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Relecturas de Génesis 22 - El temprano judaísmo y el cristianismo primitivo y el sacrificio de Isaac

Ediberto López

Resumen
Muchas relecturas de la historia de Akedah en Génesis 22 durante el período inter-testamentario y durante el período cristiano primitivo se utilizan para comprender la capacidad del texto para interactuar y para motivar una respuesta del lector acerca de la teoría literaria en América Latina. Para la relectura de Génesis 22, tal como se estudia en este ensayo, incluimos el Libro de Jubileo, Josefo, Antigüedades de los Judíos, Philo, de Abraham, Targum Neophyti, Pablo y el autor de Hebreos. Cada uno de estos libros demuestra las posibilidades hermenéuticas del texto en un contexto nuevo. Además de relecturas hermenéuticas del judaísmo inter-testamentario el ensayo también incluye una exégesis de Génesis 22.

Abstract
Many re-readings of the story of the Aqedah in Genesis 22 during the inter-testament period and during the early Christian period are used to understand the ability of the text to interact and to motivate a response from the reader of literary theory in Latin America. For the re-reading of Genesis 22 as studied in this essay we include the Book of Jubilees, Josephus, Antiquities of the Jews, Philo, De Abraham, Targum Neophyti, Paul and the author of Hebrews. Each of these books demonstrates the hermeneutical potential of the text in a new setting. As well as hermeneutical re-readings of inter-testament Judaism the essay also includes an exegesis of Genesis 22.

Introducción

El judaísmo conoce el relato de Génesis 22 como la Akedah que significa literalmente el amarre de Isaac para ser sacrificado por Abraham. En este ensayo vamos a hacer un ejercicio que nos servirá de ejemplo de cómo las comunidades interpretativas leyeron y releyeron el texto de la Akedah. El relato de la Akedah en Génesis 22 nos servirá como texto base a través del cual veremos cómo un texto cobra nuevos significados en nuevas comunidades interpretativas. Abordaremos la relectura de Génesis 22 que encontramos en el Libro de los Jubileos, en las Antigüedades de los Judíos del historiador judío Flavio Josefo, en De Abraham de Filón de Alejandría y el códice Neophyti, un Tárgum palestinense del libro de Génesis del período de los cristianos originarios. Entre los cristianos primitivos abordaremos a San Pablo y Hebreos y sus alusiones a la entrega del Hijo de Dios en estos documentos del NT que nos parece hacen eco del sacrificio de Isaac en Génesis 22.

En términos metodológicos abordaremos el relato esencialmente desde una perspectiva de la teoría de la recepción. Las relecturas de Génesis 22 en los judaísmos y los cristianismos primitivos son evidencia de la reserva de significado de los textos. Los textos son testigos del proceso dialogal entre éstos y los nuevos lectores y lectoras del mismo. Ha habido una larga discusión hermenéutica sobre la teoría de la recepción. Para Gadamer la interpretación era el producto de la fusión de horizontes, entre el horizonte de significado del texto y el horizonte de los lectores. El texto representa experiencias pasadas que cobran cuerpo en él mismo. Pero el lector o lectora viene al texto con sus preguntas y experiencias del presente. Jauss planteó que un texto se interpreta inadecuadamente si sólo nos enfocamos en su producción inicial sin tomar en cuenta su recepción original y la historia de la recepción posterior hasta llegar al presente. «La historicidad de la literatura como su carácter comunicativo presupone una relación dialógica y procesal entre la obra, la audiencia y la nueva obra que puede ser concebida en la relación entre el mensaje y el receptor... (traducción mía)» . Plantea Jauss, que un texto no tiene un significado monolítico que ofrecerá siempre a distintos lectores. El texto es más bien como «una orquestación que da siempre nuestras resonancias entre sus lectores y que libera al texto de sus palabras materiales y lo trae a la existencia contemporánea» (traducción mía) . Jauss argumenta que los textos tienen una serie de elementos literarios que van guiando al lector o lectora en su comprensión. Así que Jauss no plantea una interpretación centrada únicamente en el lector, sino que es un diálogo. El texto aporta una parte y el lector competente aporta otra parte.

Wolfgang Iser es otro teórico que ha elaborado la teoría de la recepción. Se pregunta Iser qué es lo que sucede entre un texto y sus lectores. Plantea Iser que el texto contiene unas brechas o elementos indeterminados. «No hay objetos concretos que correspondan al texto en el mundo real, aunque, desde luego, ellos constituyen sus objetos de los elementos que se encuentran en el mundo real. ...[el texto] establece su realidad a través de la participación y respuesta del lector» (Iser, 227, traducción mía) . El lector o lectora reduce y le da balance a la naturaleza indeterminada del texto reduciendo el texto «al nivel de sus experiencias, ...proyectando sus propios estándares sobre el texto con el propósito de comprender (grasp) su significado específico» (traducción mía) . La lectura, por lo tanto, lo que hace es tomar la indeterminación del texto y fijarla de formas determinadas para el lector o lectora. Esto significa que habrá tantas y diversas lecturas de un texto como habrá lectores y lectoras que decidan hacer el cierre de la indeterminación oscilante de los textos. La relación entre el texto y el lector es una de brechas en el texto y determinación por parte del lector. Se abrirán brechas y ofrecerán un juego libre de interpretaciones para las formas específicas en las cuales varias perspectivas puedan ser conectadas unas con otras. Estas brechas le darán al lector o lectora una oportunidad de construir sus propios puentes, relacionando los diferentes aspectos del objeto que ha sido revelado ante él o ella. «De hecho, mientras más intente un texto ser preciso, más grande será el número de brechas entre las perspectivas» (traducción mía) .

Estas brechas o elementos indeterminados invitan a la participación activa del lector o lectora, quien debe llenarlas en una participación creativa con la información que recibe del texto y desde sus ideas y experiencias. El lector tiene que resolver el dilema de sobre qué se trata este texto. Iser plantea que el lector real del texto responde a estas brechas desde sus experiencias personales y, por lo tanto, cada lectura tiene variadas posibilidades de significado. La persona que lee tiene que montar un esquema mental de la idea o tema que le ayuda a llenar las brechas que el texto presenta. Para Iser, el significado es producto del encuentro del texto con quien lo lee. El texto en sus brechas muestra su indeterminación. Pero el lector o la lectora, a partir de su localización y en diálogo con los códigos e instrucciones que le da el texto, cierra el significado. Como el lector o lectora llena esta área indeterminada del texto con sus preentendimientos, el texto es polivalente.     

La mayor aportación a una interpretación centrada en el lector o lectora en Latinoamérica la ha hecho Severino Croatto . Croatto, en sus obras sobre hermenéutica bíblica establece el modelo de comunicación entre un emisor, un medio y un receptor. Alega que cuando el emisor original y el receptor original han desaparecido, el medio (texto) muestra un exceso de sentido. El nuevo lector, liberado del contexto original del antiguo texto, lee el texto desde su nueva situación y lo interpreta con un nuevo significado. Así que el texto original se convierte en muchos textos nuevos. El texto muestra su polisemia en su encuentro con quien lee.

1.         Génesis 22

Desde una perspectiva de análisis de las fuentes, Génesis 22 se le ha asignado tradicionalmente a la elohista (22,1-14.19) debido a que en estos versos ha dominado el nombre Elohim. Los estudios más recientes han cuestionado la existencia de la fuente E y le han asignado esta sección a la fuente Yahvista. Ha habido una discusión en la cual algunos eruditos son de la opinión que 22,15-18 son una redacción secundaria debido al estilo del relato (Westermann), mientras otros (Coats y Van Seter) son de la opinión que sin estos versos no habría trama narrativa.

En términos del género literario, Coats argumenta que el relato es una leyenda. Coats define una leyenda como “una narración estática con énfasis recurrentes y alguna característica del héroe narrativo, usualmente una virtud de gran valor. El objetivo es la edificación de la audiencia” .

