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Reseñas

Daniel BOYARIN, Israel carnal - Lendo o sexo na cultura talmúdica, trad. do inglês, Rio de Janeiro: Imago, 1994, 286p.

Daniel Boyarín, profesor de cultura talmúdica en la Universidad de California, “judío rabínico” y “feminista”, como el mismo se auto-define (pg 34), discute con maestría en Israel carnal la tesis de que el judaísmo rabínico (siglo II – VI de la era común), a través de sus Midrax y Talmud, trabajó el tema del cuerpo y de la sexualidad de modo bien diferente de los judíos helenistas, incluidos una buena parte de cristianos. En este sentido, dos visiones se cristalizaron a partir del segundo siglo de la e. C., las de los judíos rabínicos que definían al ser humano como un cuerpo animado por el alma, y la de los judíos helenistas y cristianos que entendían al ser humano como un alma que habita en un cuerpo (pg. 17). La primera sirvió de base para crear relación de género integrada, capaz de llevar a cabo la sublime orden del Creador: “creced y multiplicaos” (Gn 1,28). La segunda se enfocó hacia un dualismo y la consecuente desvalorización del cuerpo, lo cual todavía permanece en nuestros días. Así el título del libro en cuestión, Israel carnal, ya es una tentativa de demostrar la esencia del polémico pensamiento de Boyarín. Partiendo de la acusación que Agustín, citando a Paulo, hace contra los judíos: “consideren a Israel según la carne” (1 Cor 10,18), Boyarín quiere profundizar ese pensamiento patrístico que distingue al Israel carnal del espiritual, del cual tiene como elemento de distinción entre ambos el discurso del cuerpo y la sexualidad.

Dividido en 7 capítulos, Israel carnal es el resultado del esfuerzo por aprender las consecuencias de esa diferencia en la relación de género en los aspectos de la vida social del judaísmo rabínico que produjo la literatura talmúdica.

En el primer capítulo: “Consideren a Israel según la carne” – Sobre la antropología y la sexualidad en los judíos del final de la antigüedad (p. 43-72), el autor presenta la visión rabínica del cuerpo y de la sexualidad en la formación del ser humano como resistencia a las prácticas discursivas y dominantes de otras culturas judías y no judías al final de la antigüedad. La antropología rabínica es monista. Ella acepta la carnalidad en su forma material como sabiduría de Dios. El ser humano es lo que es su cuerpo. Esto viene ejemplarizado en la bendición que el judío debe pronunciar después de orinar o defecar: “sea bendecido, oh Señor del universo, que hizo al ser humano con sabiduría y creó en él orificios y espacios huecos. Es revelado y sabido delante de Tu Trono de Gloria que si alguno de ellos fuera abierto o cerrado, sería imposible vivir delante de Ti. Seas bendecido, pues curas todas las carnes y haces cosas maravillosas” (p. 46). La sexualidad hace parte del estado original de la humanidad, y no de una degeneración sufrida después de la caída.

Ese esfuerzo rabínico de atribuir un valor positivo al deseo sexual y a la sexualidad encontró resistencia. Es lo que trata el segundo capítulo: La dialéctica del deseo – “El instinto del mal es muy bueno” (p. 73-88). Los rabinos creían que todo venía de Dios y por eso era bueno. El deseo está conectado a la procreación. Si el cuerpo del deseo es el mismo que procrea, ¿cómo puede ser malo?

La Tesis de Boyarin gana cuerpo en el tercer capítulo: Diferentes Evas – Mitos sobre los orígenes de la mujer y el discurso del sexo en el matrimonio (p. 89/118). El modo como los rabinos encaraban y trataban a las mujeres no estaba recalcado en el desprecio cultural del cuerpo femenino (p. 89). Para ellos, las mujeres eran facilitadoras de la vida del hombre, cuidando de sus necesidades sexuales y reproductoras, lo que no significaba negar a la mujer una subjetividad independiente, ni tampoco el derecho al placer (p. 118). Como consecuencia de esto, el matrimonio y la sexualidad eran vistos positivamente. Ya en la literatura bíblica vemos que el papel de la mujer es subordinado, dominado y dependiente, lo que posibilitó a los judíos helenistas y cristianos tener una visión negativa de la sexualidad y del cuerpo, principalmente en relación a la mujer.

En el cuarto capítulo: La producción del deseo – Maridos, esposas y la relación sexual (p. 119-144), Boyarin analiza cómo el discurso del deseo sexual y el de la interacción dentro del matrimonio afectan la relación hombre – mujer en la cultura rabínica, cómo el discurso del poder, conocimiento y placer se integran para encontrar mecanismos de control de la clase rabínica sobre la práctica sexual de las parejas y de los hombres sobre las mujeres en la vida sexual (p. 119). La conclusión del autor es que por más que el Talmud insista que la relación hombre – mujer deba ser de cariño, intimidad, deseo y de placer de la compañera, la mujer ocupa siempre una posición subordinada delante del hombre dominador, aún cuando este sea muy atento (p. 144). Después de esto, la Torá no controla lo que pasa entre un hombre y una mujer en la relación sexual. Algunos rabinos llegan a proponer reglas, como: realizar sexo solo en la oscuridad, durante la noche, sin la presencia de nadie, ni siquiera de una mosca, etc.

