos encontrada en Nag Hammadi.

La comunidad de Jerusalén devino en el segundo siglo la herejía de los ebionitas que pretendían seguir al Jesús de Galilea y vivir de acuerdo con la ley de Moisés. Lucas rescató a esta iglesia para el cristianismo haciendo partir de ella a los doce apóstoles que fundaron las iglesias, y también a Pablo. Esta es la línea que consagró Eusebio en sus obras en el Siglo Cuarto.

El libro incluye mucho más, como es la discusión de la tradición juanina, partiendo de un análisis de las cartas Segunda y Tercera de Juan, consideradas más antiguas que el Evangelio y la Primera de Juan. También una discusión del Credo de los Apóstoles, que en sus partes medulares deriva de la misma época crucial en que se formó en Nuevo Testamento como Sagrada Escritura al lado del ahora llamado Antiguo Testamento.

En el aspecto teológico de este libro vemos un heredero del liberalismo protestante de Harnack y Walter Bauer. Depende de la investigación del gran Hans von Campenhausen, pero rechaza la visión eclesial de canonización que sostuvo este investigador. Concluye que lo novedoso del cristianismo es una nueva experiencia de Dios que vivieron y difundieron Jesús y Pablo. Esto lo entendió Marción mejor que los heresiólogos Ireneo, Tertuliano (y Hegesipo). El Credo de los Apóstoles, que hace de Cristo un ente metafísicamente diferente a los profetas de la antigüedad, debe medirse por el Jesús que podemos reconstruir de los textos que la Iglesia preservó, y a esta luz parece deficiente.

El lector verá que hay una agenda teológica discutible en este libro. Es una propuesta conocida desde el siglo pasado y muy bien representado por Harnack a principios del Siglo Veinte, una propuesta que merece ser tomada muy en serio. La teología de la liberación deriva gran parte de su fuerza del Jesús galileo pero no ha pensado ser necesario abandonar el Cristo de los Credos para seguir a Jesús. Lüdemann nos ayuda a clarificar lo que está en juego y a avanzar hacia el futuro con paso más firme. ¡Es un libro que merece ser leído por quien quiera conocer los orígenes de la Biblia Cristiana como por quien quiera clarificar la importancia del Jesús histórico reconstruido por nuestra ciencia para nuestra fe! ¡Ojalá encuentre traductores al español y al portugués!

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

José Severino Croatto. Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Pentateuco. Buenos Aires: Lumen, 1998. 459p.

La última obra del maestro Severino que aquí reseñamos es un comentario sobre Génesis 4:1-12:9. Es el tercer tomo de su comentario sobre Génesis 1-11. Es una obra exigente que premiará al biblista más experimentado con observaciones eruditas y agudas que son novedosas.

Quienes han seguido los escritos de Croatto sobre el Pentateuco a lo largo de muchos años saben que ha venido trabajando una lectura literaria del conjunto como una obra acabada con una intención teológica que se expresa en su estructura. Y esta estructura se observa con más transparencia en las genealogías y los itinerarios que le dan forma al conjunto de Pentateuco como una obra literaria acabada. Su propósito ha sido y es tomar en serio que los autores del Pentateuco son quienes le dieron su forma actual en el momento de la dispersión de Israel por todas las naciones e islas del mundo entonces conocido. El Pentateuco es, en esta lectura croaciana, una historia escrita para animar a la dispersión israelita con la esperanza de que, así como Abrahán en “Ur de los caldeos” y los hijos de Israel en Egipto lograron en sus momentos llegar a la tierra prometida también en su tiempo un regreso a la tierra es posible. Dentro de esta lectura cobra sentido la curiosa terminación que deja a Moisés y su pueblo en la estepas de Moab sin haber entrado a poseer la tierra de la promesa: ¡Los libros de Moisés terminan sin una conclusión porque la historia de Israel aún en la dispersión no ha concluido aún!

El proyecto de lectura de Croatto es un proyecto vasto pero depende de la lectura atenta de muchísimos textos que a primera vista no tienen sentido: ¿Por qué los números específicos de las edades de los patriarcas en la genealogía de Génesis 5? ¿Por qué se cuenta aparentemente dos veces la dispersión de los pueblos sobre la tierra, en la genealogía del capítulo 10 y en el relato de la torre de Babel? ¿Por qué Ur “de los caldeos” si Ur fue una ciudad sumeria de muchos siglos antes que los caldeos se asentaran en Mesopotamia y si esta Mesopotamia inferior no juega un papel real en las vidas de Téraj ni de Abrahán? Cada una de estas preguntas y muchísimas más reciben una respuesta meticulosa de parte de nuestro autor, respuestas que cuando se suman nos dan el sentido del texto en su conjunto.

