Ivoni Richter Reimer
Economía de Dios y diaconía
Estrategias de esperanza para el mundo (Mateo 25,31-46)
Resumen
El texto de Mateo 25,31-46 es paradigmático para las
teologías de la liberación. El artículo realiza un estudio del texto,
destacando su contenido literario y social, su estructura y términos centrales
para la comprensión del juicio. Resalta la centralidad de la diaconía y de la
identificación mesiánica con las personas excluidas, que provoca sorpresa en el
juicio. La dinámica del juicio es cotidiana y se efectúa en la relación
solidario-diaconal que revela la economía de Dios como organización que
invierte valores y sistemas de mantenimiento del statu quo. La economía de Dios es resorte propulsor de diaconía y
fuente de estrategias que alimenta la esperanza del mundo a partir de las
personas empobrecidas.
Abstract
The text from Matthew 25,31-46 is paradigmatic for
liveration theologies. The article does a study of the text emhasizing its
literary and social context; its structure and central terms for understanding
"judgment". It emphasizes the centrality that the diaconate and the
messianic identification have with the excluded people - this provokes a sense
of surprise at the moment of the judgment. The dynamics of judging is a daily
activity, and becomes a reality by means of a relationship of solidarity shown
by the diaconate which in turn reveals God´s economy. The divine economy is a
way of organizing that inverts values and systems meant to maintain the status
quo. God´s economy is the propelling force for the diaconate and a fountain of
strategies that beginning with a focus on the reality of the poor, feed world
hope.
Los pequeñitos muestran dónde es el lugar de la Iglesia
Jürgen Moltmann
El mundo no necesita solo de juicio, sino también de esperanza. Frente al caos, que es “un cúmulo de acontecimientos al cual faltan no solo interpretaciones, sino interpretatividad”[1], en el que todos y todas estamos envueltos e implicados, se hacen necesarios no únicamente grandes proyectos, sino también opciones y compromisos éticos cotidianos afinados con un paradigma de liberación. Actitudes crítico-propositivas son propulsoras de esperanza. La diaconía cotidiana, que actúa tanto en la superación de necesidades cuanto en la transformación estructural, construye esperanza en la vida de todas las personas que participan de ella. Esa diaconía debe testimoniar y manifestar la lógica de la economía de Dios, que invierte los valores sociales creados y mantenidos para legitimar el statu quo de una minoría que se sostiene a costas de una mayoría que sufre, empobrece, pierde la dignidad y muere. La economía de Dios y la diaconía desafían y ayudan a desarrollar estrategias de reconstrucción de dignidad y de esperanza a partir de las personas empobrecidas.
El estudio de Mateo 25,31-46 evidencia esa dinámica y la urgencia de que interpretemos la falta de interpretatividad del caos, en el sentido de que percibamos que el caos es asimismo una posibilidad de crear lo nuevo: “la injusticia está presta a parir. Su hija es la transformación. Su hijo es la nueva situación”[2].
Mt 25,31-46 en las teologías de la liberación
La pregunta histórica básica que se plantea es a quién interesan textos como éste de Mateo y cuál es su función dentro de contextos sociales de conflicto y exclusión. En la historia de la interpretación bíblica se ve que este texto de Mateo es paradigmático en procesos de liberación de grupos y pueblos, en los cuales personas empobrecidas son o se vuelven sujeto de ese proceso. Me gustaría destacar y referir apenas algunos nombres y abordajes provenientes de varios contextos para ilustrar lo enunciado arriba. Solo después, me detendré en el estudio de Mt 25,31-46, pues el texto solamente es relevante dentro de la historia.
La Teología de la Liberación construyó uno de sus ejes referenciales bíblico-teológicos a partir de este texto. La opción preferencial por los pobres se basó en la opción primera de Jesús. Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino fueron los exponentes de este primer período, seguidos por otras y otros teólogos que profundizaron sus primeros abordajes. Dentro del contexto de las teologías de la liberación quiero explicitar esto, haciendo referencia a dos textos poco o nada conocidos en América Latina y el Caribe.
El teólogo biblista brasileño Milton Schwantes[3], en un estudio realizado con ocasión del 22° Día de la Iglesia en Francfort del Main, en 1987, enfatiza la alegría que consiste no en ayudar y dar algo a los empobrecidos, sino en festejar su liberación. Destaca también que las personas justas de Mateo 25 están en sintonía y continuidad con las personas justas mencionadas en el Primer Testamento, principalmente en los profetas y en los salmos: se trata de personas que viven de forma solidaria en su contexto social. Son paradigmas de nuestra acción. Mencionando a Lutero, recuerda que Cristo se encuentra en el prójimo, de modo especial en las personas más débiles: Cristo está bien dentro de cada persona empobrecida. Eso confiere a los “pequeñitos” y al comportamiento solidario con respecto a ellos un sentido mesiánico.