De acuerdo a Wendham, la estructura literaria de Génesis 22 es la siguiente:
Introducción (1a)
1.         Mandato divino: “sacrifica tu hijo (1b–2)
2.         Partida la próxima mañana para el sacrificio (3)
3.         Llegan a la falda de la montaña al tercer día (4–6b)
4.         Viaje a la montaña (6c–8)
5.         Preparación para el sacrificio (9–10)
6.         Ángel ordena que pare el sacrificio (11–18)
Epilogo: Retorno a Beerseba (19)

Esta estructura literaria representa como un paradigma literario esquemáticamente la narrativa y articula el clímax de la acción.

El relato continúa la saga de Abraham y se introduce después de la expulsión del joven Ismael de la casa de Abraham y se sitúa en el contexto de las historias en la región de Judá relacionadas a Abimelec que han comenzado en Gn 20. En Génesis 21,12 se llama a Ismael un muchacho (nahar) y ahora se habla de Isaac de la misma manera (22,12). Así que la prueba que va a sufrir Abraham es como si fuera una repetición intensificada de la historia. En el 21 se le pidió que aceptara la expulsión de Ismael por parte de Sara, ahora Dios pondrá a Abraham en una situación similar, le pedirá que pierda su segundo y último hijo. En este relato la intensidad de la trama se señala al plantear que es el único hijo que tiene ahora Abraham el que es pedido en sacrificio por Dios. La acción de Dios con Abraham es nombrada con la palabra tentar. Esto implica que Abraham tendrá una gran dificultad. Es interesante que este relato en tres ocasiones tiene esta formula de diálogo, Abraham, con la misma respuesta, heme aquí (22,1.7.11). Aunque la formula es similar, pero el discurso muestra como la tensión narrativa va en alzada. Primero es Dios el que llama a Abraham en lo que el lector notará que es una continuación de las revelaciones a Abraham (12,1; 15,1; 17,1; 18,1; 21,12; 22,1). Esta continuación de los encuentros con la deidad son el hilo que hilvana toda esta saga. Así que el lector es invitado a esperar algún tipo de revelación. En la segunda ocasión, es el joven el que comienza un diálogo con el padre, llamándole padre mío. Este diálogo del joven con el padre intensifica la tensión del relato especialmente en el diálogo entre el joven y su padre. La tercera vez que vuelve a introducirse un diálogo es cuando Abraham está a punto de sacrificar a su hijo. Esta vez es el ángel de Yhvh el que llama desde el cielo gritando (dando voces). La intensidad del relato se marca con este verbo gritar y con la repetición del nombre de Abraham dos veces. En las tres ocasiones Abraham responde con este ‘heme aquí’.

El relato continúa con el mandato de Dios para que Abraham tome su único hijo a quien ama y lo ofrezca en la tierra de Moriah en sacrificio quemado. El relato le llama a esta orden prueba. El lector entra en diálogo con las demás historias de prueba en la tradición bíblica (Job 1-3; Dn 1,12,14; Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dt 8,2,16). El lector sabe que la acción que se le pide a Abraham implica un gran sufrimiento.

El joven es pedido como ofrenda quemada. La tradición de la ofrenda quemada señala que el adorador se está entregando completamente a Dios porque el animal representa al adorador. Por otro lado, la muerte del animal sirve de expiación por los pecados del adorador. En Ex 22,29-30 se enseña que “No demorarás en traerme la primicia de tu cosecha ni de tu lagar. Me darás el primogénito de tus hijos (v.30). Lo mismo harás con el de tu buey y el de tu oveja; siete días estará con su madre, y al octavo día me lo darás.” Lo que sucede es que en la tradición sobre los sacrificios, el hijo primogénito fue substituido con un sacrificio (Ex 34,20).

Nada nos dice el relato de los sentimientos de Abraham luego de este mandato. Lo único que notamos es la obediencia incondicional. Temprano en la mañana enalbardó su asno y salió a cumplir con el mandato divino, “fue al lugar que Dios le dijo”.

La mención del tercer día es una figura del lenguaje que presenta el tiempo suficiente para prepararse para algo importante (Gn 31,22; 40,20; 42,18). Wedham Calvino era de la opinión que estos tres días añadían sufrimiento y tensión a la narrativa. Al final del v. 5 Abraham les notifica a sus siervos que él partirá con el joven al monte sin ellos. La forma del diálogo tiene un doble sentido. Por un lado, parece que el personaje principal le ha puesto distancia a su hijo a quien llama ahora muchacho. Notifica que irá con el muchacho a adorar. Por otro lado les notifica a sus siervos que ambos, él y el muchacho “volveremos a vosotros.” El lector es puesto en una gran ambigüedad. Abraham anuncia que volverá con el muchacho. Así que el lector es dejado en blanco para imaginar cómo es posible que Abraham vaya a sacrificar al joven y a su vez vuelvan ambos con los siervos. Sólo al final del relato es que nos enteramos de cómo se resuelve este dilema.

En una segunda fase en el relato, Abraham e Isaac se separan del grupo y marchan al monte Moriah. En esta fase se hace claro que Abraham ha proseguido en obedecer el mandato divino. Se introduce un segundo diálogo entre el joven y Abraham. El diálogo entre el hijo y su padre añade tensión a la narración. El trato entre padre e hijo añade tensión en el relato. El hijo llama a su padre, padre mío y el padre le responde devuelta con hijo mío. El lector es involucrado emocionalmente en la tensión. Pero a pesar de toda esta intimidad no hay ni rastro de que Abraham vaya a desobedecer el divino mandato.

Los versos 9 al 10 presentan el clímax de la tensión. Abraham prepara un altar, compone la madera, ata al hijo y extendió la mano para degollar a Isaac. Los verbos van en crescendo. En el verso 11 se introduce este personaje con el otro nombre divino en Génesis, Yhvh. Los críticos han pensado que esto es señal de varias fuentes entrelazadas. El judaísmo por su parte es de la opinión que cuando Dios es llamado como Elohim, se refiere a la deidad como trascendente, creadora y distante, mientras que cuando se le llama Yhvh es una imagen misericordiosa, cercana y humana. Es Dios bajo este aspecto del ángel de Yhvh el que grita para que Abraham detenga la ejecución del sacrificio.

Un nuevo mandato es dado a Abraham, ahora tiene que detener su mano de degollar a Isaac porque ha mostrado que teme a Elohim.

El relato concluye con el cordero dado a Abraham en substitución de su hijo, en forma de leyenda etiológica sobre el nombre de un santuario y con una recapitulación de las promesas que Dios le había hecho a Abraham en los relatos previos de su saga.

2.         Relecturas de Génesis 22
           
En el judaísmo intertestamentario y en el cristianismo primitivo se produjeron una serie de textos que son ejemplos del potencial de significado de los textos bíblicos. Génesis 21 es un buen ejemplo de un texto con un potencial de significación. En este ensayo vamos a repasar varias de estas relecturas del Génesis 22.

2.1.      Génesis 22 en el libro de Los Jubileos

El libro de los Jubileos es un documento sacerdotal del judaísmo intertestamentario. Se han encontrado entre los manuscritos de Qumrán 12 fragmentos del libro de los Jubileos. Para el libro de los Jubileos la Ley tiene un valor eterno. Ésta es observada desde antes de la creación por los ángeles. El sistema de pureza comienza en la historia primordial. La historia patriarcal gira alrededor del sacerdocio de Leví, el sistema de pureza y el énfasis en el tiempo sagrado. Para Vander Kam, Jubileos es un ejemplo de la ideología sacerdotal previa a la comunidad de Qumrán . Para el autor de Jubileos, Israel será “reino sacerdotal y pueblo santo” (Jub 16,18). Vanderkam es de la opinión que el autor de Jubileos es un protoqumranita.