Para las edades de los patriarcas Croatto toma los números uno por uno y va mostrando cómo reflejan el sistema sexagesimal de la geometría babilónica basada en una figura de 30 x 20. ¡Los dispersos en Babilonia han tomado las matemáticas de sus opresores y las han incorporado en su propia historia! Una lectura atenta del relato de la torre de Babel revela que no es una historia de la distribución de las naciones por la tierra; eso ya se contó en la genealogía anterior. ¡Es la historia del exceso de orgullo de los babilonios y cómo terminó en confusión y no en el gran renombre que buscaban! Y Ur de los caldeos representa las tierras lejanas donde han sido dispersas las tribus de Israel, y el éxito del peregrinaje de Abrahán hacia la tierra de la promesa augura buenas esperanzas para los destinatarios del Pentateuco.

El relato del diluvio es uno de los pilares del análisis del Pentateuco en sus fuentes literarias, pues es evidente en ella la presencia de dos “fuentes”, una de las cuales se reconoce por su uso del nombre Yavé y la otra por su uso del simple Dios. Croatto reconoce la presencia de estas fuentes pero insiste en tratarlas como fuentes cuyo significado actual está en el uso al cual fueron destinados por el autor del Pentateuco. Es una lectura muy ciudadosa que rinde resultados sólidos y bien logrados. Las comparaciones con los relatos análogos de Mesopotamia no es, como suele ser en comentarios bíblicos, somero sino cuidadoso y respetuoso de las culturas mesopotámicas. ¡Significa que los lectores recibimos como premio inesperado en una obra sobre la Biblia un comentario sobre el Atrahasis y el Enuma Elis! Y, nuevamente, podemos apreciar cómo los israelitas “saquearon”, por decirlo en esos términos, la riqueza cultural de sus opresores para sus propios fines. De paso se nos revela que las “fuentes” o “documentos” yavista y sacerdotal, que Croatto insiste en castellanizar como Y y S, son por lo menos en parte del tiempo de la dispersión después de la destrucción de Jerusalén.

Este comentario tendrá que evaluarse como parte del inmenso proyecto croaciano de darle un nuevo giro a la interpretación del Pentateuco. Es de lamentar que no exista aún en América Latina el clima de estudio bíblico que asegure que recibirá el debate y las críticas que se merece. Pero al mismo tiempo es motivo de celebración que se haya producido entre nosotros este comentario que puede sin vergüenza entrar en diálogo con el gran comentario de Westermann en Alemania o cualquier otro.

Se nos plantea una pregunta: ¿Es este tipo de comentario lo que necesitamos en América Latina? En RIBLA 28 Francisco Reyes Archila planteó una oposición en el uso de la Biblia en América Latina entre lo que designó como exégesis y lo que llamó hermenéutica. Lo primero tendría que ocuparse de la clarificación del texto y lo segundo de su mensaje para los diversos contextos actuales. Sin duda, este comentario entra dentro de la categoría que Francisco llamó exégesis. Discute no solamente detalles del hebreo en el texto sino de otras lenguas del antiguo Cercano Oriente, y no es, por lo tanto, para consumo popular. Pero el mensaje que Croatto descubre, la importancia de retornar a las raíces de la propia identidad, a la tierra propia, y a las estructuras políticas que expresen la propia vida del pueblo, es un problema muy propio del movimiento popular en nuestro medio. En este sentido el comentario de Severino es un comentario latinoamericano aunque no haga explícito su conexión con la discusión latinoamericana actual.

Es importante para nosotros los biblistas clarificar más el tema que Francisco Reyes ha presentado elocuentemente. Sin duda la lectura académica y la lectura popular son dos cosas diferentes que son cada cual apropiadas en sus diferentes contextos. Y sin duda las dos se deben hacer sin en comunicación entre sí. La lectura académica como esta de Severino tiene que hacerse con conocimiento de la lectura popular para ser fiel a sus raíces, y la lectura popular si no retoma las exigencias de la lectura académica será una llamarada de petate que pronto pasará sin dejar grandes secuelas. En nuestro medio no existe una academia autónoma que pueda recibir críticamente un magnífico libro como este de Croatto, por lo cual se nos hace urgentísimo mantener el vínculo que ha dado vida a la lectura bíblica en América Latina, el vínculo con la lectura popular. Una separación que pudiese darse sería suicida para ambas lecturas que se necesitan mutuamente.