En esa misma ocasión, la teóloga biblista alemana Luise Schottroff [4] resaltó en su estudio que el texto afirma que todos los pueblos serán juzgados a partir de su comportamiento respecto a las personas empobrecidas, pues en ellas está el Cristo Resucitado. Las obras de amor mencionadas en Mateo 25 actúan en la raíz del problema; no se trata de asistencialismo, sino de trabajo por la liberación[5]. Las obras de amor requieren observar la relación que existe entre la miseria y la necesidad de cada persona y los mecanismos que producen esa miseria. Por lidiar con situaciones de conflicto, Mateo 25 es un texto político desde sus orígenes. Dios no se pone solo al lado de las víctimas sino que se encuentra en ellas, y esto las vuelve sagradas. No se nos pregunta si tenemos fe, sino cuáles son las consecuencias de ella, cuál es la calidad de nuestra práctica: ella deberá ser culto, servicio a Dios, y no asistencialismo...
Y nosotros vivenciamos ese culto/servicio a Dios no como bienhechores y bienhechoras esforzadas, sino —liberados y transformados— como felices criaturas de Dios que reciben más de lo que son capaces de dar, y para las cuales ese culto es un placer[6].
Adentrándose en la vida del texto
Esas y otras interpretaciones de Mt 25,31-46 son relevantes para la historia del potencial dinámico liberador de la Palabra de Dios y para historias de liberación que se alimentan de ese poder. Sin duda, ese poder y esa experiencia están también en el origen del texto. En este origen, al igual que en la interpretación histórica de este texto, no obstante, se encuentran asimismo conflictos de orden religioso, económico, político y social. Texto e historia se hallan impregnados de vida, de sufrimientos y alegrías, dudas y esperanza.
El texto de Mateo fue escrito alrededor del año 80[7]. La autoría presupone personas de origen probablemente judeo-helenista que conocen bien la Biblia Hebrea, las tradiciones judaicas y las cristianas ya existentes. Se preocupa por construir una eclesiología cristológica basada en la palabra y en la acción de Jesús, que no solo incluye la práctica de las personas discípulas, sino también la orienta hacia la ética solidaria con las personas empobrecidas. Esta ética está comprometida con la justicia del Reino de Dios. Ésta es una de las características de la perspectiva misionera en el evangelio según Mateo.
La perícopa Mt 25,31-46 se sitúa en el contexto literario apocalíptico de Mt 24,1-25,46, que constituye el quinto gran discurso de Jesús en el evangelio de Mateo[8]. Ella es su remate en la forma de apoteosis. Este quinto discurso es una relectura críticamente actualizada y ampliada de Marcos 13, siendo que le agrega las tres parábolas que hablan sobre la necesidad de vigilar (24,45-25,30[9]) y la narrativa sobre el juicio final/gran juicio (25,31-46). Mt 25,31-46 no debe ser comprendida como una “parábola del juicio final”, sino como una narrativa sobre el juicio en una perspectiva profético-ética que contiene un elemento parabólico en su introducción (25,32b-33)[10].
Todo el discurso apocalíptico desemboca en la narrativa del gran juicio, la cual encierra igualmente la práctica de la enseñanza de Jesús junto al grupo de personas discípulas. Por lo tanto, Mt 25,31-46 no es solo la apoteosis del discurso apocalíptico, sino que es al mismo tiempo el ápice de la temática de la práctica de la justicia y de la solidaridad desarrollada desde el inicio del evangelio[11]. Aparte de eso, ella hace el puente hacia la historia de la pasión. Estos aspectos demuestran su relevancia en la obra del evangelista, quien está preocupado por su comunidad.
El discurso apocalíptico se dirige a la Iglesia como exhortación a la perseverancia, a la esperanza en medio de la situación de persecución, con el objetivo de que la Iglesia esté preparada para la venida del Hijo del Hombre, dando razón de esta esperanza mediante los frutos concretos de la fe que son frutos de la justicia[12]. Es tiempo de preparación y revisión. Ese tiempo, sin embargo, está limitado por el juicio. El tema de la vigilancia y de la dedicación productiva en la misión, que antecede a nuestra perícopa, objetiva la felicidad de las personas creyentes. La felicidad de las personas que resisten y no se hacen apóstatas frente a las presiones y dificultades del momento histórico-religioso dentro del Imperio Romano, consiste en participar de la gloria del Hijo del Hombre. Ellas son las benditas de Dios que heredarán el Reino que está preparado para las personas justas desde la fundación del mundo (25,34).
Adentrándose en la
organización estructural del texto
Mt 25,31-46 está construido con una perfección simétrica caracterizada por la afirmatividad y negatividad, introducidas por elementos parabólicos y concluidas con un veredicto de juicio. Veamos las partes:
I. Los vv. 31-33 forman la introducción que indica la temática del juicio, cuyo sujeto es el Hijo del Hombre; los vv. 32b-33 son formulados como pequeña parábola que compara la acción del juez de las naciones con la acción selectiva de un pastor de ganado de pequeño porte.
II. Los vv. 34-40 y 41-45 presentan dos diálogos de juicio, introducidos con una sentencia de juicio (v. 34 y v. 41) y concluidos con la argumentación del juicio (v. 40 y v. 45). Los dos diálogos se corresponden en contenido y estructura.
