Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI - Conselho Latino-Americano de Igrejas

Resumen
Justificar y explicar la historia utilizando la alegoría del celo furioso y devastador de Dios, es una manera de hacer teología, de “hablar sobre Dios”. Es una opción teológica. La imagen que destaca, filtrada a través de estas páginas es una imagen nítida de un macho posesivo y vengador, que considera como la cosa más tranquila y legítima del mundo, destruir a la mujer que era “suya” pero que, al no sentirse saciada, lo traicionó y lo humilló, corriendo detrás de cuerpos más jóvenes, más fuertes y mejor preparados. La relación hombre/mujer, cuando se vive de esta manera, acaba siendo no muy diferente de la relación padre/hijo(a), patrón/empleado, dominador/súbdito: ¡se trata únicamente de una relación de posesión-poder!

Abstract
To justify and explain history by using the allegory of the furious and devastating jealousy of God is a way of creating theology, of “talking about God”. It’s a theological option. The image which stands out, filtered through these pages, is a clear image of a possessive and vindictive macho who considers it to be the most normal and legitimate thing in the world to destroy the woman who was “his” but, who finding herself unfulfilled, betrayed him and humiliated him, running after younger bodies which were stronger and better endowed. The relationship man/woman, when it is lived out in this way, ends up being no different than the relationship father/son, master/employee, dominator/subject: It is only a possession-power relationship!

La profecía utiliza, repetidas veces, las imágenes de la relación sexual para describir la relación entre Dios y su pueblo, para identificar y explicar los sentimientos –sobretodo de Dios- y los hechos de la historia del pueblo.

En este trabajo, nos agradaría el poder detenernos en algunas de estas páginas y reflexionar acerca del erotismo como una forma de lenguaje teológico, capaz de revelar quién es nuestro Dios y qué es lo que él quiere.

Vamos a observar los textos en la perspectiva de las relaciones mujer-hombre, con sus componentes sexuales y eróticos.

Es evidente que, al tratarse de alegorías, el mensaje teológico debe ser buscado por detrás de las palabras, en el fondo escondido y no en la aparente superficie.

No podemos olvidar que detrás de estas “mujeres” se hallan ciudades, proyectos políticos, momentos de la historia.

Es claro también que detrás de los “amantes”, están otras ciudades, otras naciones, otros proyectos políticos. Prostitución es idolatría, es opresión del pueblo, es alianza política.

Por esto, no debemos simplificar, reducir y hacer de la clave sexo-erótica la única clave de lectura. Por lo demás, es indiscutible, que el lenguaje sexuado ayuda a identificar qué imagen de Dios estaba presente en la cabeza y en el corazón del profeta.

Una cosa debemos decir de antemano: en todos los textos que trabajaremos, Dios siempre asume el papel del hombre/macho y Jerusalén y/o Samaría, el de mujer/hembra. Esto quiere decir que la relación entre los dos será siempre vista, analizada y juzgada desde el punto de vista del hombre/macho.

La mujer casi nunca va a expresarse, va a tener poco o ningún espacio para ella. Ella va a tener que escuchar, callada, las reprimendas, los llamamientos y las sentencias del hombre. Él y sólo él va a decidir cuál será el porvenir de la mujer.

Vamos a comenzar por Ezequiel 16, el cual nos presenta la alegoría de la esposa infiel. De un lado aparece el hombre/dios, del otro la mujer/Jerusalén.

La iniciativa del discurso, que más bien parece una acusación, parte siempre del hombre. La mujer nunca dice nada: ni siquiera al final. El último versículo destaca con vigor:
“A fin de que te acuerdes y te avergüences y en tu humillación, no te atrevas a abrir más la boca, cuando te haya perdonado todo cuanto hiciste” (16,63).

Por su origen, la mujer se nos presenta como “bastarda”, fruto de Canaán, de los amorreos y heteos (v.3), fruto de prostitución (?). Abandonada por todos desde su nacimiento, es echada fuera, sin compasión a revolverse en su sangre (v.4-6).