El proyecto croaciano de leer el Pentateuco con atención a sus intenciones literarias es una enorme contribución a la lectura de la Biblia en América Latina. Celebramos este comentario que puede ser la piedra final en este edificio o, más probablemente, una contribución más a un proyecto que el profesor Croatto seguirá trabajando.

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

Walter Brueggemann. Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis: Fortress Press, 1999. 777p.

La Teología del Antiguo Testamento en el siglo XX está representada con mucho honor por la obra de Walther Eichrodt que apareció en tres tomos en 1933, año fatídico para su Alemania, por la obra magistral de Gerhard von Rad, cuyo primer tomo apareció en 1957 y su segundo tomo en 1960 cuando Alemania había recobrado su vigor, y termina con esta tercera obra de la misma talla escrita en el corazón del sistema global que ha logrado someter al mundo al finalizar el siglo. La “ciencia bíblica” está en crisis, y esta obra sorprendente refleja con gran humildad y conciencia su propio contexto de crisis. ¡No le quepa duda a nadie que esta obra planteará la agenda de la teología del Antiguo Testamento por mucho tiempo! Y es la intención de su autor que tenga un impacto en la resistencia a lo que él llama el militarismo consumista que domina el mundo sin rival aparente cuando agoniza el siglo XX. ¡Ojalá así sea!

Las dimensiones de esta obra y la novedad de su concepción requerirán un tiempo para asimilarla. Pero invita desde su lectura-comparación con las obras alemanas citadas, especialmente la de von Rad. Brueggemann está mucho más consciente del contexto en que lee el Antiguo Testamento que sus antecesores. Caracteriza su obra como “postmoderna”, adjetivo resbaloso que puede significar muchas cosas. Para Brueggemann significa admitir una pluralidad de temas mutuamente inconciliables pero todas con méritos propios y significa rechazar los metarrelatos, los esfuerzos de encontrar un fundamento objetivo y sólido para la teología bíblica ya sea en la historia o en la metafísica. Más importante, significa concretamente rechazar la pretensión de objetividad que ocultaba que la persuasividad de esa visión “científica” se debía a la hegemonía de los hombres blancos y cristianos que la sostenían. Hoy se hace necesario, en la perspectiva de Brueggemann, admitir otras visiones “desde la periferia”, que resultan ser la feminista y otras teologías de la liberación. ¡Con este postmodernismo podemos entendernos!

Von Rad preservó la ciencia histórica mediante su abordaje al Antiguo Testamento a través de la historia de sus tradiciones. Esto fue un avance sobre el planteamiento “metafísico” que pretendió encontrar verdades en la Biblia sobre Dios, el hombre, y el mundo, y también lo fue respecto al abordaje de la historia de la religión que hizo paréntesis de la verdad sobre Dios y habló solamente de lo que se creyó sobre Dios en la evolución de la religión de Israel. Sin embargo, Brueggemann cuestiona la posibilidad de hablar desde Dios en la historia, aún en la historia de las tradiciones. Cree que el objeto de la teología del Antiguo Testamento es más bien el lenguaje sobre Yavé, el personaje extraño (“odd”) que ocupa el centro de la Biblia. Al privilegiar la historia von Rad minusvaloró importantes bloques de la Biblia, y especialmente la tradición sapiencial y los Salmos con su énfasis en Dios como Creador. En justicia hay que decir que en sus últimos años reconoció esta omisión y con su libro sobre la Sabiduría quiso repararlo. Sin embargo, su Teología quedó con un tomo sobre las tradiciones históricas más un añadido sobre Sabiduría como “respuesta de Israel” y un segundo tomo sobre las tradiciones proféticas, con una última sección sobre la actualización y el cumplimiento del AT en el NT.

Brueggemann plantea un abordaje distinto que sea un análisis del lenguaje con la convicción de que no es posible alcanzar una verdad que esté “detrás” del lenguaje, ya sea en la historia o en la metafísica. La metáfora central que domina y organiza su libro es la del testimonio rendido en la corte. La verdad de la corte se alcanza mediante la confrontación de testimonios distintos, y con esta imagen aborda el testimonio nuclear de la Biblia a Yavé expresado en verbos (crea, promete, libera, manda, dirige), en adjetivos y en sustantivos. Frente a este testimonio “nuclear” (“core testimony”) Israel plantea a partir de su experiencia un contratestimonio en el cual Yavé es acusado de no actuar según el testimonio nuclear.