III. El v. 46 concluye la perícopa con la sentencia final del juicio.
La construcción estructural-lingüística del texto apunta hacia un movimiento creciente de expectativa justificadora de la separación realizada por el “pastor”: el listado de las obras de amor es repetida cuatro veces; el texto avanza en un flujo de rápida condensación y resumen, manteniéndose solo las palabras principales en la segunda parte del segundo diálogo (v. 44). Cada diálogo es clausurado por la palabra profético-festiva ¡amén!, “en verdad” (vv. 40 y 45). Todos esos detalles muestran una construcción estructural bien elaborada. Esta estructura puede ser visualizada de modos distintos, apuntando hacia sus aspectos multidimensionales. Veamos en primer lugar todo el texto en sus correspondencias internas.
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31-33 Introducción a la realización del juicio 34 El anuncio a las personas benditas 35-36 Presentación de las buenas obras realizadas 37-39 Preguntas-sorpresa de las personas justas 40 Argumentación del juicio 41 El anuncio a las personas malditas 42-43 Presentación de las buenas obras no realizadas 44 Preguntas-sorpresa de las personas malditas 45 Argumentación del juicio 46 Conclusión y sentencia del juicio |
Hay, todavía, otra manera de formular y visibilizar esta estructura general, destacando los paralelismos y los contenidos:
A
Introducción y parábola de juicio
B Anuncio del juicio a las
personas benditas
C Diaconía para con
el rey
D
Pregunta-sorpresa de las personas justas
E Identificación del rey con los/as
pequeñitos/as hermanos/hermanas
B’ Anuncio del juicio a las
personas malditas
C’
Diaconía negada al rey
D’
Pregunta-sorpresa de las personas malditas
E’
Identificación del rey con los/as pequeñitos/as
A’ Resultado del juicio
Esta estructura muestra que el texto
contiene una simetría interna paralela de afirmación-negación. A partir de esta
visualización podemos notar y destacar dos
estructuras internas concéntricas, las cuales nos revelan el centro
temático del texto.
Introducción del juicio
Anuncio a las personas benditas
Diaconía para con el rey
===> Pregunta-sorpresa
Diaconía
identificativa
Anuncio a las personas malditas
Diaconía negada al rey
===>
Pregunta-sorpresa
No-diaconía identificativa
Resultado del juicio
Esta estructura evidencia que la perícopa tiene dos centros desarrollados a partir del anuncio a las personas benditas/malditas. Ese centro es la diaconía, en la cual se basa la identificación del Rey. Esa diaconía mostrará igualmente el centro del texto que es la pregunta-sorpresa de los dos grupos mencionados.
Adentrándose en los contenidos del texto
Para el estudio del texto nos orientamos por su estructura. Examinaremos su contenido partiendo de su contexto social, cultural y religioso. Esbozaremos reflexiones que nos ayuden a entender su cristología y escatología, como parte de la estrategia dinámica del poder de la Palabra para la construcción de relaciones de justicia y paz a través de la vivencia de la fe. La escatología contiene un potencial de transformación de estructuras y relaciones personales y sistémicas, debido a la esperanza que le es intrínseca. Traerla a la superficie es parte de la estrategia del texto.
Introducción
al juicio con elementos parabólicos (25,31-33)
El adverbio temporal indefinido “cuando” introduce la venida del Hijo del Hombre. El verbo érchomai, “venir”, introduce el evento, y el verbo katídzo, “sentar-se”, prepara la escena. No hay indicación de dónde viene el Hijo del Hombre. No obstante él vendrá de forma solemne “en su gloria”, acompañado de “todos los ángeles”, y se sentará en el “trono de su gloria”. Dos veces aparece el término dócsa, “gloria”, en la apertura de la narrativa. Se trata de una expectativa gloriosa, conocida por parte de la tradición judaica[13].
Henoc 1 presenta el juicio de Dios en el monte Sinaí, donde las personas justas serán salvas. Él vendrá con millares de ángeles (santos) a juzgar a todas las personas, y destruirá a todas las que practicaron obras malas, a las que no vivieron conforme a la Torá. Los ángeles participan del juicio, ayudando a separar y agrupar las personas justas y las injustas (Henoc 53,3; 54,6; 100,4-5).
La expresión “sentarse en el trono de la (su) gloria” también es conocida en la tradición judaica. En la interpretación de Jr 17,12, el tratado de la Mischna Pesahim 54ª Bar afirma que el “trono de la gloria” forma parte de las siete creaciones anteriores a la creación del mundo (la Torá, el arrepentimiento, el jardín Edén, el Gehinnom/infierno14, el trono de la gloria, el santuario celeste y el nombre del Mesías). Lo mismo acontece en la interpretación del Sal 93,2 hecha por el tratado Nedarim 39b que apunta hacia la preexistencia de la Torá y del trono de la gloria. Igualmente el Rabi Abba ben Kahana, alrededor del año 310, en un midrás de Pv 8,22 y el Sal 93,2 dice que la Torá (= sabiduría) precedió la creación del trono de la gloria.