Sin embargo, si la Torá se abstiene de interferir en la vida sexual de una pareja, ella no dejará de hacerlo en lo que atañe al campo del deseo por el saber. En este ámbito, ella pasa a ser la “otra” en la vida del hombre. Es lo que trata el quinto capítulo: El deseo por el saber: la Torá referida a la “otra” (p, 145 – 178). La lectura de este capítulo nos va a poner delante de opiniones, divergentes de los rabinos. Cuenta la historia de varios rabinos, entre ellos el Rabino Rehuna. Este acostumbraba visitar a su mujer en la víspera de la “fiesta del perdón”. Un día se quedó completamente absorto en los estudios de la Torá. Su esposa estaba esperando: “¡Ahora él viene. Ahora él viene!”, decía ella. Y él no vino. Ella se quedó abatida y una lágrima cayó de sus ojos. Él estaba sentado en el tejado. El tejado se derrumbó y él murió.

Como resistencia al discurso masculino, tenemos el caso de mujeres estudiantes, las cuales se revelan al hecho de ser consideradas parejas sexuales y reproductoras, por más honrosa que sea esa situación. Ese es el polémico asunto del capítulo sexto: Las mujeres estudiantes. La resistencia interna al discurso masculino (p. 179 –208) Berúria es citada como ejemplo de mujer que consigue alcanzar un profundo conocimiento de la Torá. Nm 5, 11-31, que trata de un rito para casos de celos del marido o de desvío sexual de la mujer, es interpretado de varias formas. Los rabinos palestinos decían que es importante que los padres enseñaran la Torá para sus hijas, pues cuando sean acusadas de adulterio, ellas supieran defenderse delante del marido. Ya los rabinos de Babilonia argumentaban lo contrario, diciendo que si las mujeres conocieran la Torá, ellas podrían traicionar con facilidad a sus maridos, ya que sabrían las artimañas para defenderse. Permitir el estudio de la Torá a las mujeres, sería lo mismo que enseñarlas a la infidelidad. Boyarin cree que “el principal motivo para que las mujeres fueran confinadas al papel de procreadoras y acompañantes sexuales en la cultura rabínica era el miedo de que, en caso sucediera, ese papel fundamental no fuera desempeñado” (p. 207). Lo que preocupaba a los rabinos era el perder el control de la mujer de la Torá, dos sustantivos femeninos, altamente estimados, pero que deberían ser mantenidos separados (p.268).

Otro tema referente a la sexualidad en el mundo rabínico era el del cuerpo masculino. Boyarin dedica todo el último capítulo de su libro al que el llama de: (Re) produciendo a los hombres. La construcción del cuerpo masculino rabínico (p. 209-236), la temática comienza con la presentación de textos del Talmud de Babilonia discutiendo el tamaño del pene de los rabinos. Lo grotesco estaría conectado esencialmente al cuerpo reproductor y por lo tanto, a la reproducción (p. 209). La obesidad era vista como traba para la actividad sexual y consecuente procreación.

La descripción que hicimos del camino recorrido por Boyarin nos lleva a concluir que Israel Carnal es un libro de suma importancia para el estudio comparado del pensamiento rabínico, hecho de forma crítica y inusitada. El autor no niega la misoginia en la cultura rabínica. Además, él la analiza al interior de la cultura judía y en relación a los valores helénicos y cristianos.
En esto Boyarin trae una contribución importante para la lectura de género, tanto en la esfera judía como en la cristiana. Conociendo mejor al judaísmo, más eficaz será nuestro diálogo interreligioso. No menos eficiente será nuestra comprensión del papel de la mujer, del hombre, de la sexualidad y del matrimonio en las Escrituras.

Otro mérito de Boyarin es el de llevar al lector, aún a aquel que no tiene mucha afinidad con la literatura y religiosidad judía-rabínicas, a sumergirse en ese fascinante mundo donde las opiniones se mezclan sin la pretensión de una superar a la otra. Israel carnal es un libro que vale la pena ser leído y asimilado. Contribuye mucho con la exégesis actual, con su esfuerzo de buscar el diálogo interreligioso, rescatando, en la perspectiva de la lectura de género, valores del cuerpo y de la sexualidad. Vale la pena quebrar la “cáscara de la nuez” para entrar en esta obra que, de por sí, no es de fácil acceso.

Jacir de Freitas Faria
Rua dos Contadores 269
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30840-010
Brasil

Alice Ogden Bellis y Joel Kaminsky (editora e editor), Jews, Christians and the Theology of the Hebrew Scriptures, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000, 450p.

La discusión entre intérpretes judíos e intérpretes cristianos de las Escrituras que compartimos lleva ya muchos años en los centros académicos del Noratlántico. Sin embargo, la discusión en torno a la teología bíblica es muy reciente, por no decir que se inicia con este libro coordinado por una cristiana y un judío, ambos profesores de la academia en los EE.UU. Lógicamente, era más fácil discutir la historia del texto, la arqueología de Palestina, la composición literaria, y otros que entrar al significado teológico de la Biblia.