En la corte el testigo puede ofrecer testimonio que no fue solicitado y que sus abogados no le aconsejaron rendir. También Israel da testimonios no solicitados respecto a los riesgos y las glorias de ser compañeros/as de Yavé. Aquí se habla de Israel, la persona humana, de las naciones “paganas”, y de la creación como compañeras de Yavé. En una sección que es tangencial a la metáfora dominante pero que es muy importante Brueggemann habla del testimonio “encarnado” de Israel, la institucionalización de la relación de Israel con Yavé. Aquí discute en sendos capítulos la Torá, el rey, el profeta, el culto, y el sabio como mediadores y “encarnaciones” de Yavé en Israel. Aquí se exhibe la particularidad de Israel que es tan importante a los intérpretes judíos y que para la teología cristiana tradicional fue lo que el universalismo de Jesucristo trascendió y rindió caduco. Una apertura seria al judaísmo es una de las virtudes más grandes de esta obra.

¿Qué diremos de esta obra? Como buen postmodernista, Brueggemann mantiene sin solución muchas contradicciones. No oculta que Yavé es, no solamente misericordioso y liberador, sino también celoso, caprichoso y a veces abusador. El resultado es un cuadro más fiel a la Biblia que esfuerzos anteriores que luchaban por encontrar criterios unificadores en la teología del Antiguo Testamento. Las contradicciones están allí, dice Brueggemann, y el teólogo del Antiguo Testamento no tiene por qué ocultarlas o negarlas. Es una posición incómoda pero difícil de rebatir.

Mirando el conjunto de la obra, llama la atención que el cuadro dominante parte de los escritos del Segundo Templo. No se privilegian los orígenes en el éxodo ni la experiencia de la monarquía, sino se reconoce que los libros de la Biblia fueron escritos bajo la sombra del exilio babilónico y en celebración y afirmación del Dios que sacó del exilio a un nuevo Israel. Con ello esta teología es más judía que sus predecesores. La crítica histórica del siglo XX estuvo dominada por la genial síntesis de Julius Wellhausen, para quien la vitalidad de la religión de Israel estaba toda en el pre-exilio y la creación sacerdotal en el Pentateuco y en Ezequiel es el reflejo de una degeneración de quienes han perdido el espíritu y se aferran a minucias de la ley y de la letra. Quien lee hoy los Prolegómenos a la historia de Israel (1878) no puede dejar de sentir el anti-judaísmo presente en todo el esquema de historia que Wellhausen planteó y que ha dominado la ciencia bíblica del siglo XX. Pues, gracias a Dios Brueggemann ha dejado atrás este legado que pesó sobre prácticamente toda la interpretación del siglo que termina ahora. El resultado es que la Biblia aparece en una nueva luz, ya no leída desde el éxodo y las tradiciones sobre el éxodo sino desde el exilio y la redención del exilio y desde el culto que se montó entonces para patentizar la presencia de Yavé con Israel.

Esta obra tiene que cuestionarnos a los biblistas que nos hemos juntado en torno a RIBLA. La próxima generación de latinoamericanos que lean la Biblia tendrá que ver cuánto de lo que hicimos puede resistir la avalancha que sin duda viene detrás de esta obra, pues Brueggemann no pretende escribir desde su propia lectura genial de los textos sino que constantemente se apoya en las obras de sus colegas. Es una obra generosa, en este sentido. Quien escribe esta reseña ha popularizado una visión de Israel leído desde el éxodo como liberación y la creación de un pueblo de campesinos que buscaban la justicia. Para esta visión “Israel” es el pueblo campesino que abrazó esta visión de justicia distributiva, y la Biblia se lee como respuesta a veces fiel y muchas veces infiel a esta inspiración inicial. Cuando Brueggemann habla de “Israel” como quien da testimonio a Yavé en los escritos del Antiguo Testamento piensa más bien en la comunidad que construyó la Judá del período persa. Es un Israel más próximo al judaísmo que el Israel que nosotros hemos manejado. Ha asimilado la lección del Holocausto contra los judíos y la responsabilidad cristiana en él. Ninguna teología que pretenda ser justa podrá jamás dar paso atrás en este respecto, y celebramos este aspecto de la obra de Brueggemann. Sin embargo, quien escribe siente cierto malestar con este Israel que es el testigo principal de Yavé en la Biblia porque está allí el testigo como un sujeto oculto y nunca traído a la luz pública.