El libro de Jubileos es conservado en varias versiones cópticas, latinas, siriacas y en fragmentos hebreos. Para Vander Kam el libro de los Jubileos es contemporáneo a la literatura de I de Enoc debido a que asume una posición a favor del calendario solar que también es legitimada en I de Enoc. Como a mediados del segundo siglo aC se dio un debate entre los judíos sobre el tiempo sagrado y el calendario para marcar dicho tiempo, parece que Jubileos era parte de esta disputa. La evidencia paleográfica señala que la fecha de producción de los manuscritos de los Jubileos en Qumrán es alrededor del año 100 aC. Si este es el caso, debemos fechar a el libro de Jubileos previo a la producción de estos manuscritos. Como no hay información clara que señale la crisis con Antíoco Epífanes IV, es posible que Jubileos haya sido producido previo a la crisis con Antíoco en el 167 aC. Vanderkam es de la opinión que el libro de los Jubileos se escribió en cualquier momento entre el 170 al 140 aC .

El género literario de Jubileos es el de midrash. Un midrash es un comentario sobre un texto bíblico. Jubileos hace un comentario sobre la narrativa de Génesis y hasta el comienzo de la narrativa del peregrinaje de Israel en el desierto.

El relato del sacrificio de Isaac en los Jubileos ha sido traducido por Corriente y Piñero en la siguiente versión:

En el séptimo septenario, en su primer año, en el primer mes, en este jubilo, el doce de este mes, se dijo en los cielos de Abrahán que era fiel en todo lo que se le ordenaba. Dios lo amaba, pues había sido fiel en la adversidad. Llegó el príncipe Mastema y dijo ante Dios: --Abrahán ama a su hijo Isaac y lo prefiere a todo. Dile que lo ofrezca en holocausto sobre el altar y verás si cumple esta orden. Entonces sabrás si es fiel en todo tipo de pruebas. Sabía el Señor que Abrahán era fiel en las tribulaciones... pues era fiel y amante de Dios.

Dijo el Señor a Abrahán: --Abrahán, Abrahán. El respondió: --Aquí estoy. Dios le dijo: --Toma a tu hijo amado, Isaac, vete a la tierra alta y ofrécelo en sacrificio en un monte que te indicaré. Levantándose de mañana, cargó su asno, tomó consigo a dos siervos y a su hijo Isaac, partió leña para el sacrificio y llegó al sitio en tres días, divisándolo en lontananza. Llegó a un pozo y dijo a sus siervos: --Quedaos aquí con el asna. El niño y yo seguiremos y, cuando hayamos terminado la adoración, volveremos a vosotros. Reuniendo la leña del sacrificio, se la cargó a su hijo Isaac, tomó él mismo el fuego y el cuchillo, y fueron ambos juntos hasta aquel lugar. Dijo Isaac a su padre: --Padre. Respondió éste: --Aquí estoy, hijo mío. Añadió Isaac: --Aquí hay fuego, cuchillo y leña; pero ¿dónde está la oveja para el holocausto, padre? Respondió Abrahán: --El Señor proveerá la oveja del holocausto, hijo mío. Se acercó al lugar en el monte del Señor, levantó el altar, puso la leña sobre él, ató a su hijo Isaac, lo colocó sobre la leña, encima del altar, y tendió la mano hacia el cuchillo para degollar a Isaac. Entonces yo me puse ante él y ante el príncipe Mastema. Dijo el Señor: --Dile que no abata su mano contra el niño ni le haga nada, pues ya veo que es temeroso de Dios. Lo llamó el Señor desde el cielo: --¡Abrahán! ¡Abrahán! El respondió turbado: --Heme aquí. Añadió Dios: --No pongas tu mano sobre el niño ni le ganas nada; ahora sé que eres temeroso del Señor, pues no me has negado a tu hijo primogénito.

El príncipe Mastema quedó confundido. Abrahán alzó sus ojos y vio un carnero enredado por sus cuernos en la espesura. Fue Abrahán, lo cogió y lo ofreció en holocausto, en lugar de su hijo.

...Abrahán volvió junto a sus esclavos. Se marcharon y fueron juntos a Bersabee, donde moró Abrahán. Celebraba él esta fiesta todos los años siete días, con regocijo, llamándola fiesta del Señor, por lo siete días en que había ido y vuelto con bien. Así está escrito y establecido para Israel y su descendencia en las tablas celestiales: que celebren esta fiesta siete días con regocijo festivo.

Una comparación de este relato con el texto bíblicos nos permite ver las similaridades y diferencias entre ambos relatos. Las diferencias nos dejan ver cómo la comunidad ideológica detrás de Jubileos interpretaba el texto bíblico. Las diferencias principales entre el texto bíblico y el texto de Jubileos son las siguientes:
1)      El relato de los Jubileos añade este personaje celestial del mal, Mastema como motivo para la prueba de Abrahán. De cierta forma el autor implícito está planteando que hay una drama mítico más profundo detrás de la prueba de Abrahán que lo que el relato bíblico original planteaba.
2)      En Jubileos el relato se pone en un marco de tiempo sagrado, “en el séptimo septenario, en su primer año, en el primer mes... (Jub 17.15)”.
3)      El libro de lo Jubileos plantea que Dios sabía que Abrahán era fiel “en todo cuanto lo probó” (Jub 17,18).
4)      El libro de Jubileos describe la fidelidad de Abrahán: “sin que su espíritu se impacientara ni retrasara el cumplimiento de nada, pues era fiel y amante de Dios” (Jub 17,18).
5)      En el relato bíblico Dios “prueba” a Abrahán (Gn 22.1), pero en Jubileos lo que hay es un diálogo y un mandato.
6)      En el relato bíblico Isaac es el hijo único, pero en Jubileos es “tu hijo amado” (Jub 18,2).
7)      En el relato bíblico se establece que el sacrificio será en el monte Moriah, pero en Jubileos originalmente no se indica qué monte es, pero luego se indica que es el monte Sión (Jub 18, 13).
8)      El libro de los Jubileos añade la escena del pozo donde Abrahán deja a sus siervos para proseguir al monte del sacrificio.
9)      En el diálogo entre Isaac y Abrahán, se añade que tienen “cuchillo” que no aparece en el texto bíblico. Esto le da más intensidad a la narrativa.
10)    El lugar del sacrificio es reconocido como el Monte del Señor (Jub 18, 7) en Jubileos.
11)    La intervención celestial es a través del ángel de la presencia en Jubileos, mientras que en el texto bíblico es el ángel de Yahvé. En el libro de Jubileos el relato pasa a primera persona. El ángel de la presencia cuenta su acción: “Entonces yo me puse ante él y ante el príncipe Mastema” (Jub 18.12).
12)    El relato bíblico narra la intervención del ángel de Yahvé desde el cielo, pero en los Jubileos es Dios el que habla luego de la intervención del ángel de la presencia: “Lo llamó el Señor desde el cielo” (Jub 18.10).
13)    El discurso divino llama a Isaac, “hijo único” (Gn 22.12) mientras que Jubileos le llama “primogénito” (Jub 18.11).
14)    Jubileos vuelva a incluir a Mastema en el relato: “El príncipe Mastema quedó confundido” (Jub 18.12). Esta es la acción de Mastema ante la intervención divina.
15)    La respuesta de Abrahán ante la intervención divina se relata de forma distinta. En Jubileos “Abrahán llamó a aquel lugar <<Dios ha visto>>, como se dice ahora, <<Dios ha visto (en el monte )>> que es el monte Sión” (Jub 18.13). En el texto bíblico no se menciona todo este motivo sobre el monte Sión explícitamente.
16)    El juramento divino incluye algunas inserciones interpretativas. Se plantea que Isaac es el hijo “que amas” (Jub 18, 15),
17)    Lo último que dice el relato es que Dios le informa a Abrahán que “He hecho saber a todos que me eres fiel en cuanto te ordeno. Ve en paz.” Esto sólo se encuentra en los Jubileos.
18)    Jubileos concluye la narrativa con el anuncio de una fiesta. El sacrificio del cordero en Sión se convierte en la leyenda etiológica de la pascua judía: “Celebraba él esta fiesta todos los años siete días, con regocijo, llamándola fiesta del Señor, por lo siete días en que había ido y vuelto con bien. Así está escrito y establecido para Israel y su descendencia en las tablas celestiales: que celebren esta fiesta siete días con regocijo festivo (Jub 18, 18-19)”. Pero la pascua judía es un escrito que va más allá de la Ley es parte de las tablas celestiales. El punto esencial es que la Ley de Israel proviene de un libro celestial.
19)    El libro de los Jubileos es un ejemplo valioso de cómo los textos bíblicos crecieron a través del tiempo y en diálogo con nuevos lectores en nuevos tiempos. El libro de los Jubileos nos da un vistazo del proceso de encuentro, diálogo, relectura entre cualquier texto y sus nuevos lectores que tratan de determinar para su nuevo contexto los indeterminados polisémicos de los textos previos.
           