Por iniciativa de Alice Bellis, Profesora en la Howard University Divinity School, se organizó en 1996 en Nueva Orleans, en la asamblea de la Sociedad de Literatura Bíblica, un foro sobre este tema con dos biblistas judíos, Tikva Frymer-Kensky y Marvin Sweeney, y dos biblistas cristianos, Walter Brueggemann y Jorge Pixley. Allí se ideó la idea de producir el libro que ahora tenemos entre manos. Es una obra magnífica por autores judíos y cristianos que abordan desde distintos ángulos la problemática planteada.

Después de una sección sobre propuestas básicas, con cuatro ensayos, divididos entre judíos y cristianos, sigue una sección de metodología de otros cuatro, dividido igualmente. Aquí entran las presentaciones de Brueggemann y Frymer-Kensky de Nueva Orleans. Dos judíos y un cristiano abordan desde distintos enfoques el problema del mal en la sección 3. Aquí se encuentran las presentaciones de Sweeney y Pixley de aquella reunión.

La siguiente sección sobre el Exodo es la parte más polémica del libro. El corazón son las tres presentaciones por Jon Levenson, un judío ortodoxo que enseña Biblia en la Facultad de Teología de la Universidad de Harvard, una escuela protestante. Levenson es un polemista de gran altura, pero polemista al fin. En un primer cañonazo ataca la teología de la liberación, usando como ejemplo el comentario de Jorge Pixley sobre el Exodo. Sigue una defensa por Pixley y una respuesta a la defensa de parte de Levenson. Viene en seguida una defensa de la TL por John J. Collins, un católico que enseña en Yale University, seguido por la respuesta de Levenson. No puede el autor de esta reseña ser juez y parte, pero pienso que se plantean unos asuntos de mucha importancia en estos dos intercambios. Levenson es un adversario de mucha sustancia que siempre da que pensar.

La última sección, con tres autores judíos y tres cristianos, incluyendo la misma Bellis, está compuesto por ensayos que tratan pasajes específicos de la Biblia hebrea.

Señalo en particular el ensayo de Kaminsky sobre lecturas rabínicas del episodio del Sinaí como el rescate del paraíso, y el de Johanna W. H. van Wijk-Bos sobre el nombre inefable de Dios, que es el argumento de una cristiana desde la tradición teológica cristiana contra el uso indiscriminado del nombre de Dios, como suelen hacerlo a la ligera muchos autores. Por supuesto, autores conocidos como Brueggemann y Baruch Halpern siempre premian la lectura de sus trabajos.

En conjunto, es una obra colectiva que merece ser estudiada y que aportará algo al tema de relaciones judío-cristianas en la lectura de las Escrituras.

Jorge Pixley                                                                            
Apartado postal 2555
Manágua
Nicaragua

Marie VIDAL, Um judeu chamado Jesus - Uma leitura do evangelho à luz da Torá, trad. do francês. Petrópolis: Vozes, 2000, 236p.

Marie Vidal, cristiana católica y biblista, relee de forma inusitada en Un judío llamado Jesús la encarnación judaica y lo judío de Jesús a la luz de la Torah. No basta solo creer en la afirmación aceptada universalmente: “Jesús era judío y permaneció siempre judío”. Es necesario ir más allá. Es lo que hace Marie Vidal al proponer una relectura atenta de Jesús a partir de la literatura oral y escrita del judaísmo, sobre todo del Talmud. La autora recorre el fascinante camino de la búsqueda de sentido de las palabras, de las imágenes y de los textos. El objetivo de la autora no es hacer apología del cristianismo, pero sí posibilitar un diálogo entre judaísmo y cristianismo hecho a partir de la lectura de origen, lo que, como la propia Vidal dice: “ocasionará en el lector la integridad y el respeto en las diversas culturas” (p.24). No se trata, por lo tanto, de llevar al judío a transformase en cristiano ni viceversa. Judaísmo y cristianismo son dos caminos afines, pero con incumbencias divinas diferentes. Cada uno debe seguir el camino querido por Dios.

Respetando la tradición bíblica judía, Marie Vidal nos preparó un libro en esquema semítico de la inclusión, o sea, teniendo el inicio y el final iguales, lo esencial a decirse está en el centro de la narración. Igual que la Torah, Un judío llamado Jesús está dividido en cinco partes. El conjunto de las partes es cuidadosamente sistematizado de modo que haya correspondencia entre las partes 1 y 5, 2 y 4, colocando en evidencia la parte 3. Además el libro tiene 25 capítulos, de los cuales el 13: “Nazaret” (en hebreo “Aquella que vigila”) está colocado en el centreo para recordar los 13 atributos judíos de Dios y, lo que es más importante, mostrar que de Nazaret viene el judío Jesús, a lo cual el lector se aproxima y se aleja progresivamente. Al final del libro, como apéndice, el lector podrá encontrar un amplio glosario de las palabras técnicas usadas por la autora.