No sería justo ni caballeroso con un autor tan generoso como el que comentamos dejar de reconocer su gran preocupación con los problemas del día, y especialmente los que plantea el sistema mundial que excluye a millones. Pero tampoco parece adecuado dejar que un sujeto Israel postexílico, sin duda muy importante, pase por el todo. ¿Es necesario que un análisis retórico como el presente adopte este sujeto sin criticarlo? El problema está en que desde el momento en que nosotros planteamos la pluralidad de sujetos “Israel” estamos metiéndonos detrás del texto, con los consabidos problemas que ello acarrea. Estos, Brueggemann los evita con su estrategia del testimonio. Dejo el asunto como una inquietud que nuestros sucesores tendrán que resolver.

¡Celebro esta magna obra de la ciencia bíblica de fin de siglo! ¡Ojalá se traduzca pronto al castellano y al portugués! Nuestros estudiantes necesitan bregar con él.

Jorge Pixley
Apartado 2555
Managua
Nicaragua

Rebecca Albert, Como pão no prato sagrado - Uma leitura lésbico-feminista das sagradas escrituras e da tradição judaica, (traducción de Ruy Jungmann), Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 2000, 236p.

El uso del instrumental teórico de las relaciones de género viene ganando espacio en los últimos tiempos en el campo académico y también en el popular. Esto, también, se constata en el ámbito de la literatura y de la interpretación de los textos literarios y sagrados. La interpretación bíblica se ha enriquecido con las nuevas miradas de los nuevos sujetos hermenéuticos. En el contexto europeo y norteamericano existen muchos trabajos profundos; entre nosotros, en América Latina, este camino hermenéutico, también gana de modo creciente, su propio perfil.

En general, los trabajos localizados en el marco teórico en las relaciones de género acentúan las relaciones entre el masculino y el femenino dentro de una determinada construcción social. Las luchas de las mujeres y la consecuente hermenéutica y teología feministas han dado una enorme contribución para un mirar interpretativo más diferenciado y para el establecimiento de relaciones más justas. Esa diferenciación puede y debe ser todavía enriquecida más por la contribución interpretativa a partir de la vivencia y de la experiencia de la homosexualidad masculina o femenina.

El Libro Como pão no prato sagrado, de Rebecca Albert, se inscribe en este campo. La autora se presenta y es presentada como rabina y lesbiana asumida. Como mérito por esta obra inteligente y osada, que, en 1998, ganó el premio de la obra más importante en el área de los estudios de la homosexualidad, la autora fue elegida para ser la directora de los Centros de Estudios de la Mujer y del Departamento de Estudios de Religión de la Universidad de Temple, en Filadelfia, EE.UU. El libro, escrito en 1997, discute el problema de la homosexualidad, sobre todo femenina, dentro de la cultura judaica y desde un punto de vista judaico y lésbico. El título es intrigante, pero no comprensible de inmediato para quien no está familiarizado con la cultura judaica. El “plato sagrado” (seder) es la bandeja ceremonial usada con ocasión de la pascua judía. El referido “pan” (bread) debe tratarse de “pan leudado / pan con fermento” (hebreo: hamets) y no de panes ázimos (ázimo - en hebreo: matsot). Parafraseando la afirmación de una conferencista, la autora reconoce que, así como tradicionalmente en el plato sagrado de la pessah judaica no puede haber lugar para pan fermentado, también en el judaísmo tradicionalmente no hay espacio para la homosexualidad y el lesbianismo. Tal supresión histórica llevó a grupos de mujeres lesbianas a que colocasen un pedazo de pan (fermentado) en el plato sagrado de sus celebraciones de pascua.

En el libro, que tiene una buena arquitectura en los contenidos y solidez en la argumentación, la autora inicia, en el capítulo 1, planteando el problema de fondo: lesbiana y judía - ¿cuál es el problema? Aquí la autora trata de visibilizar la historia y la experiencia de mujeres judías en su condición u opción homosexual. Eso, no se da sin una correspondiente reacción. “Cuando las lesbianas judías comenzaron a asumir su condición, la comunidad judía americana reaccionó, en muchos aspectos, de la misma manera que cualquier grupo enfrenta el desafío de algunos miembros excluidos o ignorados que buscan un cambio de status” (p. 14).