El hombre, evidentemente ya adulto, “pasa” y su palabra garantiza la vida de la pequeña recién nacida (v.6). Esta descripción, en cierta manera, destaca el papel paterno del hombre, y, en el resto del texto, hará que permanezca, como telón de fondo, la ambigüedad, a veces esposo, a veces padre.

La pequeña crece y llega a hacerse una muchacha bonita. El texto nos presenta su cuerpo sexuado: desnuda, senos firmes, cabellos largos, estaba ya en la edad del amor (v. 7-8).

El hombre “pasa” y con su manto cubre su desnudez (v.8). Éste es el único momento en que se deja entrever un gesto sexual de parte del hombre. Y en la mención posterior a los hijos engendrados.

Juramento y alianza (¿casamiento?) son iniciativa del hombre, aquí explícitamente identificado con el “Señor” Iahweh (ésta, por lo demás, es la manera cómo Ezequiel acostumbra a hablar de Dios).

La joven pasa a ser propiedad del “señor”/adonai.
La iniciativa continúa estando en las manos del hombre: él la baña, la purifica, la unge, la viste, le da adornos preciosos y comida especial: ¡te traté como a una reina, nunca te faltó nada! (v. 9-13).

En ningún momento se alude a cualquier otro encuentro sexual y erótico entre los dos. Sería importante preguntarse: ¿cuál es el peso de la edad en esta relación?

La mujer, por otra parte, no reconoce esta posesión y decide pertenecer a otro, sea quien fuere.

La iniciativa ahora es de ella. Su iniciativa consiste en la búsqueda de otros amantes.

En este contexto, las imágenes eróticas se multiplican, el lenguaje sexual se hace explícito con el claro objetivo de avergonzar a la mujer.

Te prostituiste...derramaste tus prostituciones...profanaste tu belleza...abriste tus piernas a todos los que pasaban...insaciable...desvergonzada...corriste tras los vecinos de grandes miembros...adúltera que acoge a extraños...lascivia exagerada...descubriste tu desnudez con tus amantes con los cuales te deleitastes.

En lugar de recibir regalos, esta mujer mantenía a sus amantes, reducidos así, a simples ‘gígolos’, sustentados por esta mujer insaciable.

Las palabras prostitución, prostituta y prostituirse se repiten innumerables veces, convertidos en refranes ensordecedores y acusadores, piedras utilizadas para ejecutar a las adúlteras.

“Descubriré tu desnudez ante tus amantes, para que todos las vean” (v. 37).

Al igual que las adúlteras, será expuesta a vergüenza pública y será apedreada. El gozo del deseo será substituido por la trágica experiencia de la violación.

Quedará desnuda, como en el tiempo de su mocedad, como cuando todo comenzó antes del paso del Señor.

La traición, la búsqueda por la satisfacción del deseo erótico, es una especie de tara hereditaria, de factor genético de todas las mujeres. La madre hetea fue así: tuvo enojo del marido y de los hijos. Las hermanas –Sodoma y Gomorra- fueron también así: tuvieron enojo de los maridos y de los hijos.
Jerusalén, por lo demás, fue peor, ya que ella conoció bien de cerca el favor del Señor y, sin embargo, renegó de él con sus prostituciones.

En cierta manera, es hacia allá que el hombre quiere llevar a la mujer, cuando ella era jovencita. Parece continuar sin solución la ambigua relación del hombre “padre/marido” con la mujer; sigue más padre que marido.

Erotismo sólo con los “amantes”, únicamente fuera de casa, en los lugares altos, debajo de los terebintos, en las esquinas de las calles y de las plazas.

Al interior de la casa, la relación deja de ser erótico-corporal, para convertirse en una relación de gratitud, de dependencia, más apropiada para una adolescente dependiente y agradecida, así como a una mujer/esposa sumisa y feliz con todo lo que el hombre le entrega.

Todo lo anterior, mezclado con el “perdón”, un perdón motivado en el hecho de que el Señor no olvida los días de juventud de la mujer:
“Yo me acordaré de mi alianza que hice contigo en los días de tu juventud” (16,60).