En la primera parte: “La Torah y las horas del día” (p. 29-58), la autora muestra la vida de un judío (así como también sería la de Jesús) seguidor de la Torá, día a día, de hora en hora, en fin, en el tiempo cronológico por el cual él pasa en vista del tiempo cósmico. Así como la Torah, el día es dividido en cinco partes:

1 – Al despertar, la bendición de la mañana. Si el gallo, un ser irracional, discierne con su canto la noche del día, con más vigor deberá hacerlo el ser humano por ser inteligente o suficiente para despertar y escoger con sabiduría entre el bien y el mal. Por eso se reza la Bendición de la mañana, expresión de alabanza a Dios, el Bendito, que concede esos dones al ser humano.

2 – En el segundo momento, las bienaventuranzas. Recitar las bienaventuranzas/maldiciones significa asumir cada día la responsabilidad de no oprimir a nadie y crear relaciones de fraternidad. En eso consiste encontrar la felicidad. Para vivir la bienaventuranzas son necesarios los pies afianzados en las relaciones humanas, los oídos atentos a la Palabra y a la montaña. Símbolo del deseo de renacer en Dios (p. 38-38).

3 – En el tercer momento, el medio día. Momento de la luz plena y por lo tanto, hora de mostrar discernimiento e inteligencia, Hora de la comida, de la hospitalidad y de la convivencia, tiempo de alimentar para mantener la salud y recibir fuerzas “ De Aquel” que “crea el fruto de la viña y hace brotar el pan de la tierra” (p. 41). La bendición antes de la comida recuerda al judío que todo viene de Dios y que él no puede robar lo que no le pertenece.

4 – En el cuarto momento, las tres de la tarde. Hora del descanso y reflexión. El retorno a sí mismo hace que el creyente recuerde el compromiso, asumido en la oración de la mañana. Es hora de decisión y de una nueva orientación.

5 – En el quinto momento, la llegada de la noche. Hora de vigilia, dolor y liberación. Las lágrimas caen y fecundan la tierra en la avanzada noche, a la espera de un nuevo día.

En la segunda parte: “La identidad judaica” (p. 59-96), Marie Vidal indica cinco palabras fundamentales que hacen vivir a cristianos y judíos, esto es, que les confiere identidad:
1 - “¿Quién ira a remover la piedra?” Esa Palabra une el hecho de la resurrección de Cristo al patriarca Jacob, el cual reunió fuerza suficiente para rodar una gran piedra de la boca de un pozo. Piedra que necesitaría muchos pastores juntos para rodarla. Un hecho se conecta al otro a través de la memoria. Los dos son de la misma magnitud y ambos dan identidad.
2 – “¡Amarás al prójimo como a ti mismo!” El judío Paulo, siguiendo las enseñanzas del maestro, también, judío Jesús, evidencia para sus seguidores la importancia de esa Palabra (mandamiento) que culmina en el amor conyugal que irradia para el mundo.
3 – “¿Cuál es el primer mandamiento?” El primer mandamiento hace referencia al “Creced y multiplicaos”, pues concretiza el amor de Dios para con su pueblo. Él es característico del pueblo de Israel y de su trayectoria: de su historia, en sentido de partos y nacimientos (p.73). En esto está el centro de la identidad de Israel.
4 – “¡Di solamente una palabra y quedaré curado!” Los primeros cristianos asociaron esa palabra a la Eucaristía. Dos hechos merecen nuestra atención. Primero, el hebreo al usar el sustantivo milah quiere referirse a la circuncisión y a la palabra. De ahí que circuncisión para el judío es expresión de su diálogo eterno con Dios. Segundo, esa misma frase: “decir una palabra para ser curado”… fue dicha por el rey Abimalec al percibir que toda su casa estaba estéril con la presencia de Sara (Ex 20,10-12). Así, el repetir de esas palabras por el oficial romano es señal de relectura.
5 – “Ni un yod siquiera desaparecerá de la Torah” La yod, la letra menor del alfabeto hebreo es de suma importancia para la comprensión judía de aquel tiempo. La está unida a la raíz de los verbos hebreos, estén en el pasado, en el presente o en el futuro. Esencialmente la yod simboliza la esperanza de que nadie podrá sacar al pueblo escogido, del cual habla la Torah.

En la tercera parte: “El judío Jesús de Nazaret” (p. 97-143), la autora llega a la esencia de su tesis: Jesús es un judío encarnado en medio de su pueblo. Así como el Señor es uno, Jesús y su tradición son Uno. No hay dicotomía entre Jesús y el judío Jesús. Él está siempre atento a la Torah y sus enseñanzas. No es por nada que él viene de Nazaret, en hebreo, “aquella que vigila”. Y los que vigilan la Torah siempre van a recoger buenos frutos. El cristiano creó raíces porque Jesús vivió plenamente la Alianza de Dios hecha con su pueblo. Y es en eso que los cristianos de ayer y de hoy deben nutrirse. Jesús al enseñar el Padre nuestro recuerda la oración de Santificación del nombre del Señor” (Qadish). Encarnación, evangelización, Evangelio e Iglesia primitiva pasan por la particularidad hebraica, judaica y farisaica (p. 127 y 142).