2.2.      Génesis 22 en el Neofiti
           
Alejandro Díez Macho ha sacado a la luz la versión española del Tárgum Neophyti. Díez Macho ha fechado el Tárgum Neophyti de principios del primer siglo dC hasta el segundo siglo dC. La evidencia para fechar a Neophyti tan temprano está basada en la naturaleza de contrariedad a las versiones utilizadas por la Misná. Neophyti es en general un texto divergente de las lecturas de la Torah en la Misná. Otro argumento para fechar a Neophyti es que la geografía que presuponen las referencias en el texto son del período romano. Así Neophyti menciona a Cesarea de Filipo en Génesis 14,14, lo que limita la fecha al período entre la construcción de Cesarea de Filipos en el año 3 ó 2 aC. Por lo tanto Neophyti tuvo que escribirse después del año 3 ó 2 aC. Por otro lado, Neophyti depende de un texto hebreo previo al texto fijado en el segundo siglo dC. Otro argumento utilizado por –Díez Macho para fechar a Neophyti es el uso de términos técnicos que fueron utilizados por los cristianos originarios en su formulación teológica. Dos de estos términos son la Memrá de Yahweh que es el equivalente de la voz de Dios en Génesis 1 y que es una forma de poner distancia entre Dios y el ser humano. Dios se revela a través de su voz o palabra. El cristianismo primitivo tomó esta imagen del arsenal de tradiciones sobre Dios en las tradiciones israelitas y judías como parte de su reflexión cristológica en el concepto logos traducido como verbo o palabra de Dios en Juan 1,1; I de Juan 1,1, y Apoc 19,13. El otro término es el Ruha Qudsa, esto es, el Espíritu Santo que tanto aparece en el NT. De aquí infiere Díez Macho que Neophyti es un documento contemporáneo al Nuevo Testamento. Un texto aramáico parecido a Neophyti fue el que escucharon los cristianos originarios en las sinagogas de Galilea. Neophyti era un texto litúrgico que refleja la traducción del texto hebreo tal como se usaba en las sinagogas en Galilea en el período de los cristianos originarios .

En términos de género literario, un Tárgum es una interpretación y traducción de uno de los textos sagrados. Pero la traducción es de una profunda equivalencia dinámica e inclusive de un corte muy creativo como veremos en la interpretación de Génesis 22. Aunque los Tárgum tienen el propósito de traducir el texto hebreo a otros idiomas, en este caso al arameo, la traducción tiene un alto grado de polivalencia. Esta polivalencia tiene en muchas ocasiones el peso de un comentario sobre el texto hebreo. Como los Tárgum son parte del período persa y helenístico, la situación socio-cultural exigió que el texto hebreo fuera traducido a la nueva situación donde el arameo substituyó al hebreo como la lengua del pueblo .

La versión de Génesis 22 del Neophyti es la siguiente:
Y ocurrió después de estas cosas que Yahweh probó a Abraham con la décima tentación, y le dijo: ¡Abraham! Abraham respondió en la lengua del santuario y le dijo Abraham: ¡Heme aquí! Y dijo: Toma, por favor, a tu hijo, tu hijo único que amas, Isaac y vete al país del monte Moria y ofrécele allí en holocausto sobre uno de los montes que te diré. Y Abraham se levantó muy de madrugada y aparejó el asno y tomó consigo a dos de sus mozos y a su hijo Isaac y partió leña para el holocausto y se levantó y marchó al lugar que Yahweh le dijo. Al tercer día levantó Abraham sus ojos y vio el lugar desde lejos. Y dijo Abraham a sus mozos: Quedaos aquí con el asno y yo y el joven llegaremos hasta allí y oraremos y volveremos junto a vosotros. Y Abraham tomó los leños del holocausto y los colocó sobre su hijo Isaac y tomó en su mano el fuego y el cuchillo y caminaron los dos juntos con corazón perfecto. E Isaac habló a su padre Abraham y dijo: ¡Padre mío! Y dijo: ¡Heme aquí, hijo mío! Y dijo: He aquí el fuego y los leños, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto? Y dijo Abraham: De delante de Yahweh se preparará un cordero, si no tú eres el cordero del holocausto. Y caminaron los dos juntos con el corazón perfecto. Y vinieron al lugar que les dijo Yahweh y Abraham construyó allí el altar y colocó los leños y ató a su hijo Isaac y le puso sobre el altar encima de los leños. Y Abraham extendió su mano y tomó el cuchillo para sacrificar a su hijo Isaac. Respondió Isaac y dijo a su padre Abraham: Padre mío, sujétame bien para que no te dé patadas y se haga inválida tu ofrenda y sea empujado al pozo de la destrucción en el mundo venidero. Los ojos de Abraham estaban en los ojos de Isaac y los ojos de Isaac estaban mirando a los ángeles de lo alto. Abraham no los veía. En aquella hora salió una voz de los cielos y dijo: Venid, ved dos personas únicas en mi mundo; una sacrifica y otra es sacrificada; el que sacrifica no titubea y el que es sacrificado extiende su cuello. Y el ángel de Yahweh le llamó desde los cielos y dijo: ¡Abraham! ¡Abraham! Y dijo: ¡Heme aquí! Y dijo: No extiendas tu mano al joven y no le hagas nada pues ahora sé que eres temeroso delante de Yahweh y que no me has rehusado a tu único hijo. Y Abraham levantó sus ojos y vio y he aquí un carnero entre los árboles (enredado) por los cuernos; y fue Abraham y tomó el carnero y lo ofreció en lugar de su hijo. Y Abraham dio culto e invocó el Nombre del Verbo de Yahweh y dijo: Por favor, por la misericordia de delante de ti, Yahweh. Todas las cosas son manifiestas y conocidas delante de ti. Que no hubo en mi corazón división en el primer momento que me dijiste sacrificar a mi hijo Isaac, hacerle polvo y ceniza delante de ti, sino que inmediatamente me levanté muy de mañana y puse por obra diligentemente y con alegría tus palabras y cumplí tu orden. Y ahora, cuando sus hijos estén en la hora de la angustia, recuerda la akedah de su padre Isaac y escucha la voz de sus súplicas y óyelos y líbralos de toda tribulación, porque las generaciones que surjan después han de decir: en el monte del santuario de Yahweh donde Abraham ofrendó a su hijo Isaac, en este monte se le manifestó la Gloria de la Sekiná de Yahweh. Y el ángel de Yahweh llamó desde los cielos a Abraham por segunda vez. Y dijo: He jurado por el Nombre de su Verbo –dice Yahweh—que por cuanto has hecho esto y no has rehusado a tu hijo unigénito, ciertamente te he de bendecir y he de multiplicar tus hijos como las estrellas de los cielos y como la arena que está a la orilla del mar y tus hijos heredarán las murallas de sus enemigos. Y por cuanto oíste la voz de su Verbo, en tu descendencia serán bendecidos todos los pueblos de la tierra. Y Abraham volvió junto a sus mozos y se levantaron y fueron a Bersabee y Abraham habitó en Bersabee.