Por eso la “conversión” de la mujer tendrá que estar marcada por la vergüenza, por el reconocimiento de su oprobio y por el silencio.

Perdón a cambio de sumisión y de silencio. El sexo apenas reaparece. No interesa. Nada cambiaría si en lugar de la mujer, estuviéramos hablando de un hombre.

El hombre, al producir esta página, deja transparentar sus dos complejos tradicionales de macho: el miedo de no poder satisfacer sexualmente a la mujer, el complejo de impotencia y el complejo de castración, el miedo a tener un pene pequeño, insignificante, ridículo, cuando aparece comparado con el “miembro grande(gran miembro) de tus amantes”.

Cuando es el hombre el que traiciona a su mujer, cuando es él el que va –y cómo va- con “otras”, él está reafirmando, con el consenso tácito de la sociedad, su masculinidad.

Si fuera la mujer, la que anda en procura de “otros”, ella se estaría prostituyendo.

La traición sólo puede ser aceptada en la sociedad machista, como siendo culpa de la mujer. La mujer busca otros amantes porque ella es “insaciable” e ingrata.

El propio Ezequiel vuelve a la metáfora de la traición algunos capítulos después. En el capítulo 23, la alegoría de Oholá/Samaria y Oholibá/Jerusalén, las dos meretrices, alcanza un realce tan grande como la de la esposa infiel, del cap. 16.

Empero, esta vez, no se narra lo que el esposo hizo para ellas. Sólo se dice que “eran mías”. En ningún momento figura la acción del hombre, antes de la traición.

Oholá (ella tiene una tienda) y Oholibá (mi tienda en ella) son prostitutas desde su mocedad, desde Egipto.

Nuevamente las imágenes son crudas: “fueron manoseados sus pechos y acariciados sus senos virginales” (23,3.8.21).

Tres veces se repite este refrán que da inicio a la fornicación en los días de su juventud.

¿Podríamos entender que, cuando todavía eran vírgenes, las dos ya se estaban entregando a la lujuria?

Desaparece aquí, la época de la fidelidad que, aunque fuera breve, fue colocada de manera destacada en el cap. 16. “Ella multiplicó sus fornicaciones, haciendo revivir los días de su juventud, cuando se prostituía en tierra de Egipto” (23,19).

Las dos tienen, prácticamente, la misma conducta. Su actuar, también está marcado por el “deseo insaciable”.

El término ‘Agav sólo es usado en éste capítulo de Ezequiel y en Jr 4,30 en un contexto parecido. La Vulgata lo va a traducir como insanavit – quedó loca.

Las dos perdieron la cabeza tras sus amantes y con ellos fornicaron...cometieron sus desenfrenos...descubrieron sus desnudeces...

Todo esto porque sus amantes eran caballeros lindos, jóvenes, guerreros valientes y bien vestidos (23,6.12.15.23) y por ellos, las dos mujeres se enardecían. Una vez más el complejo de castración del macho traicionado:
“Se inflamó por sus amantes que tienen miembros de burro y cuyo esperma es como esperma de caballos” (23,20).

Una vez más, se hace evidente la culpa de la mujer. Culpa por desear pecaminosamente el cuerpo fuerte y joven de sus amantes.

Una vez más, también, el hombre deja translucir su rabia por no lograr competir frente a tamaña concurrencia.

“ Por amor a ellos te bañaste, te pintaste los ojos, y te engalanaste con los afeites; te reclinabas en un lecho suntuoso, ante una mesa bien servida, en la que habías puesto mi incienso y mi óleo. Se oía el ruido de una multitud alegre, de bebedores del desierto” (23,40-42).

En esta vez destacó la rabia del amante traicionado y, sobre todo, humillado en su masculinidad.

“Puesto que me has olvidado y me has dado la espalda, cargarás ahora con tus fornicaciones y tus prostituciones” (23,35).

El castigo es inevitable, tan inevitable que ya no hay más lugar para futuros arrepentimientos. Ya no se habla más del perdón. El contexto es de un juicio condenatorio (23,36).

Las dos mujeres serán violadas, su rostro será arrasado, sus orejas cortadas, sus senos desgarrados.