En la cuarta parte: “La ética judaica” (p. 145-177), Marie Vidal discurre, en sintonía con la segunda parte (la identidad judaica), sobre las cinco actitudes espirituales, de ética u oración, comunes a las comunidades judaica y cristiana:
1 – tener conducta íntegra en relación al otro;
2 – no buscar entre los muertos a aquel que está vivo;
3 – pasar siempre a la otra orilla, esto es, estar siempre en camino;
4 – estar siempre en la dinámica de la Shemá (Oye) Israel;
5 – estar siempre en acción, no tener donde reclinar la cabeza.

Esas actitudes fueron vividas por Jesús. En él estamos llamados a acoger a Israel que respondió al llamado de Dios en la fiel escucha de la Torah.

En la quinta parte: “La Torah y las etapas de la vida” (p. 179-203), la autora retoma el inicio del libro cuando habló de las cinco horas del día, hablando ahora de las cinco etapas de la vida humana vivida por el judío Jesús encarnado:
1 – juventud: se realiza en esta etapa, esto es, a os 12 años, el Bar Mitswah (hijo del mandamiento) Con esa celebración el niño se hace adulto.
2 – Las doce horas del día: está relacionada con el día y nos convoca a eternidad.
3 – La edad adulta: en esta etapa el judío ya puede alimentar a sus hijos, a la familia y a la sociedad. En esta etapa él es llamado a vivir con vigilancia. Lo importante es lo que sale del corazón (lugar de la inteligencia y decisión) y asumir la responsabilidad de sí mismo (tomar – lavar – las manos).
4 – Nacido de una mujer: esa expresión evoca, simultáneamente, el nacimiento y la muerte. Entre esos dos momentos, se desarrolla el tiempo de la encarnación que cada uno irá recorriendo a partir del tiempo estable de la eternidad de Dios (p. 198). Al morir estamos libres de la Torah.
5 - La higuera sin fruto: toda la vida es un llamado de Dios a dar fruto. Jesús nos convoca a alimentarnos de la Torah y dar buenos frutos, asumiendo nuestra vida con responsabilidad delante de Dios y los otros. Aquel que se niega a dar frutos hace la opción libre por la maldición, esterilidad y muerte. No fue responsable.

El fascinante e inusitado recorrido por Marie Vidal en Un judío llamado Jesús, nos lleva a afirmar que ese libro es de suma importancia para la lectura del origen en la perspectiva del diálogo interreligioso. Jesús a la luz de la Torah no es otro Jesús, y sí el mismo, comprendido de forma profunda, atrayente y sin preconceptos anti-judaicos. La investigación reciente sobre la encarnación judaica de Jesús tiene mucho que agradecer a esa contribución valiosa de Marie Vidal. ¿Qué cristiano no sentirá, al leer Un Judío llamado Jesús, aflorar las raíces de su fe? ¿Cuál no será su sorpresa al redescubrir su parentesco de primer grado con el pueblo de la Torah?

Vale la pena leer y releer las páginas de ese libro y saborear su centro. Se transforma una nueva “Nazaret” que vigila y anuncia el misterio profundo de la encarnación de Dios en el pueblo de la Torah, sin preconceptos y prejuicios para judíos y cristianos.

Jacir de Freitas Faria
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Howard Eilberg-Schwartz. O falo de Deus e outros problemas para o homem e o monoteísmo, Rio de Janeiro: Imago, 1995

Me propuse hacer una lectura atenta del libro O falo de Deus. Antes de iniciar la tarea, por coincidencia o providencia, fui solicitado para contribuir en la formación de niños y niñas, entre los 7 a 11 años, que participaban del “Proyecto Niño” de una comunidad de base de un barrio de la periferia de Sao Paulo. Introduje el día de trabajo preguntando a los 28 niños cuales eran sus sueños. Entregué un pedazo de arcilla a cada uno de ellos para que elabore la respuesta. Me sorprendieron sus obras de arte. Una hizo una bicicleta, otro una casa, otro un carro, otro una televisión, otro un ratón. Los demás hicieron niños. Todos excepto una, hicieron su bebé con penes bien desarrollados. Algunas inclusive, usaron pedazos de palitos para hacer más visible su imagen. Cada una venía a mostrar su obra y a pedir ayuda, con una carita “maliciosa”, diciendo: “¡Vea! ¡Hice un niño!” Esta es la sociedad androcéntrica en que vivimos.

Volví para casa y di inicio a mi tarea. En una visión panorámica del libro en cuestión, hagamos la conexión de los hechos. Eilberg Schwartz, en la conclusión del libro, habla sobre su relacionamiento con el padre: “Mi padre es un hombre maravilloso, que yo amo. Pero el contacto que teníamos uno con otro era no verbal; mientras que de niño, yo era más próximo de mi padre en juegos y eventos deportivos. Cuando crecí y no podíamos más jugar juntos, no hubo ningún nexo para la expresión de los sentimientos de identidad” (p.274).

Partiendo de su experiencia vital, del análisis de textos del AT, de estudios realizados en la línea feminista sobre género y antropología y del uso del psicoanálisis, el autor examina los problemas creados por el cuerpo sexuado del Dios padre para los hombres del judaísmo antiguo en la sociedad androcéntrica y patriarcal. Por lo tanto, este estudio no deja de ser una búsqueda de respuesta a cuestiones personales del autor, bien como de judíos y cristianos de hoy, intentando recuperar la imagen corporificada y paterna de Dios. “Un Dios con un cuerpo, con brazos paternos, que no da las espaldas” (p.274).