Cada lector notará las siguientes diferencias entre el texto bíblico y el Tárgum Neophyti:

Y el ángel de Yahweh llamó desde los cielos a Abraham por segunda vez. Y dijo: He jurado por el Nombre de su Verbo –dice Yahweh—que por cuanto has hecho esto y no has rehusado a tu hijo unigénito, ciertamente te he de bendecir y he de multiplicar tus hijos como las estrellas de los cielos y como la arena que está a la orilla del mar y tus hijos heredarán las murallas de sus enemigos. Y por cuanto oíste la voz de su Verbo, en tu descendencia serán bendecidos todos los pueblos de la tierra.
Note cada lector que el nombre de su Memrá substituye el concepto de “mi mismo” en el relato bíblico. Así que la Memrá es una forma de la presencia divina del Dios trascendente. Abraham escuchó la voz de su Memrá, esto es, obedeció. Por esta razón se ratifican las promesas de Dios a Abraham en toda esta épica del patriarca.

2.3.      Génesis 22 en Josefo
           
El historiador judío del primer siglo, Flavio Josefo nos narra su versión de este evento en Las Antigüedades de los judíos. La versión nuevamente muestra el potencial de significado que tienen las narrativas bíblicas en su interacción con lectores en nuevas comunidades y culturas interpretativas. La versión de Josefo es la siguiente:
Abram amaba mucho a Isaac, porque era su unigénito y le había sido dado por Dios en los límites de la senectud. El niño a su vez se ganaba la benevolencia y el amor paternos (sic) practicando todas las virtudes, cumpliendo con su deber hacia sus padres y observando piadosamente la adoración de Dios. Abram también cifraba su felicidad en la esperanza de que a su muerte dejaría a su hijo en situación próspera, y la obtuvo por la voluntad de Dios. Queriendo probar la piedad de Abram, Dios se le apareció y le enumeró todos los beneficios que le había concedido; le recordó que lo había hecho superior a sus enemigos y que el nacimiento de su hijo Isaac, motivo principal de su presente felicidad, se debía a él; y le dijo que quería que le ofreciera a su hijo como sacrifico y víctima. Le ordenó que lo llevara al Monte Morio, que levantara un altar y lo ofreciera en holocausto; esa sería la mejor manera de manifestar su piedad, anteponiendo a la salvación de su hijo lo que era grato a Dios.
            Abram juzgó que no era justo desobedecer a Dios y que estaba obligado a servirlo en todas las circunstancias de la vida, porque todos los seres vivos gozaban de la vida por su providencia y sus dones. Ocultando la orden de Dios y sus propósitos de sacrificar a su hijo a su mujer y sus siervos, para que no le impidieran obedecer a Dios, tomó a Isaac con dos siervos y cargando en un asno lo necesario para el sacrificio partió hacia la montaña.
            Los siervos marcharon con él dos días; al tercer día, cuando vio delante de sí a la montaña, dejó en el campo a los siervos que lo acompañaban y siguió adelante con su hijo. Era la montaña en la cual el rey David levantó después el Templo. Llevaba todo lo necesario para el sacrifico menos el animal que había de ser ofrendado. Isaac tenía veinticinco años de edad. Y cuando estaba construyendo el ara preguntó a su padre qué sacrificio ofrecerían, ya que faltaba la víctima para el holocausto. Le contestó que Dios proveería la víctima, porque él tenía el poder de suministrar todo lo que el hombre necesita y de privar de lo que tienen a los que se creen seguros; por eso si Dios quería que le fuera propicio el sacrificio proveería él mismo la víctima.
            Cuando estuvo preparado el altar y Abram depositó la leña y todo estuvo listo, habló de este modo a su hijo: --¡Oh hijo! Muchos votos hice a Dios para que tú nacieras. Cuando viniste al mundo te eduqué con los mayores cuidados, no habiendo nada que te fuera útil que no me empeñara en conseguir, y nada que me hiciera más feliz que la idea de verte hecho un hombre y de dejarte a mi muerte como sucesor de mis dominios. Pero como fue voluntad de Dios que yo fuera tu padre, y ahora es su voluntad que renuncie a ti, acepta con valor tu consagración. Porque te cedo a Dios, que ha considerado conveniente reclamarme esta prueba de veneración por los beneficios que me ha concedido, siendo mi sostenedor y mi defensor. Como has nacido morirás ahora, no de la manera ordinaria, sino enviado a Dios, padre de todos los hombres, por tu propio padre, por la vía ritual del sacrificio. Sin duda te considera digno de irte del mundo no por enfermedad ni por guerra ni por ninguna de las otras maneras corrientes, sino recibiendo tu alma en solemne sacrificio, para ponerte junto a si; y allí serás mi apoyo y el sostenedor de mi vejez. Por eso principalmente te crié, y tú ahora harás que Dios sea mi consuelo en tu lugar.
            Isaac (que era de ánimo generoso, como hijo de su padre), quedó muy satisfecho del sermón y dijo que no habría merecido haber nacido si rechazase la decisión de Dios y de su padre y no se adaptase rápidamente a su gusto; sería injusto desobedecerlo aunque lo hubiese resuelto únicamente su padre. Y se dirigió inmediatamente al altar para ser sacrificado.
            El hecho se habría consumado si Dios no se hubiera opuesto; llamando en voz alta a Abram por su nombre, le prohibió que matara a su hijo. Y le dijo que no era por deseo de sangre humana que le había mandado matar a su hijo , ni quería apartarlo de aquel a quien había hecho su padre, sino para explorar su ánimo y saber si obedecería la orden. Conociendo ahora la prontitud y disposición de su piedad, se alegraba de haberle concedido sus favores y no dejaría de velar por él y por toda su descendencia . Su hijo viviría muchos años y después de gozar de una existencia feliz dejaría una fuerza potente a una posteridad grande y legítima. Le predijo así mismo que su familia crearía numerosas naciones y que los patriarcas dejarían una fama eterna. Su posteridad obtendría la tierra de Canaán y concitaría la envida de todos los hombres.
            Dicho esto, Dios hizo aparecer de pronto un carnero para el sacrificio. Habiendo recibido la promesa de tantos grandes favores, Abram e Isaac se abrazaron, y después de hacer el sacrificio volvieron a reunirse con Sara y vivieron felices todos juntos, asistidos por Dios en todo lo que necesitaban .
           
Cada lector notará que Josefo está siguiendo la narrativa de Génesis pero que ha reinterpretado esta historia desde sus marcos hermenéuticos libremente. Las similitudes entre la narrativa bíblica y Josefo se deben a la dependencia literaria de éste sobre el texto bíblico, pero las diferencias se deben a las claves hermenéuticas de Josefo en su contexto cultural e histórico social.