La autora fundamenta que tales reacciones, como ignorar, silenciar o incorporar algunas críticas, no tienen el origen únicamente en la cultura occidental americana, sino que sus raíces están en la propia tradición judía. Así, la autora destaca que en el judaísmo, y de modo similar en el cristianismo, los textos sagrados de la torah o Biblia representan un destello indicador y prescriptivo para los papeles sociales de los individuos en la sociedad. Ella dice: “…las palabras de la Torah no pueden ser livianamente ignoradas, ni desearíamos que lo fuesen. Eso, porque, aunque la Torah contenga textos embarazosos, constituye también la fuente de conceptos vitales para nosotros: que debemos amar a nuestros vecinos como a nosotros mismos y tratar con respeto al extranjero, al pobre, al abandonado. La Torah nos enseña que nos consideremos como creados a imagen de Dios y, por consiguiente, como portadores de la santidad en el mundo” (p. 33).

La autora sabe muy bien que la cultura judía, forjada a lo largo de siglos de interpretación de los textos sagrados, solamente puede ser transformada a través de nuevos imputs y de un profundo trabajo hermenéutico-interpretativo de los propios textos sagrados. Realizar transformaciones en la tradición judía desde la experiencia y la vivencia de mujeres lesbianas es el objetivo del trabajo de la autora. Esto queda más evidente en el subtítulo en el libro en inglés: “transformación de la tradición”.

En el capítulo 2, la autora trata de recoger y discutir los “textos perturbadores de la torah” para una vivencia de la condición homosexual. Se refiere aquí a los textos-claves: Gn 1,27; Gn 2,24 y 3,16; Lv 18,22 y 20,13, también el texto de Lv 18,3.

La autora argumenta sobre el texto de Gn 1,27 a partir de su experiencia de lesbiana, diciendo que el texto es turbador por “considerar el sexo biológico como característica definidora principal de la humanidad” (p.35). En el sistema binario de identidad, aquí descrito o prescrito, el ser humano solo puede ser biológicamente macho o hembra. No hay lugar para los intersexuales, esto es, para personas que no se identifican con su anatomía de macho o hembra, hallando que nacieron en el sexo errado o que piensan pertenecer a otro sexo.

El texto de Gn 2,24 también se presenta como perturbador, porque, con la frase “volviéndose los dos una sola carne”, el relato sagrado “nos impone el paradigma de unión complementaria de hombres y mujeres como esencial a la experiencia humana” (p.37). Esta complementariedad tiene, tradicionalmente, su realización plena en el casamiento heterosexual, siendo, pues, vista como excluyente para las experiencias de mujeres lesbianas. Ese sentimiento de “fuera de la comunidad judía” se acentúa, según la autora, con las frases “tu deseo será para tu marido” y “el mandará sobre ti”, de Gn 3,16. Ese texto en sí ya sería problemático para las mujeres en general, pues con la mención del casamiento, del embarazo, y del deseo direccionado, prescribe el papel de las mujeres preponderantemente como procreadoras sumisas al hombre. Según la autora, para las mujeres lesbianas, ese texto tiene consecuencias diferentes, pues “como mujeres que no desean hombres como compañeros sexuales, las lesbianas no se incluyen en, la ‘maldición de Eva’. Tal vez este sea el aspecto más amenazador de la existencia lesbiana, una vez que reconoce que hay mujeres cuyos deseos desafían el presupuesto de la ‘naturalidad’ de la heterosexualidad. El deseo de la lesbiana complica la universalidad de este mito” (p.40).

La prohibición contra el comportamiento homosexual masculino se trata con referencia al texto de Lv 18,22 y 20,13. Esos textos, que, en el calendario litúrgico judío, se leen tres veces al año, sobre todo en la fiesta del yom kippur, condenan la homosexualidad como “abominación”, merecedora de pena de muerte. Con tono de dolor, la autora pregunta: “¿qué podría ser más alienador que saber, que el texto más sagrado de nuestro pueblo, leído en voz alta en el día más sagrado del año, clasifica como abominación aquello que es fundamental en nuestra vida? ¿Qué podría ser más pavoroso que saber que aquello que, para nosotros, es un acto sagrado de amor, fue considerado por nuestros ancestros como punible con la muerte?” (p. 41).