La violencia contra el cuerpo de la mujer es justificada así: usó el cuerpo para fornicar, el cuerpo será castigado con violencia. Nada más truculento y, al mismo tiempo, nada más sencillo, más “legítimo”.

El cuerpo violado y desfigurado no servirá ya más para la fornicación. Los amantes de ayer, serán los violentos de hoy.

Justificar la violencia es el fruto más inicuo de la lógica machista. El macho alcanzará así su satisfacción. Ninguno más deseará su desfigurada mujer.

Inclusive, aunque ella continúe llena de deseo, ¡no encontrará quién la satisfaga más!

“Así todas las mujeres recibirán una advertencia para que no actúen de acuerdo con su inmoralidad ” (23,48).

Es el hombre hablando a todas las mujeres. Al fin y al cabo ellas son todas iguales.

Miramos estos textos en la perspectiva de las relaciones mujer – hombre, con sus componentes sexuales y eróticos.

Como dijimos al comienzo, por tratarse de una alegoría, el mensaje teológico debe buscarse por detrás de las palabras. La clave sexual-erótica no es suficiente para comprender el alcance teológico del texto.

Es indiscutible, por lo demás, que el lenguaje sexuado ayuda a identificar cuál es la imagen de Dios que está presente en la cabeza y en el corazón del profeta.

Justificar y explicar la historia usando la alegoría del celo furioso y devastador de Dios es una manera de hacer teología, de “hablar de Dios”. Es una opción teológica.

La imagen que sobresale, filtrada a través de estas páginas, es una imagen nítida de un macho posesivo y vengador, el cual considera como lo más normal y legítimo del mundo, destruir la mujer que era “suya” pero que, por no sentirse saciada, lo traicionó y lo humilló corriendo tras los cuerpos más jóvenes, más fuertes y mejor equipados.

La relación hombre/mujer, cuando se conduce de esta manera, acaba no siendo muy diferente de la relación padre/hijo(a), patrón/empleado(a), dominador/súbdito: ¡es una relación de poseer-poder! Y cuando, al fin de la historia, aparecerá el perdón de parte del hombre/dios, esto servirá para despertar en la mujer sentimientos contradictorios: de gratitud por el obrar magnánimo del hombre/dios y de vergüenza por su propio actuar “erótico” o, como dirá Ezequiel, por sus “abominaciones”.

Nosotros, simples seres humanos, sabemos que estos dos sentimientos difícilmente van a poder garantizar una relación de amor verdadero y duradero. Más pronto o más tarde, la situación va a explotar de nuevo.

Aparece así, la experiencia teológica de un monoteísmo ceñudo y asustador que no admite alternativas, sincretismos, convivencias, ecumenismos.

A la misma hora en que este monoteísmo exige sacrificio y dedicación exclusiva, exige igualmente dependencia y sumisión. En este tipo de relación no hay espacio para lo erótico. Puede haber lugar para el acto sexual, pero no para la sexualidad. El hombre es el referente final, la mujer le debe reconocimiento y fidelidad.

Este mismo dios/macho que exige fidelidad total es un dio/macho lleno de complejos, de frustraciones, de envidias.

El enemigo de este tipo de monoteísmo, que se construyó sobre el sacrificio, es el “deseo”. La búsqueda del deseo, la satisfacción de la pasión, el descontrol sexual insaciable, deben ser reservados para el prostíbulo, no caben dentro de la casa. Lo que el hombre busca en una prostituta no se lo puede conceder una esposa. Sería estimular el deseo, la voluntad y, por eso, la confrontación. Es el deseo que impele a mirar, a procurar, a no contentarse y, con eso, a hacer historia.

Este hombre/dios nunca parece estar necesitando de mujer, del cuerpo de mujer, de la mujer como mujer, de la mujer capaz de un leguaje erótico, sensual, capaz de gozar y de hacer gozar. Una mujer así, sólo tiene lugar fuera de casa, en el prostíbulo o en la alcoba de los amantes.