Las diferencias principales entre la versión de Josefo y Génesis 22 son las siguientes:

--¡Oh hijo! Muchos votos hice a Dios para que tú nacieras. Cuando viniste al mundo te eduqué con los mayores cuidados, no habiendo nada que te fuera útil que no me empeñara en conseguir, y nada que me hiciera más feliz que la idea de verte hecho un hombre y de dejarte a mi muerte como sucesor de mis dominios. Pero como fue voluntad de Dios que yo fuera tu padre, y ahora es su voluntad que renuncie a ti, acepta con valor tu consagración. Porque te cedo a Dios, que ha considerado conveniente reclamarme esta prueba de veneración por los beneficios que me ha concedido, siendo mi sostenedor y mi defensor. Como has nacido morirás ahora, no de la manera ordinaria, sino enviado a Dios, padre de todos los hombres, por tu propio padre, por la vía ritual del sacrificio. Sin duda te considera digno de irte del mundo no por enfermedad ni por guerra ni por ninguna de las otras maneras corrientes, sino recibiendo tu alma en solemne sacrificio, para ponerte junto a si; y allí serás mi apoyo y el sostenedor de mi vejez. Por eso principalmente te crié, y tú ahora harás que Dios sea mi consuelo en tu lugar.

Isaac (que era de ánimo generoso, como hijo de su padre), quedó muy satisfecho del sermón y dijo que no habría merecido haber nacido si rechazase la decisión de Dios y de su padre y no se adaptase rápidamente a su gusto; sería injusto desobedecerlo aunque lo hubiese resuelto únicamente su padre. Y se dirigió inmediatamente al altar para ser sacrificado.

Para el lector y la lectora de hoy, la versión de Josefo sobre un texto bíblico muestra cómo toda lectura bíblica es una relectura. Cada lector o lectora se acerca a cualquier texto, pero en este caso al texto bíblico, y entra en un diálogo con el texto de tal manera que al final tenemos un nuevo texto. Esto es parte de la capacidad de significación que se da en ese evento del encuentro entre un texto y cada lector o lectora desde sus comunidades interpretativas.

2.4.      Génesis 22 en Filón de Alejandría
           
Filón de Alejandría es probablemente el mejor expositor del judaísmo helénico del período del Nuevo Testamento. De la información que provee en sus escritos podemos inferir que nació cerca del año 20 aC y murió alrededor del año 50 dC . Filón era un miembro de la elite en Alejandría. Cuando a finales de la década de 30 dC el emperador Calígula falló en contra de los intereses de los judíos en Alejandría, Filón presidió una comisión que fue a interceder ante el emperador a favor de los judíos. La embajada ante el emperador fue un fracaso, pero en el año 41, el emperador fue asesinado por miembros del Senado Romano lo que disminuyó la tensión contra la comunidad judía en Alejandría. Filón recibió una educación helenística de la mejor calidad en su niñez y juventud. Su griego pulido, su sistema de interpretación de la Torah a través de una perspectiva hermenéutica helenística nos dan un vistazo de su formación cultural helenística y de las posibilidades de resignificación que tienen los textos bíblicos —y cualquier otro texto— en un nuevo contexto cultural. La obra de interpretación de Filón es una joya de lo que conocemos como interpretación alegórica. La interpretación alegórica presenta en un nuevo referente cultural el significado del texto. Penna describe la lectura alegórica como “una lectura transformadora del texto sagrado, que intenta descubrir un sentido a las palabras escritas diverso al inmediato, más profundo, más noble” (98). Filón interpreta la Torah a perspectivas estoicas, pitagóricas y platónicas esencialmente.

El relato de Génesis 21 es aludido dos veces por Filón. En el libro de los Sueños, Filón prácticamente cita literalmente el relato bíblico. Pero es en el libro de Abraham que Filón muestra alguno de sus dotes hermenéuticos como relector del texto bíblico . Como el texto es muy largo, sólo me limitaré a presentar la relectura del relato y los comentarios esenciales de Filón sobre el evento en toda esta sección de Abraham.

Comienza Filón a describir el estatus y honor de Isaac: “Un hijo legítimo le nació al hombre sabio por sus esposa legítima (wedded wife), un amado y único hijo, muy hermoso en su persona y muy excelente en su disposición. Porque él estaba comenzando a mostrar los más perfectos ejercicios para su edad, de modo que su padre sintió un afecto más profundo y vehemente para él, no sólo del impulso natural (of natural regard), pero también de la influencia de la opinión deliberativa, como era, un juez de su carácter” (de Abraham, XXXII, 168). Cada lector debe notar que toda esta lectura es parte de una apología de los judíos en Alejandría de cara al odio y el discrimen étnico que sufrían en aquella ciudad en África. Filón está tratando de legitimar el relato que va a narrar, pero a su vez está tratando de legitimar con mucho honor las figuras originarias de Israel y del judaísmo. Note que Filón ha añadido toda esta introducción epideítica sobre Abraham e Isaac. Los discursos epideíticos tienen como función presentar personajes que quieren ser subrayados como modelos en el presente e intentan afirmar entendimientos sobre la identidad de un grupo o una práctica.

Del párrafo 169 hasta el capítulo XXXIII, 178 se nos presenta la relectura de Génesis 21. La misma dice:
A él (a Abraham), entonces, estando consciente de tal disposición, un mandato en forma de oráculo viene repentinamente, que nunca se había esperado, ordenándole a él sacrificar este hijo en cierta montaña elevada, distante a tres días de camino de la ciudad. (170) Y él, aunque estaba prendido a este su hijo por un cariño indescriptible, ni cambio de color, ni en su alma hubo fluctuación, pero se mantuvo firme en un propósito incesante e inalterable, como estaba al principio. Y estando totalmente influenciado por el amor hacia Dios, el reprimió forzosamente todos los nombres y encantos de la relación natural: y sin mencionar el mandato del oráculo a ninguno de los de su casa, tomó consigo de su numeroso cuerpo de siervos los dos mayores, quieres estaban más atados a su amo, como si él estuviera inclinado a celebrar algún rito divino ordinario, y fue con su hijo, haciendo un grupo de cuatro en total. (171) Y cuando, mirando desde una torre de vigía, él vio el lugar señalado desde lejos, él ordenó a sus siervos de permanecer allí, y le dio a su hijo para que cargara el fuego y la madera, pensando que era propio que la víctima misma fuera cargada con los materiales para el sacrificio, una carga muy ligera, pues nada es menos trabajoso que la piedad. (172) Y según ellos procedían adelante con igual velocidad, no marchando más rápido con sus cuerpos que con sus mentes a lo largo del breve camino del cual la santidad es el final, ellos finalmente llegaron al lugar señalado. (173) Y el padre recogió las piedras con las cuales construyó el altar; y cuando su hijo vio todo preparado para la celebración del sacrificio, pero ningún animal, mira a su padre y le dijo, mi padre, mira el fuego y la madera, pero dónde está la víctima para el sacrificio quemado? (174) Por lo tanto, cualquier otro padre, sabiendo lo que él estaba a punto de hacer, y estando deprimido en su alma, habría sido arrojado a una confusión por las palabras de su hijo, y llenándose de lágrimas, habría, debido a su aflicción extrema, por su silencio, traicionado lo que estaba a punto de hacer, (175) pero Abraham, no mostrando ninguna alteración de su voz o disturbio o intención, mirando a su hijo con ojos firmes, respondió su pregunta con una determinación más firmemente tranquila, mi hijo, dijo él, Dios proveerá el mismo una víctima para la ofrenda quemada, aunque estaban en un gran desierto donde uno desconfía que tal cosa sea encontrada; pero todas las cosas son posibles para Dios, aún todas las cosas que son imposibles e ininteligibles para el ser humano. (176) Y aún mientras estaba diciendo esto, tomó a su hijo, con toda rapidez, y le puso sobre el altar, y habiendo tomado su cuchillo con su mano derecha, él levantó éste sobre él como para sacrificarle; pero Dios el salvador le detuvo de esta obra en el medio, interrumpiéndole con una voz del cielo, a través de la cual le ordenó detener su mano, y no tocar al niño: llamando al padre por su nombre dos veces, como para hacerlo cambiar y desviarlo de su propósito, y le prohibió completar el sacrificio. (XXXIII, 177) Así Isaac fue salvado, Dios supliendo un regalo por él (instead of him), y honrando a aquel que estaba dispuesto a hacer ofrenda en razón de su piedad que él había exhibido. Pero la acción del padre, aunque finalmente no fue llevada a cabo, es no obstante, registrada y grabada como un sacrifico completo y perfecto... y para aquellos que prefieren culpar que alabar la acción que Abraham fue mandado a llevar a cabo.