El midrás del Sal 90 ofrece indicios interesantes para la historia interpretativa: son citadas las siete pre-creaciones. Entre ellas, el trono de la gloria estaba de pie, por medio de la gracia de Dios, en el firmamento... El jardín Edén estaba a la derecha de Dios y el Gehinnom a su izquierda, y el santuario estaba enfrente de él y el nombre del Mesías estaba grabado en una piedra preciosa sobre el altar...
Solamente el libro de Henoc conoce la imagen del Mesías sentado en el trono de la gloria divina. Henoc 45,3; 55,4; 61,8; 62,2 afirman que en el día del juicio el Mesías estará sentado en el trono de la gloria y realizará una separación entre las obras de las personas. El Espíritu de la justicia estará sobre él, y el habla de su boca destruirá a todas las personas injustas. En el midrás de 1 Sm 2,8 se dice que cuando los israelitas tengan la Torá en medio de ellos, esto es, vivan de acuerdo con ella, Dios les dará el trono de su gloria.
Con base en la literatura judaica no hay duda que el trono de la gloria es una metáfora para el poder divino de dominar y juzgar. Se trata del trono de Dios. En el Nuevo Testamento, el Hijo del Hombre es el juez del mundo, viene acompañado por los ángeles y está sentado en el trono divino (véase Mt 13,36-43.49-50; 16,27; 19,28; 24,29-31; Mc 8,38; Lc 12,8-9; Jn 1,51; 2 Ts 1,7-10; Ap 7,14-17).
Delante de éste su trono “serán reunidas” todas las naciones del mundo. El verbo pasivo synágomai indica una acción de juntar, realizada, conforme la tradición judaica, por los ángeles que así participan del juicio. El término éthne caracteriza, en contextos greco-judaicos y cristianos influenciados por el uso de la Septuaginta, los pueblos no judíos y no cristianos. El término fue usado en ese sentido en 24,9.14, en un contexto nítidamente misionero. Ahora, el tiempo pasó; el juicio está ahí, y todos los pueblos serán juzgados. Si, en el conjunto, entendemos 25,31-46 como continuación de 24,29-31, donde todos los pueblos/tribus (fylai) de la tierra testimoniarán la venida del Hijo del Hombre, entonces el término tiene, de hecho, sentido universal, incluyendo todos los pueblos/naciones en la perspectiva misionera de Mateo, hasta las comunidades cristianas (¡véase que ambos grupos dicen “Señor” cuando se dirigen al Hijo del Hombre: 25,37.44!). Mateo pretende incluir todos los pueblos en el proyecto de Dios, en la medida en que son sensibles a Jesús. Las fronteras nacionales y étnicas son superadas para “resaltar la relación con Jesús y su grupo de seguidores como el criterio final para el juicio de todos”[15]. En ese contexto, la palabra éthne es un término escatológico (véase también 21,43)[16].
La tradición interpretativa judaica conoce igualmente el juicio de todos los pueblos (éthne). Eso se aplica, por ejemplo, a las interpretaciones del diluvio (Gn 6-7) y de Sodoma (Gn 13,13; 18-19). Según el tratado de la Mischná Sanhedrin 10,3 y las palabras de Rabi Nechemja (año 150), las personas malas y pecadoras no subsistirán al juicio.
El juicio es tan universal, que incluirá hasta los árboles que no produjeron buenos frutos (Rabi Acha, año 320; Midrasch Dt 20,19-20).
Únicamente después de esa escena preparatoria, que presenta al Hijo del Hombre en su trono y frente a él todos los pueblos reunidos, es que será introducida la temática del juicio. Esto acontece por medio de los elementos parabólicos de la figura del pastor (Hijo del Hombre), de su trabajo (juicio) y del rebaño (los pueblos). El trabajo del pastor, en ese momento, es “separar” algunos animales de otros. Hasta entonces, el pastor había apacentado por igual a todo el rebaño. El verbo aforídzo, “separar”, define un trabajo específico.
Se hace necesario preguntar qué son las próbata y los érifoi que serán separados, dado que normalmente el último término es traducido por “cabritos”, no sabiéndose de cierto el porqué de la separación entre “cabritos” y “ovejas”[17]. Veamos el uso en la tradición judeocristiana.
El término próbata es usado, en la Septuaginta, para caracterizar el ganado de pequeño porte[18], normalmente traducido como “ovejas” y que, en sentido figurado, es usado para identificar el pueblo de Dios (Nm 27,17; 2 Sm 24,17; Is 63,11; Ez 34,1-10). El Nuevo Testamento sustenta esta tradición (Mt 9,36), cuando en textos apocalípticos, coloca la salvación de ese rebaño como objetivo de la acción escatológica del Hijo del Hombre, incluyendo en ella también a todas las personas que creen en él (Mt 10,16; 26,31). El término érifoi se refiere a cabritos y cabritas bien nuevitos. Éstos son diferenciados de los cabritos adultos (trágoi; chímarroi). Por eso, la utilización del término es precisa. Y su separación tiene que ver con la tradición religiosa judaica. La Septuaginta usa ese término principalmente para referirse a cabritos y cabritas pequeños que serán muertos para ser comidos o sacrificados. Son separados del rebaño para morir (Gn 27,9.16; 37,31; Éx 12,5; Lv 1,10; Ez 43,22.25 etc.). En el Nuevo Testamento ese término es utilizado solo en Mt 25,32-33 y Lc 15,29 (dentro de la tradición de la Septuaginta).