La autora fundamenta que, en la época de los redactores sagrados, la preocupación primera residía en la canalización del semen masculino para la procreación. Por eso habría una preocupación mayor en prohibir el homoerotismo masculino, como también la condenación de las prácticas de onanismo, sin que la misma preocupación se dirigiera contra el homoerotismo femenino. Una investigación sobre el término “abominación” (to’eevah) en fuentes de la tradición judía completan esta parte. Las opiniones conservadoras se colocan al lado de los insights de la autora a partir de la experiencia actual.

Se discute el homoerotismo femenino con referencia a los texto de Lv 18,3: “no harán según las obras de la tierra de Egipto… ni andarán según sus estatutos”. Este texto, en sí, no habla nada de lesbianismo, pero fue interpretado así por la tradición judía. La autora trata varios textos de la tradición que tematizan la realidad del lesbianismo. En general, estos textos perseguían un fin en tales prácticas, orientando a las mujeres hacia el casamiento heterosexual.

En el capítulo 3, la autora hace una interesante descripción de la metodología interpretativa de la torah con vistas a una transformación de la tradición. La autora reúne algunas maneras de trabajar interpretativamente con el texto. Destaca, por un lado, el método del midrash, “que constituye un aspecto esencial de intentos hechos durante toda la historia judía para inducir vida en la Biblia” (p.54). Por otro lado, resalta el “método histórico”, que procura situar los textos dentro del contexto histórico y social del Antiguo Oriente. Para la autora, ambos métodos son importantes. Uno, porque ayuda a comprender los textos sagrados en su dimensión histórica; el otro, porque ayuda a ampliar la dimensión del texto a partir de la práctica, de la vivencia y de la experiencia. Dice la autora: “reinterpretar los textos perturbadores es una parte de la reacción lésbica a la tradición textual judaica. Otra consiste en procurar descubrir textos judaicos diferentes que puedan llegar a ser potencialmente sagrados para nosotros. Un texto es sagrado si nos cuenta una historia sobre como construir nuestra vida y cómo pensar en el mundo en que vivimos. “…la transformación del judaísmo por las lesbianas exige que ampliemos el texto sagrado de la Torah. Y en la vida judía hay abundante precedente de esa ampliación del concepto” (p.62).

En el resto del capítulo, la autora trata de descubrir tal potencial sagrado para el universo lesbiano, sobre todo con base al texto de Rut 1,16-17: “donde quiera que vayas…”. La autora trabaja el texto de modo midrashico, es decir, no quiere “probar que la historia sucedió realmente de esa manera, sino abrir espacio para un cambio en la tradición”(p.69).

Los tres capítulos siguientes toman el versículo de Miqueas 6,8 como motivo. Buscan acentuar la necesidad de una visibilización de la vivencia lesbiana en el judaísmo, como un andar en humildad con Dios, para el establecimiento de relaciones transformadoras en la sociedad basadas en la vivencia de fidelidad (hesed) en compromiso con la justicia (mixpat).Siguen tres capítulos más con pasajes de textos modernos, resaltando la sexualidad judía lesbiana, el inconformismo de las lesbianas en materia de sexo y proyecciones para el futuro. La autora termina su obra con un párrafo de esperanza, que supone un proceso de transformación: “tengo esperanza de que este trabajo sea un modelo de diálogo para otros… que consigan transformar sus comunidades en lugares donde puedan sentirse bien” (p.199).

En este sentido podemos ver el libro: como una forma de profundo diálogo con una tradición desde un punto de vista y experiencia claramente expresada en el inicio. Se trata de una obra sobre la homosexualidad como categoría de relaciones de género, escrita a partir de la propia experiencia de la homosexualidad y no como teorización de la vivencia.

Las 36 páginas finales del libro contienen notas bibliográficas y una extensa lista de bibliografía complementaria. Esto valoriza el libro como un material importante de consultar y orientador para estudios de profundización. La traducción del inglés al portugués es fluida. Algunos términos no encuentran su contrapartida en el uso de la lengua común, tales como “halakhic”, “midrah”, “midrashic”, resultando un inglés aportuguesado. El libro, sin duda, constituye una obra importante para quien desea profundizar sobre la temática, mirando la realidad desde la perspectiva de la experiencia y de la condición homosexual y teniendo una práctica de fidelidad y de justicia como valores orientadores.

Haroldo Reimer
Rua 20, n. 81, apto 2103
Centro
Goiânia – GO
74020-170
Brasil