Un monoteísmo así, no convive con la mujer. No hay lugar para ella, a no ser que ella pase por un largo camino de auto-censura y de sacrificio, donde aprenda a no desear, a frenar sus pasiones.

En lugar del deseo, tiene que poseer gratitud y reconocimiento. Así, este dios/macho no tendrá opositores, no sufrirá comparaciones.

Quizás sea en correspondencia con esto, que el templo de Jerusalén reservó los actos de culto, exclusivamente a los hombres. Las mujeres, al menos, eran espectadoras de los mismos.

La multifacética realidad de los escritos proféticos, nos orienta hacia otras experiencias de relación. El texto de Jeremías, por ejemplo, mantiene globalmente el patrón de Ezequiel.

El discurso condenatorio contra las infidelidades y las prostituciones de la mujer, continúa de la misma manera: el “deseo insaciable” de ella, es la causa de todas las transgresiones. La antigua “novia” (2,2) que, llena de cariño y de amor de juventud, seguía a su novio por el desierto, se transformó, ahora, en:
“una camella saltarina que cruza sus caminos,
una burra salvaje, acostumbrada al desierto,
la cual, en el ardor de su celo aspira el viento.
¿Quién le impedirá satisfacer su deseo?
Los que la desean no necesitan fatigarse:
¡La encuentra en celo!” (2,23-24)

Ella decidió que es inútil atender a las advertencias y afirma, consciente de su elección: “amo a los extranjeros e iré tras de ellos” (2,25). Por esto ella se sentaba en los caminos “esperando por ellos como el árabe en el desierto, y así contaminaste la tierra con tus fornicaciones y con tus maldades” (3,2).

Por eso, ella se viste de grana, se adorna con joyas de oro y alarga sus ojos con pinturas y se queda extremadamente hermosa, lista para sus amantes (4,30).

La actitud de Dios frente a todo esto, no tiene los tonos de rechazo y de castigo que encontrábamos en Ezequiel. Tal vez porque aún no había sucedido la invasión de Jerusalén, el profeta consigue introducir una lucecita de esperanza.

Las amenazas de castigo se entremezclan con las súplicas para que ella vuelva a su casa. El hombre//dios está dispuesto para las dos cosas: repudiar a la mujer o recibirla de vuelta.

Sus palabras están, también, cargadas de pasión. No es un juez que habla sentenciando, es un hombre que argumenta, se desespera con el abandono, busca el reencuentro, sufre inmensamente con la posibilidad de castigo.

“¡Mis entrañas! ¡Mis entrañas!
¡Debo retorcerme!
¡Paredes de mi corazón!
¡Mi corazón se perturba en mí!” (4,19)

El pasado no es juzgado en la cara de la mujer para provocar gratitud y reconocimiento. Es juzgado como signo de la actitud permanente del hombre que, contradiciendo la costumbre común, continúa manteniendo la puerta abierta para la mujer que fue repudiada (3,1).

“Vuelve, renegada Israel,
No haré caer sobre ti mi ira,
Porque soy misericordioso,
No guardo rencor para siempre” (3,12)
“Vuelvan hijos rebeldes,
yo soy el marido/ba’al de ustedes” (3,14).
“Vuelvan hijos apóstatas
yo curaré sus apostasías” (3,22)
“Si volvieras Israel,
vuelve a mí” (4,1)

El verbo xub/“volver”, convertirse, se repite con insistencia. La misma mano que, airada castiga, se extiende suplicante en busca de reconciliación. La misma boca que profiere amenaza, promete el perdón y el reencuentro.

Esta dinámica permanente y aparentemente contradictoria es lo que permite la relación. Los dos se necesitan. El hombre/dios, también es un amante:
“Como una mujer atrae a su amante,
así tú me atrajiste, casa de Israel” (3,20)

De ahí parte la posibilidad del diálogo. La mujer, siempre y para siempre callada en Ezequiel, aquí habla.

A veces, para insistir en proclamar su libertad de ir detrás de sus amantes:
“¡Es inútil! Yo amo a los extranjeros,
tras de ellos quiero ir” (2,25.31)

A veces, para considerar la propuesta de regreso:
“Aquí nos tienes de vuelta a ti,
Pues tú eres Yahveh nuestro Dios” (3.22;3,4).