La separación entre “derecho” e “izquierdo” es otra característica de la tradición judaica, que situaba el lado derecho como siendo preferencial, bueno, caracterizando justicia y felicidad. Al lado derecho de Dios y su trono siempre estarán cosas buenas o las personas justas.
El lado derecho recibe la recompensa, la salvación: el lado izquierdo, la perdición (Midrás de 1 Rs. 22,19, hecho por Rabi Simon).
El midrás del Sal 90 afirma que el jardín Edén está a la derecha de Dios y el Gehinnom a la izquierda. El midrás de Dt 33,2 dice que a la derecha de Dios están las personas justas, las cuales se orientan por la Torá que se encuentra a la derecha de Dios; a su izquierda están las personas injustas, las cuales orientan su vida por la riqueza (véase asimismo Pv 3,16).
Consideré necesario detallar la introducción de nuestra narrativa de juicio, en vista de que ella se halla situada en un contexto religioso-cultural bien caracterizado proveniente de la fe y tradición judaicas. Los términos y la dinámica indicativos del juicio son conocidos. El relieve, sin embargo, está en la figura del Hijo del Hombre, del Mesías que se sienta en el trono de su gloria. Él juzgará a todos los pueblos con justicia. Así pues, el evangelio de Mateo presupone que a todos los pueblos reunidos ya les fue anunciada la buena nueva a través de la misión judeocristiana (24,9.14). Todas las naciones, inclusive la comunidad cristiana, serán juzgadas (13,24-30.36-43; 18,23-35), puesto que la propia comunidad es un cuerpo mixto, en el cual conviven personas justas y pecadoras (13,47-50).
El diálogo con las personas bendecidas (25,34-40)
La apertura del diálogo es hecha por el “rey”, ahora introducido en la narrativa. El término apunta de manera simultánea hacia la soberanía del juez y hacia la paradójica identificación con los “pequeñitos” a partir de la descripción de sus necesidades. La separación ya aconteció, antes que las personas supiesen lo que está aconteciendo. El veredicto ya fue decidido y realizado, solamente falta ejecutarlo en sus consecuencias.
El veredicto es anunciado, en el v. 34, con el convite “venid, personas benditas de mi Padre”. Es Dios mismo quien las declara benditas. El verbo eulogéomai aparece igualmente en el saludo que el pueblo hace a Jesús, montado sobre el burrito (21,9), y en el magnificat respecto a María (Lc 1,42). Se trata de una bendición anunciada y vivenciada a través de una vida de fe irreprensible. La invitación está ligada a heredar el reino que está preparado desde la fundación del mundo, lo que hace recordar las interpretaciones judaicas arriba mencionadas, así como de Ef. 1,4. El reino es creación divina, y es Dios quien lo prepara como herencia para quien vive de acuerdo con su voluntad.
El argumento del veredicto está expresado en los vv. 35-36, introducido por la conjunción gár, “pues”, y seguido por verbos que se encuentran en el aoristo, señalando hacia el pasado como una retrospectiva de la vida de quien oye o lee el texto. Todas las acciones descritas fueron sufridas y vivenciadas por el rey. Cada frase contiene dos acciones experimentadas por él; una de necesidad, otra de diaconía realizada en su favor. Los sujetos de la diaconía fueron las personas que ahora están a su derecha. La necesidad y la diaconía remiten al contexto social de los hermanos y hermanas pequeñitos, con quienes el rey se identifica (25,40). Las personas benditas son separadas para tomar posesión de su herencia, porque se pusieron al servicio de las personas más miserables.
Tener hambre y sed, ser extranjero y extranjera, estar desnudo y desnuda, estar enfermo y estar en prisión son las necesidades mencionadas. La diaconía se expresa en el dar de comer, dar de beber, hospedar, vestir, visitar para socorrer, “entrar a mí”. El último verbo es muy especial, ya que no designa apenas una visita a la persona que está presa, sino que implica el estar junto a ella, el solidarizarse con ella.
En el contexto sociocultural del Imperio Romano, la situación expresada en el texto demuestra la realidad de niños, mujeres y hombres empobrecidos y miserables. Socialmente esas personas eran marginadas e ideológicamente, despreciadas. Mt 25,31-46, por tanto, presenta la situación de personas empobrecidas en la antigüedad. La dinámica es clara: el hambre de las personas empobrecidas corresponde a la riqueza y el orgullo de las personas ricas; la realidad de personas fugitivas y migrantes corresponde a la especulación de tierra y cereales por parte de los latifundistas de la época.