Note cada lector el enriquecimiento que Filón ha añadido al texto bíblico. Quiero empezar señalando que Filón está haciendo una apología de esta narrativa, porque algunos opositores están usando esta narrativa para hacerle daño al judaísmo en su contexto. Los opositores no alaban a Abraham sino que lo inculpan. En efecto, en el relato a continuación Filón tiene que traer a colación que los griegos y los demás gentiles no tienen una historia rosada en esto de los sacrificios humanos. Filón argumenta que Abraham al intentar sacrificar a su único hijo estaba haciendo un acto virtuoso porque estaba “inclinando su voluntad y corazón entero para mostrar su devoción a Dios” (XXXV, 196). En los párrafos 201 en adelante, Filón comienza a hacer una exégesis alegórica al relato. El punto esencial de Filón es que a través de esta acción Abraham mostró que era un hombre fiel a Dios y un “cumplidor de la ley divina y de todos los mandamientos de Dios” (275). Termina Filón esta obra sobre Abraham diciendo que “tal es la vida de nuestro primer autor y fundador de nuestra nación; un hombre conforme a la ley, como algunas personas piensan, pero, como mi argumento ha mostrado, uno que es él mismo la ley no escrita y la justicia de Dios” (276).

Una mirada a la relectura que Filón hace del relato de Génesis 22 muestra los siguientes cambios a la tradición bíblica:
1)      Lo primero que se edita al relato original es plantear que Abraham estaba consciente de una disposición para la obediencia al mandato divino. Con esto se explica el relato bíblico.
2)      Se elimina explícitamente el motivo de prueba divina que había en el relato original.
3)      Se presenta la calidad de la relación paterno-filial entre Abraham e Isaac como contexto a la trama.
4)      Se argumenta que Abraham estaba prendado al amor hacia Dios en esta acción que va a llevar a cabo.
5)      Se añade narración a la explicación de quiénes eran los siervos de Abraham.
6)      Se explica que el niño fue cargado con la leña y el fuego porque “era propio que la víctima misma fuera cargada con los materiales para el sacrificio”. Se añade que esto era parte de la piedad de Abraham.
7)      Se indica que el final del camino al lugar del sacrificio era la santidad.
8)      Se añade la obediencia más allá de los sentimientos en el diálogo entre Abraham e Isaac.
9)      Se añade este motivo del poder de Dios para hacer posible lo imposible para el ser humano a pesar de que estaban en un desierto.
10)    En la intervención divina para detener a Abraham de sacrificar a Isaac se indica que Dios es el salvador. Se indica que Isaac fue salvado por Dios y que se substituyó al niño con una oveja.
11)    Se indica que Abraham a pesar de no sacrificar a Isaac llevó a cabo un sacrificio completo y perfecto.

Filón nos muestra la autonomía que tiene el texto bíblico para cobrar nuevos significados frente a nuevos lectores en un nuevo contexto. El texto bíblico tiene una naturaleza que invita a la relectura y a el enriquecimiento del texto con nuevos significados añadidos por los nuevos lectores en su nuevo contexto.

2.5.      Génesis 22 en San Pablo

Un lugar vital en el pensamiento de San Pablo son sus reflexiones sobre el significado de la crucifixión. San Pablo tomó un evento histórico, sociológico y cultural y le hizo una nueva relectura. La relectura tuvo varias fuentes en la historia de las tradiciones. Uno de los títulos que Pablo recibió sobre Jesús del cristianismo pre-paulino fue el de Hijo de Dios (Rom 1,3). Obviamente era un título que tenía una larga historia de las tradiciones. En la Biblia Hebrea, un hijo de Dios podía ser el rey de Israel (Sal 2,7,12). Una figura celestial podía ser conocido como un hijo de Dios (Gn 6,2). En la literatura deuterocanónica un justo es reconocido como un hijo de Dios (Sab 2,18).

Como hemos planteado arriba, Romanos 1,3-4 es una cita de un credo de los cristianos primitivos previos a Pablo. Posiblemente San Pablo nos muestra a través de esta tradición una confesión de fe de los cristianos primitivos en Antioquia. En este credo se confiesa que Jesucristo fue declarado Hijo de Dios por su resurrección de entre los muertos. En cuanto a Jesús previo a la resurrección este credo confiesa que Jesús era del linaje de David según la carne. Este tipo de confesión es similar a una serie de confesiones de este tipo que encontramos en Hechos que también apuntan a la fe de los cristianos pre-paulinos (Hch 2, 36; 10,36-43). En las cartas paulinas encontramos una serie de credos que todos apuntan a tradiciones cristiano primitivas previas a San Pablo (I Cor 15, 3-6; Fil 2,5-9; I Ts 4,15-17, etc.). Lo que me interesa es ver cómo San Pablo entiende este concepto de Hijo de Dios. En las cartas en las que hay consenso entre los especialistas de que son cartas auténticas de San Pablo (Romanos, Gálatas, I y II de Corintios, Filipenses, Filemón, I Tesalonicenses) encontramos el concepto Hijo de Dios en 15 ocasiones referido a Jesucristo. En Romanos este parece ser un concepto importante porque aparece 7 de estas 15 ocasiones. De este uso del concepto Hijo de Dios podemos inferir lo siguiente:

En Romanos 1, 3, y 4 San Pablo está aludiendo a una confesión de fe previa a su comprensión. En el credo se argumenta que Jesús ha sido declarado Hijo de Dios a partir de la resurrección.

En Gálatas 4,4-5 San Pablo explica el ministerio de Jesucristo y su significado como que “cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo... para que redimiese a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos.” Nótese que el envío del Hijo es para redimir. Este es un término de la compra de los esclavos. El Hijo vino a comprar a los seres humanos esclavizados bajo los poderes del mal en forma de una trata de esclavos. Pero los seres humanos comprados no terminaban como esclavos de otro poder esclavista sino que terminaban como hijos de Dios. Lo que San Pablo no dice aquí es cómo fue que el Hijo hizo esta compra. Esto se va a hacer más explícito en Romanos.

En Rm 5,10 San Pablo argumenta que a través de la muerte del Hijo, hemos sido reconciliados con Dios. Pero nuevamente no hay explicación de cómo es que este Hijo ha hecho la reconciliación. En Rm 8,3 San Pablo plantea que Dios condenó al pecado en la carne de su Hijo. Este es un relato en el que se presenta una descripción de la soteriología paulina en la que ha habido esta pugna entre Dios y los poderes del mal –el pecado, la muerte y la carne- que han sido dirimidos en la muerte de Jesús en la cruz. Es aquí donde se hace explícita que la muerte del Hijo es interpretada a través de esta imagen sacrificial de condenar al pecado en la carne. En Rm 8,32 San Pablo presenta como evidencia salvífica de los creyentes el que Dios “no escatimó a su propio Hijo sino que “lo entregó por todos nosotros”. A mi me parece que este relato es el que hace explícito que San Pablo tenía detrás de la crucifixión una interpretación tomada de la historia de las tradiciones, el relato del sacrificio de Isaac como paradigma. Ahora sin embargo, Abraham e Isaac trabajan como una tipología alegórica que sirve como medio para interpretar el evento de la crucifixión. Pero contrario a Gén 22 donde no hubo sacrificio de Isaac, el evento de la cruz es interpretado como que Dios ha entregado a su propio Hijo. San Pablo ha necesitado un evento fundante que explique la muerte de cruz de Jesús. La Akedah, junto con el resto del sistema sacrificial de expiación, le ha servido para interpretar un evento histórico que ahora es enriquecido con esta historia de las tradiciones.