A veces para justificarse:
“Yo no me contaminé
jamás fui tras los ba’ales” (2,23.35).

A veces, hasta para gritar por socorro:
“En el tiempo de la angustia decimos:
levántate y sálvanos” (2,27;4,31).

La imagen teológica de Dios, filtrada por estas páginas es diferente de la de Ezequiel. Los hechos pueden hasta ser los mismos, pero el corazón es otro.

Como algo destacable ya no está más la honra negada que el hombre necesita vengar. Aquí es el desespero del amante que ve apartarse a la mujer y dirigirse hacia la destrucción.

Jeremías está, así, más cerca de Oseas, cuyo Dios, también, no tiene recelo de gritar:
“Mi corazón se retuerce dentro de mí,
mis entrañas se conmueven” (Os 11,8).

Es cierto que en este texto se trata del corazón del padre y no del hombre/esposo, pues sabemos cuánto la experiencia de Oseas está marcada por estos sentimientos duros.

El hombre/dios de Oseas es siempre capaz de dirigir su mirada hacia la mujer/pueblo con cariño y deseo.

Sí, en el cap. 2, el deseo del encuentro, de la respuesta, del poseer recíproco se sobrepone con fuerza al momento de la ira, del juicio y de la condenación.

El hombre/dios de Oseas superó todos sus complejos maritales y machistas. Él se dispone decididamente a tomar la iniciativa de un reencuentro cargado de sexualidad y de erotismo.

Él va a “competir” con los amantes en la búsqueda de la reconquista de la mujer. Los amantes no sabrán satisfacer a la mujer:
“Perseguirá a sus amantes, sin alcanzarlos,
va a buscarlos pero no los hallará
y dirá: quiero regresar a mi primer marido
pues era más feliz antes de lo que soy ahora” (Os 2,9).

La iniciativa del encuentro sexual es, explícitamente, de Dios.
“He aquí que voy a seducirla,
la llevaré al desierto
y le hablaré al corazón” (Os 2,16).

Seducir: se trata del gesto claro de quien toma para sí una joven virgen y, por eso, estará obligado a pagar la dote (Ex 22,15). En el desierto –midbar/lejos de la palabra- la seducción puede ser consumada en la intimidad, sin testigos y la palabra del hombre podrá resonar en el corazón de la mujer. Es el más puro erotismo o encuentro del cuerpo y del corazón de dos amantes.

El hombre/dios tomará la iniciativa y se casará con ella (Os 2,21). Al igual que el verbo seducir, igualmente el verbo desposar sólo es empleado en el caso de joven virgen.

El pasado de la mujer es cancelado. La historia puede recomenzar: ni esposa, ni prostituta. Una joven con la que recomenzar a vivir: en el derecho y en la justicia y, sobre todo en el amor y con las entrañas.

Los juramentos de fidelidad son del hombre.
“Yo te desposaré conmigo en fidelidad
y conocerás a Yahveh” (Os 2,22)

Llegamos a lo opuesto de Ezequiel. Es toda otra teología, toda otra manera de “hablar de Dios”. Para Ezequiel el “conocimiento de Yahveh” llegaba a través del castigo (Ez 23,49) o, en la mejor de las hipótesis, del perdón concedido para nuestra vergüenza (Ez 16,62).

Ahora el conocimiento viene por medio del encuentro cariñoso y entrañable de los dos. Con sutileza Oseas emplea el término “conocer” con el acusativo que, en los textos bíblicos, acostumbra a tener muchas veces un sentido sexual. No se trata de conocer quién es Yahveh, sino más bien de conocer Yahveh: de amarlo, de poseerlo y de ser poseída.

Para que esto suceda, es necesario que la mujer descubra en el hombre/dios su amante y lo quiera como amante. Éste es el fruto de la seducción y de la conversación en el desierto:

“Allí ella responderá como en los días de su juventud,
como en el día en que subió del país de Egipto.
Y sucederá aquel día...
Que me llamarás “marido mío”,
Y no me llamarás más “mi marido/ba’al”.
Quitaré de sus labios los nombres de los ba’ales” (Os 2,17-18).