Las palabras dirigidas a las personas benditas no reflejan simplemente una teología de la predestinación, sino que se trata de una salvación anclada en profundidad en el principio bendición/solidaridad, tan conocido por la tradición judaica y las comunidades cristianas[19]. La diaconía cristiana corresponde a las obras de misericordia de la tradición judaica. No se trata solo de dar limosna o de acciones asistencialistas. Se trata de una praxis ética coherente con la confesión de fe[20]. Practicar o no obras de misericordia es decisivo para la comprensión del juicio. Por eso, esta parte de los diálogos de nuestra narrativa no era extraña para personas de origen judaico.
Entre las acciones mencionadas, únicamente una era característica propia de la tradición cristiana: la solidaridad y el estar junto con las personas presas. Esto apunte quizás hacia la realidad de comunidades (judeo-)cristianas, cuya misión ponía en riesgo la vida de quien la realizaba (Mt 5,25-26; Mc 13,9-11; Lc 21,12; 2 Cor 6,5). La visita a personas encarceladas era no solo importante, sino vital, en vista de que ellas no recibían alimentación en la prisión. El historiador T. Mommsen[21] habla de esa situación como siendo de miseria horrible, y que apenas después de Constantino hubo una partida estatal destinada al cuidado de las personas encarceladas. En ese contexto, son importantes las menciones paulinas que se refieren a las visitas y al envío de alimentos por parte de comunidades cuando Pablo estaba preso (2 Cor 6-7; Flm 13).
Habíamos constatado que, la tradición judeocristiana, las necesidades y la diaconía realizada no deben haber causado extrañeza a quien oía o leía la narrativa. La gran novedad del diálogo consiste en la constante afirmación identificativa del Hijo del Hombre, el Rey: yo sufrí... vosotros me socorristeis... La realización de la diaconía no era desconocida. Inusitada era la declaración de la necesidad de Jesús y del socorro recibido por medio de las personas benditas. Esto señala exactamente hacia el centro de nuestra narrativa, constatada por la estructura del texto.
La sorpresa es el elemento-clave en la reacción de las personas benditas, que la narrativa caracteriza ahora como “justas” (díkaioi). Los vv. 37-39 presentan, pues, la reacción de las personas benditas. Su sorpresa está vinculada con la identificación del Hijo del Hombre con quien carecía de la diaconía. La pregunta-sorpresa “¿cuándo...?”, que retoma todas las buenas obras mencionadas, es la pregunta de quien practicó el bien, no pensando en recompensa o retribución, no calculando el retorno de esa acción. Es la pregunta de gente que, recién ahora, va a descubrir el Dios escondido, sí, pero revelado en los pequeños. Le hicieron el bien, sin saberlo. Ahora les es manifiesta la identificación del rey con aquellas personas que recibieron el bien practicado: los pequeñitos, que vivencian la epifanía de Dios en Cristo y que claman por socorro.
Solamente el v. 40 especifica la novedad de la identificación, de la revelación del rey en ese diálogo, y nos clarifica el referencial sociorreligioso de su identificación. El festivo y solemne amén, “en verdad”, apunta hacia la afirmación no solo esencial, sino crucial del texto: todo lo que las personas justas/bendecidas hicieron “a uno de estos mis pequeñitos hermanos y hermanas[22], a mí lo hicisteis”.
El “motivo del no saber” es indicativo para la cristología del texto: Cristo, el Hijo del Hombre, el “rey que juzga”, está presente, encarnado en las personas hambrientas, desnudas, enfermas, presas... ¿Quiénes son esas personas?
El adjetivo superlativo eláchistos tiene el sentido de “bien pequeño/a”, “muy pequeño/a”. El término, en Mateo, designa aquellas personas que practican la voluntad de Dios (12,49-50; 28,10) y que, en el juicio final, también estarán sentadas en tronos para juzgar (19,28-30; cf. 1 Cor 6,2). Los vv. 35-39 señalan hacia la realidad social de esos hermanos y hermanas. De otros textos sabemos que las personas seguidoras de Jesús, misioneras, discípulas, eran pobres que vivían por los caminos como extranjeras (10,9-10.40-42), eran perseguidas, torturadas, presas y muertas (24,9-14; cf. 1 Cor 4,11-13). Quien oye a esas personas mensajeras, oye a Cristo; quien las niega, niega a Cristo; quien las persigue, persigue a Cristo (Hch 9,4); quien las acoge, acoge a Cristo (Didajé 4,1; 11,2).
Por ende, es bien probable que los lectores y las lectoras de Mateo, al final del siglo I, a partir de esa tradición que les es propia y conocida, piensen exactamente en las mujeres y en los hombres que realizan la misión en todos los lugares del mundo, de forma itinerante o deambulante. Las personas destinatarias (tanto las “benditas” cuanto las que leen el texto) no son identificadas, en el texto, con esos y esas pequeñitos. Al contrario, ellas son las personas interpeladas por el texto. Éste las hará recordar que, en su propia comunidad, el amor se enfrió, la falta y el no cumplimiento de la Torá ganó terreno, el odio creció, el ansia de poder se les convirtió en trampa (18,6-9; 23,8-11; 24,10.12) y por eso Jesús reivindica la humildad y el servicio (18,1-5; 20,20-28; 25,44). Los miembros de la comunidad saben que en su medio el Diablo trabaja tanto como en el resto del mundo (13,38-19), y por eso conjuntamente pertenecen a la panta tá éthne, “todas las naciones” que serán juzgadas.