2.6.      Génesis 22 en Hebreos

En Hebreos 11,17-19, el autor de Hebreos presenta su propia versión de la Akedá:
17Por la fe Abraham, cuando fue probado, ofreció a Isaac: el que había recibido las promesas, ofrecía su unigénito, 18habiéndosele dicho: «En Isaac te será dada descendencia», 19porque pensaba que Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos, de donde, en sentido figurado, también lo volvió a recibir.

El autor de Hebreos hace una relectura del relato bíblico. Ahora el punto esencial es la fidelidad de Abraham. Abraham se convierte en un modelo de fidelidad de cara a la ambigüedad y desaliento de la audiencia implícita (Heb 10,32-39) de la comunidad de Hebreos. Otros detalles que notamos en la relectura es la lectura apocalíptica y metafórica que el autor de Hebreos le hace al relato de Génesis 22. Apocalíptica, porque el autor de Hebreos interpreta la fe de Abraham como una en la que éste pensaba que “Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos”. Este tipo de categoría sobre la resurrección o revivificación de los muertos aparece esporádicamente en las historias de milagros de los profetas Elías y Eliseo, pero es en el apocaliptismo judío que la resurrección es un evento del fin de los tiempos (Dan 12,1-2). Le he llamado metáfora a la clave para releer la Biblia hebrea de este tipo de judaísmo helénico que lee los textos y ve en ellos nuevas posibilidades de significación en un nuevo referente. El autor de Hebreos alega que Abraham recibió de entre los muertos “en sentido figurado” a Isaac. Esto es parte de la clave hermenéutica con la que este autor lee las tradiciones bíblicas que ha recibido de Israel.

El autor de Hebreos junto con la teología mayoritaria de los cristianos originarios compartía una cristología donde Jesús era entendido como el Hijo de Dios (Heb 1,2,5,6,8). Esta imagen del sacrificio de Isaac como hijo de Abraham parece estar detrás de su imagen de la cruz. En Hebreos se hace explícito la necesidad del sacrificio de Cristo como parte de los requerimientos del sistema de pureza. Pero el autor de Hebreos usa el sacrificio de Cristo para su polémica retórica con el judaísmo formativo. El judaísmo formativo retaba a los judeocristianos a conformarse con el resto del judaísmo sometiéndose al sistema de pureza y el autor de Hebreos, mediante una exégesis genial planteaba que la comunidad de fe se había perfeccionado más allá de todo lo que pudiera el judaísmo con su sistema de pureza. Así en Hebreos 2,14-17 se planea que “Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mismo para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, 15y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre. 16Ciertamente no socorrió a los ángeles, sino que socorrió a la descendencia de Abraham. 17Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del pueblo. 18Pues en cuanto él mismo padeció siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados.” Note cada lector las alusiones a la historia del sacrificio de Isaac. Lo único que en este caso Jesús mismo es sacrificado. Pero el sacrificio tiene el propósito de “destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo.” Así que en la akedá de Cristo lo que se ha dado es una guerra entre Dios y los poderes del mal que han requerido el sacrificio humano de Cristo pero con el final de la liberación de los que estaban sujetos a servidumbre. Así que la akedah se convierte en una metáfora teológica de la liberación humana. Un tercer detalle es que la acción de la misericordia de Dios que se plantea por ejemplo en Neophyti, ahora se argumenta que fue una acción de Cristo mismo. Por su akedah Cristo mismo llega a ser sacerdote misericordioso de la descendencia de Abraham. Un cuarto detalle es que en este caso el tentado a través de la pasión es el Hijo, esto es Cristo. No olvide el lector que en las tradiciones judías que hemos estudiado, Isaac participa activa y fielmente en el sacrificio.

En Hebreos 7,26-27 se plantea esta misma idea sobre la muerte de Jesús como un sacrificio sacerdotal delante de Dios que logra todo lo que señalaba el orden de pureza israelita: “Tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores y hecho más sublime que los cielos; 27que no tiene necesidad cada día, como aquellos sumos sacerdotes, de ofrecer primero sacrificios por sus propios pecados, y luego por los del pueblo, porque esto lo hizo una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo”. Nuevamente cada lector puede notar que el sacrificio de Cristo fue uno en que Jesús llevó a cabo la acción. Dios está implícito pero Jesús es el agente principal. El relato de la Akedah ha sido subvertido por esta tradición en la cual en forma de analogía Isaac-Cristo se ha convertido en el personaje principal. Esto se debe a que contrario a Génesis 22, en este caso, la cruz es interpretada como una nueva akedá. Por lo tanto, el sacrificado en este caso tiene un valor especial.

Esta imagen de la nueva Akedá lleva al autor a plantear que la fe judía en Cristo es un pacto nuevo superior al pacto previo hecho con Israel. (Heb 8,13; 9,13,14; 10,10,12). Para el autor de Hebreos, la Akedá que se ha hecho efectiva a través de Cristo es una en la que el ser humano puede limpiar su conciencia de obras muertas y servir a Dios (Heb9,14). Lo que ha sucedido es que a través de la cruz, leída en la clave de la Akedá, “somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre” (Heb 10,10). Esta Akedá de Jesucristo “hizo perfectos para siempre a los santificados” (Heb 10,14). Lo que implica que el camino a la presencia de Dios ha sido abierto “para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo” (Heb 10,19).
           
2.7.      Conclusión
           
En este ensayo hemos hecho una lectura de Génesis 22 y una lectura de las lecturas que se le hicieron a Génesis 22 en los judaísmos intertestamentarios y dos tipos de cristianismos originarios, San Pablo y el judeocristianismo testificado por el autor de Hebreos. Este tema nos invita a un trabajo más extenso sobre las imágenes del sacrificio del hijo de Abraham que abarquen los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Desafortunadamente esto va más allá de lo que podemos escribir en este ensayo. Otro trabajo que va más allá de este trabajo es cómo el judaísmo más tardío releyó esta historia en el Tárgum Onkelos o en la literatura haggádica.

Como hemos visto, Génesis 22 no sólo fue un relato clímax en la historia del patriarca Abraham en la saga de éste en el libro de Génesis, sino que fue objeto de relectura y enriquecimiento teológico por parte de los judaísmos intertestamentales y algunas tradiciones de los cristianos originarios. Estas relecturas tanto en los judaísmos como en los cristianos originarios muestran la capacidad de polivalencia y relectura potencial que tiene el texto bíblico. Estas relecturas a su vez se nos presentan como un paradigma para nuestras propias relecturas del texto bíblico de manera que nuestras preguntas, nuestras premisas teológicas e ideológicas enriquezcan nuestros acercamientos hermenéuticos al texto. Es sólo cuando cada lector dentro de su comunidad interpretativa se acerca al texto sin intento de sólo referirse a la orilla inicial del texto, esto es, la exégesis del texto original en su trasfondo histórico-social y literario, sino que se le da igual peso a la orilla hermenéutica desde la que se lee, que ese texto antiguo cobra nueva vida y posibilidades de significación. Si la nueva lectura afirma los valores de vida, justicia, igualdad, distribución, derechos humanos y otras causas humanas, entonces el texto bíblico antiguo podrá convertirse en una nueva palabra de Dios. Génesis 22 nos ha mostrado su capacidad de significación tanto en el libro de lo Jubileos, como en las relecturas que hicieron del mismo Josefo, Filón de Alejandría, el Tárgum Neophyti y dos tradiciones de los cristianos originarios, San Pablo y el autor de Hebreos. Estas relecturas a Génesis 22 nos invitan a nosotros desde nuestro nuevo horizonte a volver a leer el texto para que con el oído en tierra y el corazón en la presencia divina pueda darse ese cruce de horizontes de manera que el texto viejo se convierta en palabra de Dios nuevamente.

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