En el primero y segundo capítulo, Eliberg Schwartz parte de la contribución de las teorías feministas y psicoanalistas, mostrando simultáneamente sus límites. Ambas teorías enlazan masculinidad y religión, analizan “ como las ideas y las experiencias de los hombres sobre la masculinidad moldean y son moldeadas por los símbolos religiosos, en especial por las imágenes de la divinidad” (p. 30). Pero esa proyección masculina es entendida de modo diferente por las críticas feministas y psicoanalistas.

Según los psicoanalistas freudianos, la “religión refleja y repite la experiencia de tener un padre” (p. 31). En cuanto que para las feministas “no es la experiencia de tener un padre que es proyectada en el cielo, pero sí, la propia idea de masculinidad” (p. 31). Y las teorías feministas funden las concepciones de masculinidad humana y divina, haciendo de Dios el gran hombre con oposición al único género, que es el femenino, considerado como el otro. Para ellas” la masculinidad no es vista como un género, mas es igualada a un asunto generalizado o universal, el hombre” (p. 37). Por tanto, las imágenes masculinas de divinidades divinizan la masculinidad y justifican una autoridad masculina y su dominación en el orden social. Esta crítica feminista queda evidente en sus interpretaciones del antiguo judaísmo según los cuales el Dios único es considerado como “una divinidad invisible y desencarnada” (p. 38). La representación de un Dios masculino desencarnado en el judaísmo, para las críticas feministas, “ acaba reforzando la asociación de masculinidad con espiritualidad, y por el contraste, minimizando la feminidad como estando asociada al cuerpo. Por este punto de vista, una vez que Dios crea por la palabra y no por el cuerpo, la masculinidad es asociada a la actividad intelectual y espiritual, al paso que la feminidad es limitada a las funciones pasivas del cuerpo – generar y amamantar a los hijos” (p. 39).

En contra posición a las teorías feministas, los froidianos no tratan las masculinidades humana y divina como parte de una única categoría indiferenciada. Ellos abarcan un modelo conflictivo de proyección masculina: “Si la divinidad es el padre a grande escala, entonces esta masculinidad divina no es de modo alguno simplemente una confirmación de la masculinidad humana. Es al mismo tiempo una amenaza fundamental y un desafío a ella” (p.32). Pero en los análisis del judaísmo antiguo designado como la religión “Padre”, Freud no presupone tensiones entre las masculinidades divina y humana. Al comprender al Dios único del judaísmo como una divinidad desencarnada, del mismo modo que las visiones feministas, él argumenta que la “desmaterialización” del Dios único elevó a “Dios y a los judíos a un nivel más alto de espiritualidad y transfirió a los judíos a una aposición superior a la de aquellos que permanecieron bajo la esclavitud de los sentidos” (p. 51). Para Freud, que cree en la paternidad sustentada en la razón y no en los sentidos, la desmaterialización de Dios y el triunfo de la espiritualidad sobre los sentidos sugieren un Dios Padre como un ser no sexuado, sin cuerpo, esto es, una renuncia masculina. O como el autor coloca al final del segundo capítulo: “él (Freud) desea imaginar tanto al padre humano como al padre divino sin un órgano reproductor” (p.76).

Aunque las contribuciones feministas y freudianas sean evidentes en las interpretaciones del judaísmo antiguo, sus teorías de la proyección masculina se sustentan en la suposición arraigada de que los judíos no presentan ni imaginan su Dios bajo forma humana. Existen, según el autor, muchos textos de la Biblia hebraica en los cuales Dios se presenta bajo la forma humana. Tal constatación levanta una cuestión que el autor considera importante: como los hombres del judaísmo enfrentaron el sexo masculino de Dios? La respuesta a esta cuestión es examinada en los capítulos posteriores.

En el capítulo tres, el autor muestra, a través de textos bíblicos, que los hombres israelitas, por no sentirse a gusto en su relacionamiento con un Dios masculino y corpóreo, lo describen parcialmente cubierto, o desvían la mirada de su cuerpo (Ex 24, 1-3.9-11; 33,21-23). “Varios profetas, continúa Eiberg-Schwartz, relataron haber visto la divinidad en sueños con visiones. El profeta Amós ve a Dios de pié junto al altar (Am. 9,1); Job ve a Dios al final de su larga provocación (Job 42,5), y los profetas Miqueas de Jemla (1Rs 22,19), Ezequiel (Ez 1,26-28) y Daniel (Dn 7,9-11) ven a Dios sentado en un trono. El contenido visual de estas visiones de Dios o no es relatado (Amós, 1Rs y Jb) o es relatado en una versión aparentemente censurada (Isaías 6, 1-9, Ex 24). Informaciones suficientes son transmitidas para dejar claro que la divinidad es imaginada como teniendo forma humana” (p.83).