El objetivo de ese diálogo es que los miembros de las comunidades acojan, en todos los sentidos, a esas personas misioneras como si acogieran al propio Cristo. El texto tiene, en consecuencia, carácter parenético, y el v. 40 tiene relación directa con 10,40. Parece que el telón de fondo tradicional de este texto es el “derecho del mensajero” judeocristiano: el concepto del apóstol y de la apóstola, en y en la cual el Hijo del Hombre realiza su epifanía [23].
Por otro lado, eláchistos puede estar en relación con mikrós, “pequeño” (10,42; 18,6.10.14), lo que permite identificar “los y las pequeñitos” de manera universal, pensando en una identificación de Jesús con las personas pobres en general. Las dos dimensiones están presentes en el texto, tanto la particular (trabajo misionero itinerante) cuanto la universal (personas empobrecidas y marginadas). En ambos casos, el texto apunta hacia conflictos socioeconómicos en la comunidad y hacia el peligro de que los “pequeñitos” sufrieran cada vez más marginación y exclusión[24].
El diálogo con las personas malditas (25,41-45)
La estructura del segundo diálogo está en simetría con el primero. La novedad es la negación, la no práctica, y, por consiguiente, también la condenación por parte del rey juez. Está condenación es expresada en el v. 41: “apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el Diablo y sus ángeles”. Son tres los grupos mencionados que, al contrario de habitar el reino de Dios, están en su contrapuesto, que es el fuego eterno = infierno = Gehinnom: el Diablo, los ángeles del Diablo, las personas malditas/maldecidas.
Al igual que el Hijo del Hombre, también el Diablo viene acompañado de sus ángeles. De acuerdo con Henoc 54,6, la tradición judaica indica una organización del reino del Diablo. El objetivo de los ángeles del Diablo es llevar a las personas a cometer pecado y, por tanto, a desviarse de Dios.
Es necesario entender la maldición de esas personas. El texto no dice que Dios las maldice o que las hubiera predestinado para la perdición. El texto pone la maldición en relación con la práctica de las personas[25]. ¡Ellas reciben la condenación por no haber practicado las obras de misericordia como sí lo hicieran las personas justas! Se trata de gente como aquella higuera que no dio ningún buen fruto (Mc 11.21; Mt 21,18-22). ¡La fe debe producir buenos frutos!
El discurso del rey es el mismo para este grupo de personas, con la diferencia que la diaconía no fue realizada (vv. 42-43). La reacción-sorpresa de las personas maldecidas repite igualmente las necesidades, sin embargo su alocución es más bien corta, porque no menciona la diaconía que debería haber sido realizada (v. 44). Llama la atención que es exactamente este grupo el que, al final de la pregunta-sorpresa, usa el término técnico diaconéo que remite hacia el servicio diaconal. Ellas, por ende, tienen conciencia de su compromiso. Hasta puede ser que lo hubiesen realizado, pero no con los “pequeñitos” (v. 45), y por consiguiente tampoco lo hicieran con Cristo, sino quizá en honra y para gloria propias (véase 5,43-48).
Obsérvese otro detalle importante: tanto las personas justas cuanto las malditas llaman al rey de “Señor” (kyrie, vv. 37.44). Esto significa que todas ellas conocen a Dios. Para Mateo, no obstante, esto no es suficiente. No basta tener fe, no basta tener conciencia de la tarea diaconal. Es necesario realizar las obras de misericordia.
Concluyendo esta parte, podemos destacar que la epifanía de Cristo acontece en los “pequeñitos”. Es interesante que en el v. 45 no aparecen más los “hermanos” y las “hermanas”. Eso puede significar dos cosas:
a) Mateo sencillamente omitió el vocablo, presuponiéndolo, al igual que lo hace en situaciones repetidas en el v. 44;
b) el texto y la práctica no se refieren más solo a las personas de la comunidad cristiana que trabajan en la misión de forma peregrina, sino que aquí están incluidas todas las personas que carecen de esas necesidades. Esta hipótesis es reforzada justamente por el uso del verbo diakonéo, “servir”, utilizado por lo general para expresar el servicio al prójimo más necesitado (niños, huérfanos, viudas, personas enfermas, presas y empobrecidas). Esto confiere al texto una dimensión restringida y al mismo tiempo amplia: se reivindica la práctica diaconal para con los hermanos y las hermanas que hacen misión y evangelización de manera itinerante y para con cualquier persona necesitada en la sociedad.