El casamiento sólo tiene sentido como fidelidad a este proyecto de casa sin señores, sin dominadores, sin sumisión, sino más bien fruto de la búsqueda constante de estos amantes que se desean y se conocen.

Esta “respuesta” de la mujer a la palabra hablada en el desierto a su corazón es el comienzo de la vida. Los ba’ales dejan, inclusive, de ser enemigos, de estar en competencia. Con ellos, también, es posible establecer un pacto de vida, pues no hay peligro de que los amantes, ahora, se abandonen.
“En aquel día, haré con ellos un pacto,
con los animales del campo,
con las aves del cielo
y con los reptiles de la tierra” (Os 2,20).

Revive una nueva creación. Un nuevo mundo sin ba’ales y, por esto, sin arco, sin espada y sin guerra. Una nueva vida en seguridad, sembrada en la tierra, rica de trigo, de aceite, de mosto al alcance de todos, al alcance del pueblo.

Más tarde, las palabras del Deutero-Isaías y del Cántico de los Cánticos, celebrarán esta intuición nacida en tierra labrada, en la era del pueblo.

Con todo, el dios celoso y ceñudo del templo, contrario a toda forma de erotismo, también, continuará exigiendo sacrificios, considerando impuro todo lo que tenga que ver con el sexo, con el deseo y con la libertad.

En todos estos textos que estudiamos, incluso con todas las variantes, siempre es el hombre el que hace el papel de Yahveh. El pueblo, por lo demás, rendía culto también a otros dioses y diosas.

Fue el deuteronomismo el que favoreció la monolatría, la exclusividad cultual a Yahveh que será la base del monoteísmo refinado y excluyente del segundo templo.

Posiblemente, Oseas, Jeremías y Ezequiel fueron exponentes de este deuteronomismo monólatra y, por eso, en nombre de Yahveh/hombre combaten con vigor al pueblo/mujer que da culto a otros dioses/amantes, en otros lugares.

El movimiento encabezado por el rey Josías, no siempre por razones loables, buscó el implantar institucionalmente la monolatría yahvista en las tierras de Judá.

Pero, ¿cómo habrá reaccionado la multitud que, en tiempos de Jeremías, daba culto a “la reina del cielo” ?

¿Es que no ves lo que ellos hacen en las ciudades de Judá y en las calles de Jerusalén ? Los hijos recogen leña, los padres prenden fuego y las mujeres preparan la masa para hacer tortas a la reina del cielo; después liban en honor a dioses extranjeros para exasperarme (Jr 7,17-18).

A pesar de las pocas informaciones que tenemos, y todavía por añadidura, filtradas a través de ojos deuteronomistas, podemos intuir que se trataba de un culto muy popular, en la ciudad y en el campo; culto que exige la participación efectiva de la casa como un todo: hijos, padres y mujeres.

Era un culto en base de ofrendas vegetales sin la sangre de los sacrificios: son pastas, tortas, bebidas. Sobre todo, nos parece que se trataba de un culto judaico.

Muchos comentarios pretenden, quizás demasiado rápidamente, identificar a la reina del cielo con Istar, la diosa babilónica del amor y de la fertilidad. Podría hasta ser, sin embargo nos parece que, aquí, ella no esté incluida en el papel de los otros “dioses extranjeros”. Aunque ambos sean censurados, nos parece que el culto a la diosa es una cosa y las libaciones a los “dioses extranjeros es muy otra”.

De no haber sido así, carecerían de sentido las palabras del pueblo judío que explican la destrucción de Jerusalén debido al abandono del culto a la reina del cielo.

De un lado, Jeremías explicaba que: “Toda la desgracia que hice caer sobre Judá y Jerusalén...sucedió a causa de la maldad que cometieron... incensando a dioses extranjeros que ni ellos, ni ustedes, ni sus padres conocieron” (Jr 44,2-3).