Si Dios tiene cuerpo, ¿cómo este cuerpo es tratado en el antiguo Israel? El capítulo cuarto, titulado “Atentado al pudor” muestra como la representación de los órganos genitales divinos era perturbadora para los hombres israelitas, que tenían como norma o relacionamiento heterosexual. Por eso el cuerpo del padre divino debe ser develado como podemos ver en los mitos de Adán y Eva y de Noé.

Otra manera que los israelitas encontraron para reaccionar frente al cuerpo masculino de Dios fue presentarlo como marido de Israel. Es el relacionamiento entre Israel y Dios como casamiento, frecuentemente descrito en la literatura profética (cf. Os 2,18; Jr 2,2). La heterosexualidad de este relacionamiento, se transforma en problema cuando verificamos que en la práctica, este Israel colectivo, identificado por mujer, es representado por hombres concretos como Abrahán, Jacob, Moisés y otros que aman sensualmente una divinidad masculina. Tal relacionamiento, denominado homoerotismo, puede haber sido intensificado por los impulsos para la adoración exclusiva de un Dios. El problema es aún mayor con la cuestión de la procreación. En Israel, ser hombre significaba casarse, tener hijos, dar continuidad al pueblo. La masculinidad estaba conectada a la heterosexualidad, y el acto sexual entre hombres era condenado.

En el capítulo cinco y en el seis, el autor describe como el judaísmo antiguo solucionó este “dilema del homoerotismo”. Primero, él muestra varias formas de ocultar el cuerpo de Dios para suprimir el impulso homoerótico, manifestadas en la antigua literatura judaica: “Ezequiel narra el acto de la relación sexual de Dios de la perspectiva de Dios, Deuteronomio elimina el cuerpo divino e imagina a Dios como una voz y un nombre, Malaquías parece feminizar a la divinidad, y Proverbios impone a la mujer sabiduría entre el hijo y el padre” (p. 158). Otra solución fue la feminización de los hombres israelitas. Esta des-masculinización es ejemplificada con las historias de la lucha de Jacob con el ángel (Gn 32,23-33), y del ataque de Dios a Moisés (Ex 4, 21-26). Ambas narrativas culminan con una marca en los órganos genitales de Jacob y del hijo de Moisés. Es la supremacía del masculino divino sobre el masculino humano. La circuncisión fue un símbolo de sumisión de la masculinidad humana al masculino definido divino.

Tal feminización de los hombres israelitas aparece más explícitamente en el judaísmo antiguo tardío. Es el que muestra el autor, en el capítulo séptimo, al describir como las historias bíblicas y rabínicas cuentan cómo los procesos de feminización suceden bajo la amenaza de castración, muerte o inversión de género. Él cita como ejemplos el amor entre Dios e Israel en el libro de Cantar de los Cantares, la feminización de Adán y la de Abrahán. En este contexto, la circuncisión, vista como “un perfeccionamiento del cuerpo masculino” (p. 201), prepara a los hombres para una teofanía, transformándolos en mujeres deseables al masculino divino. El Dios de Israel, más que amante de los hombres, era el ideal al cual ellos aspiraban. Pero el Dios padre asexuado constituía un problema para una cultura que veía a su continuidad a través del varón que reproducía el linaje. Ahora, este hombre era la imagen y semejanza de un Dios masculino asceta. Para ser como Dios, ¿el hombre no debe tener ninguna sexualidad?

La intención de amenizar esta tensión de la masculinidad, conectada con la reproducción, aparece en los mitos bíblicos de la creación (Gn 1-2) y en la cultura rabínica analizados en el octavo capítulo. En Gn 1, Dios solo creó a Adán y lo dividió por medio, transformándolo en dos seres humanos. Luego el primero Adán es un asceta. Su paralelismo con el padre divino, un Dios masculino asceta, es promovido por encima de la sexualidad y del casamiento. El mito descrito en Gn 1, dentro de la simbología religiosa sacerdotal, afirma que el hombre fue hecho a imagen divina. La imagen que está por detrás de esta afirmación es la de un hombre genérico. O sea, Adán y Eva, en conjunto, son la imagen de Dios. Ahora, para los sacerdotes la procreación era de fundamental importancia en vista de la continuidad de su descendencia. Incluyendo el masculino y el femenino en la estructura de la creación hecha a la imagen de Dios, ellos intentan conciliar la reproducción con su imagen de un Dios masculino y asceta.

En la cultura rabínica la solución para el dilema de la sexualidad, masculinidad y procreación es la división simbólica del cuerpo masculino en parte superior e inferior. Mientras que para la comunidad sacerdotal la procreación era crucial para la reproducción, los sabios rabínicos “generaban hijos a través de la enseñanza de la Torah” (p. 246), la parte superior, en donde está localizada la boca que transmite la Torah, se torna así en símbolo de reproducción, en desmedro de la parte inferior, en donde se encuentra el pene, símbolo de masculinidad. Todo eso es representado cuando se es cubierto el pene durante la oración rabínica.