El resultado
del juicio (25,46)
Tenemos aquí el resultado final de la palabra de juicio proferida por el juez e introducida por el amén en los vv. 40 y 45: las personas que no sirvieron irán al castigo eterno y las personas justas irán a la vida eterna. Estos términos son sinónimos de los términos usados en los vv. 41 (‘fuego eterno”) y 34 (“reino”). Esa es la “separación” efectuada por el Hijo del Hombre, introducida con la parábola del trabajo pastoril de separar su rebaño de ganado pequeño entre los que van al matadero/sacrificio y los que continuarán viviendo. ¡Vida y muerte están en juego! El acento recae sobre vida y muerte eternas como consecuencia de aquello que se hace durante la vida. Acentuar la práctica de la fe es una de las características típicas de Mateo[26]. Para él no existen salvación y reconciliación baratas e inconsecuentes, sino que la dádiva de la salvación compromete con el servicio solidario.
Cuestionamientos y estrategias del juicio
La economía de Dios es el modo como la “casa” es administrada a partir de la lógica del Reino y de la justicia de Dios. Ella está expresada en la paradójica identificación del rey con las personas miserables: la economía de Dios invierte y subvierte los valores sociales elaborados y cimentados para el mantenimiento del statu quo de una minoría opresora, y exige una vida buena para todas las personas. La economía de Dios choca y se contrapone a la economía del “mundo”. La economía del mundo, del neoliberalismo globalizado, hace que los pequeñitos sufran injusticias y, por consiguiente, necesidades; la economía de Dios desenmascara la injusticia y suprime las necesidades mediante la diaconía, la práctica del amor misericordioso, que realiza la Torá de Dios y que cuestiona y combate las causas de la miseria en una actitud de vigilancia con respecto a los poderes instituidos y de denuncia de sus abusos. La diaconía es, por ende, una de las características intrínsecas de la comunidad de fe y se halla vitalmente ligada a la economía de Dios.
Cristológicamente, ese texto resume la importancia del Dios “Emmanuel”, Dios con nosotros, tan central para el evangelio según Mateo (1,23; 28,20): el Cristo resucitado está presente y se identifica con las personas que sufren cualquier tipo de miseria, fruto de la injusticia económica, social, cultural y religiosa. Esa identificación es una de las estrategias del texto para construir esperanza para las personas que sufren y las que se solidarizan con ellas.
Con esa identificación cristológica, la comunidad también trae a la memoria la vida del Jesús histórico: él mismo era pobre, extremadamente pobre, y sufrió todo hasta la muerte de cruz. Así pues, el texto habla sobre todo del camino hecho por el Hijo del Hombre: la concepción de la sierva María y el establo, su misión y la incumbencia que dio a las personas discípulas, su muerte y resurrección al igual que su actuación como Cristo glorificado.
Mateo no especula acerca del tiempo y la hora del final de los tiempos. Esto, por un lado, es un cuestionamiento a las prácticas religiosas demasiado apocalípticas en la fijación de tiempos ciertos para el juicio final. Por otro lado, es una estrategia para alimentar la esperanza. En la perspectiva escatológica, la venida del Hijo del Hombre, el juicio del Rey, acontece hoy, ahora. Las personas discípulas ya conocen a Jesús, el resucitado; ya les fue dicho de acoger en su medio a los pequeñitos y a las pequeñitas. Ahora, todas son juzgadas con base en la solidaridad, en servicios concretos para con ésos y ésas, en los y en las cuales Jesús mismo se reveló. Las personas que lo hicieron, son declaradas benditas, bendecidas. La otras perdieron la hora, tal vez demasiado preocupadas con las cosas que tenían que hacer y resolver (8,18-22; Lc 14,16-24).
El texto es amonestador frente a aquello que todas las personas están haciendo. Las obras deben ser coherentes con la confesión de fe. Ésa es una estrategia reivindicatoria para no abatir la esperanza. La práctica diaconal debe ser cotidiana, cuando se hace algo sin pensar en Dios, sin pensar en estar efectuando aquellas obras misericordiosas que agradan a Dios. Es allí y entonces que el juicio del Hijo del Hombre se está realizando.
Tenemos un encuentro con el Hijo del Hombre cada vez que pasamos cerca de una persona que necesita de nosotros. Lo decisivo va a ser ese encuentro banal de cada momento[27].
Finalmente, el texto quiere ayudarnos a encontrar el deus absconditus en el cuerpo de los hermanos y de las hermanas necesitadas en cualquier lugar de este mundo. Nos auxilia para ver a las personas necesitadas y a Dios con un nueva mirada, así como a repensar nuestra práctica diaconal. El texto, por tanto, es fuente de un poder transformador que ayuda a vivenciar el juicio cotidiano de Dios de una forma serena, sin miedo, sino con esperanza, haciéndonos personas aptas y gratuitamente prontas para el amor. Esa práctica del amor solidario-diaconal es manifestación de la justicia de Dios entre nosotros. Esa justicia es nada más que la concretización de la economía de Dios, la cual eleva a los “pequeñitos” y hace a las últimas personas ser las primeras. ¡Cristo se encarna en ellas, sin embargo necesita de nuestra diaconía!
Ivoni Richter Reimer
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