De otro lado, los hombres y las mujeres del pueblo dijeron: “La palabra que hablaste en nombre de Yahveh, no la queremos escuchar. Antes bien, continuaremos realizando todo lo que prometimos: quemar incienso a la reina del cielo y hacerle libaciones, como hicimos nosotros y nuestros padres, nuestros reyes y nuestros jefes, en las ciudades de Judá y en las calles de Jerusalén. Teníamos entonces hartura de pan, éramos felices y no veíamos la desgracia. Pero desde que cesamos de quemar incienso a la reina del cielo, y de hacerle libaciones...todo nos faltó y estamos pereciendo por la espada y la peste. Por otro lado, cuando quemábamos incienso a la reina del cielo y cuando le ofrecíamos libaciones ¿era, acaso, sin el conocimiento de nuestros maridos que le hacíamos tortas que la representaban y ofrecíamos libaciones?” (Jr 44, 16-19).

Este texto desafía nuestro dogmatismo. El pueblo no considera el culto a la reina del cielo un culto extranjero. Ningún dios extranjero tenía el deber de tomar en cuenta a Judá y a Jerusalén. Quién debía tomar cuenta era la divinidad local (¿Yahveh o/y la reina del cielo?
¿O los dos?) No tomó cuenta porque se aborreció con el pueblo.

Se trataba de un culto en que el “gesto ritual” pertenecía a las mujeres. Ellas eran las oficiantes del culto. Y no se trataba de nada clandestino. Era cosa pública, sabida por todos, participada por todos, realizada con el “conocimiento de los maridos”.

¿Por qué este conocimiento legitima el culto? ¿Tenía un componente sexual, que, de otra manera, habría sido reprobado?

Es difícil responder. E ir más allá, sería especular. Pero las sospechas quedan. La monolatría yahvista, ¿es fruto de la revelación mosaica o es un producto posterior? El yahvismo ¿era excluyente, como desearían los deuteronomistas o convivía con otras manifestaciones religiosas y culturales?

Otros/as podrán responder, si así lo quisieren. La arqueología tiene hechos y está haciendo sus estudios .

A nosotros nos cabe decir que en este culto “diferente”, las mujeres tienen un espacio, tienen lugar, tienen deseo, tienen iniciativa. Los cuerpos de las mujeres tienen lugar, tienen espacio, tienen deseo, tienen iniciativa: los cuerpos de las mujeres y el cuerpo de la diosa, representado en las tortas ofrecidas a ella por las mujeres de Judá.

Vale la pena, y mucho más, continuar ensayando nuevas relaciones, en las que el amor y la fidelidad, la ternura y la justicia, el deseo y el gozo dichos y compartidos sean siempre más fuertes que el celo, la censura, el castigo.

Que el hombre sea siempre amigo, hermano, compañero, amante...¡pero nunca, marido! Es lo que buscamos obstinada e incesantemente.

Sandro Gallazzi y Anna Maria Rizzante
Caixa Postal 12
Macapá/AP
68906-970
Brasil
cptap@zaz.com.br

Los comentarios suelen identificar estas palabras como reveladoras de los sentimientos de Jeremías, pero nada nos impide el considerar a Yahveh como sujeto de las mismas.

La presencia de una divinidad femenina junto a Yahveh, en el culto popular, está también atestiguada, gracias a las excavaciones de Kuntillat Ajrud, un pequeño cuartel militar judío en el Negueb, en los siglos IX-VII a.C. y por los documentos del templo de Elefantina. Signo de la antigua religiosidad popular israelita/cananea, este templo venera la presencia de una divinidad femenina junto a Yhu y de un hijo, más la conciencia es de un culto israelita en todos los sentidos, basado sobretodo en las fiestas populares. Esta expresión religiosa será excluída por la Torá, pero continuará existiendo teniendo mucho en común con el judaísmo. Para mayores informaciones en MEIER, Johann, Il Giudaismo del secondo tempio, Brescia, Paideia, 1991, p.56-58; RICCIOTTI, Giuseppe, Storia d’Israele, Torino, S.E.I., 1964, 2 vol. p. 168-179.

Mi furor y mi celo