La tensión enfrentada por el judaísmo antiguo y rabínico en cuanto al Dios padre asexuado y a la procreación es anulada por la comunidad cristiana, cuyas fronteras no son limitadas por la descendencia. Es lo que el autor analiza en el capítulo noveno. Pablo afirma que la descendencia de Abrahán no está condicionada a la línea genealógica (Rm 9, 6-8). Para él el hombre pertenece a la comunidad no por la genealogía ni por la circuncisión del cuerpo, sino por la fe (Rm 2,25-29). Su manera de enfrentar la circuncisión deja nítido como la desvalorización de la genealogía abre camino para un nuevo concepto de masculinidad y crea el espacio para el mito de la concepción inmaculada de Jesús, el descendiente tanto de Dios como de David por el Espíritu. Dentro de esta matriz del cristianismo, en donde la descendencia masculina perdió su importancia y la masculinidad no era más definida en términos de procreación y sexualidad, no es más problema el hecho de ser hijos de un Dios asexuado.

Eilberg Schwartz concluye su libro O falo de Deus, con su historia personal de relacionamiento paterno. ¿Por qué él tiene problemas con el padre? Porque en la religión judaica la masculinidad de los judíos es colocada en segundo plano. Eso lo lleva a sugerir: “En vez de feminizar a los hombres para que ellos puedan tener un relacionamiento íntimo con un Dios masculino, deberíamos feminizar este Dios, sin hacer, de él una Diosa” (p. 275). El autor ofrece pistas para una integración íntimamente con el divino a través de imágenes masculinas y amorosas de Dios, al lado de fuertes imágenes femeninas.

El libro presenta un estudio serio y bien fundamentado de cómo la imagen corporificada de Dios padre trajo problemas para el judaísmo antiguo y para los judíos hoy. Es un texto bien elaborado que parte de la vida concreta, con argumentaciones lógicas, fruto de una larga investigación histórica como de variadas fuentes de trabajo. El autor hace uso de varias mediaciones, entre ellas, las teorías feministas, froidianas, la visión cinematográfica y la antropología. Las cuestiones levantadas son pertinentes e invitan al lector a pensar y a posicionarse.

Al nivel de la exégesis bíblica, el análisis y el punto de vista del autor, sin embargo, se prenden significativamente de una visión oficial del judaísmo antiguo y su monoteísmo en general en el cual el sistema de símbolos religiosos de los sacerdotes se destaca. Lo que deja a desear es un estudio para explorar y describir no solamente como la élite del judaísmo se relacionó con el Dios padre, sino también cómo su pueblo cultivó las imágenes de divinidades. No se debe, en efecto, conceptuar y explicar la imagen de Dios en una visión linear de la historia.

Volvamos a la experiencia inicial con los niños. La primera imagen que tenemos del ser humano es la masculina. Ella es proyectada de tal forma, que casi llega a anular la imagen femenina. Nosotros decimos que: Todos los niños, excepto una, hicieron su bebé con pene bien desarrollado. “Esa una” era una niña que insistía en decir: “Yo no, yo quiero hacer una niña. Por favor, ayúdeme a hacer una niña. Aunque la gran fuerza histórica sea la visión oficial y masculina, otra manera de concebir al ser humano y su historia, está presente en nuestro día a día. Para ser fieles a ese punto de vista, es preciso analizar y comprender el caminar y las ideas del pueblo de la Biblia a partir de su vivencia de cada día…

El aproximarse de la historia de Israel abarca una serie de presuposiciones:

Aplicándose al estudio del libro de Howard Schwartz esas presuposiciones comienzan a suscitar innumerables preguntas y dudas en cuanto al método de investigación histórica y a su exégesis bíblica. Él estudia la imagen de Dios en cuanto conciencia colectiva de la nación israelita, interpretando los textos bíblicos casi exclusivamente en el nivel de los movimientos socio-religiosos de la élite. Esa falla se evidencia en sus interpretaciones de los textos bíblicos como en los profetas Oseas (p. 122s.) Jeremías (p.122s), Malaquías (p.155); en el libro de Cantar de los Cantares (p. 193); en la genealogía de Mateo (p.270). Su lectura es parcial, por no considerar suficientemente las cuestiones históricas, sociales, económicas, políticas, culturales y religiosas, bien como el cotidiano que originó tales textos. Y le falta estímulo y medios para analizar las imágenes de las divinidades en la Biblia Hebrea en cuanto a producto y reflexión de los movimientos sociales y religiosos del “pueblo”.

Con el foco del análisis virado para la imagen masculina de la divinidad, presentada por la élite, el autor refuerza la necesidad de feminizar a Dios, sin hacer de él una diosa (p.275). Es obvio que esta propuesta es parcial y ambigua, si apuntamos para los diversos rostros de la divinidad que han sido manifestados y experimentados en el interior de la historia humana en general. Y la reflexión teológica del pueblo de la Biblia no huye de esta dinámica de los movimientos socio-religiosos. Este pueblo también experimentó diferentes rostros de Dios en los varios locales y momentos que marcaron su vida. Si nos atenemos solamente a la imagen masculina de Dios, presentada por la lectura oficial y sacerdotal, que también es importante, sacamos el sabor humano y tierno que nos trae la experiencia del Dios Padre-Madre, experimentado por el pueblo de Israel en el decorrer de su historia.

Shigeyuki Nakanose
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