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Apocalíptica cristiano-primitiva: una lectura hacia dentro de la experiencia religiosa y hacia fuera del canon

 Paulo Augusto de Souza Nogueira
Monika Ottermann
José Adriano Filho

Este artículo es un estudio de tres libros apocalípticos cristianos anteriores al 150 d.E.C/(después de la Época Común), el Apocalipsis de Juan, la Ascensión de Isaías y el Pastor de Hermas. De ellos, solamente el primero fue aceptado finalmente en el Nuevo Testamento. La investigación persigue dos fines: Mostrar la experiencia religiosa de los grupos proféticos que produjeron esta literatura de visiones y viajes celestiales. Y preguntar por qué dos de estos libros fueron dejados fuera del canon.

Abstract

This article is a study of three Christian apocalyptic books written before 150 C.E., the Revelation of John, the Ascension of Isaiah, and the Pastor of Hermas. Only the first of them was accepted in the New Testament in the end. The investigation has two goals: To show the religious experience of the prophetic groups who produced this literature about visions and heavenly journeys. And to ask why two of these books were left out of the canon.

El canon nos predetermina lo que hay que leer. Y como sucede muchas veces, a nuestra lectura de la literatura cristiana-primitiva, antecede el estudio académico de la misma, y así leemos apenas lo que fue seleccionado por las iglesias cristianas del tercer siglo como literatura genuinamente cristiana. Pero el canon no detiene ahí su influencia sobre nuestra lectura, no dice únicamente lo que hay que leer, sino también cómo leer. Se trata de una introyección dogmática sobre los textos, de un leer lo que es cristiano, aislado de otros textos que estaban en armonía en la biblioteca de cristianos y judíos del primer y segundo siglo. Por ejemplo, si preguntamos a un estudiante de teología en un seminario, lo qué es la apocalíptica del cristianismo primitivo, dónde encontrarla, la respuesta en la mayoría de los casos será: en el Apocalipsis de Juan, en Marcos 13 (y paralelos), en I Cor 15 y en I Tesalonicenses. Es una respuesta correcta, pero miope, ya que aísla el Nuevo Testamento de toda la rica producción literaria de judíos y cristianos en aquel tiempo. Hablamos de judíos y cristianos, ya que entendemos que los límites entre las religiones, apenas estaban rígidamente definidos, hacia fines del primer siglo, camino del segundo, y que los primeros cristianos seguirían alimentándose por mucho tiempo, de la apocalíptica judaica, como lo muestran las inserciones cristianas en obras como los Testamentos de los Doce Patriarcas o los Oráculos Sibilinos.

Surgen, por lo tanto, las cuestiones: ¿Cuál es la relación entre elección canónica y la evaluación del perfil religioso del texto? ¿Puede la elección canónica determinar el grado de relevancia de un escrito bíblico? Una vez canonizado, ¿debe ser interpretado con la perspectiva de los que lo eligieron, en este caso, de la iglesia antigua y sus reflexiones dogmáticas?. O, ¿puede un texto, aunque esté canonizado, ser leído como una expresión religiosa particular de una comunidad en el pasado?. Igualmente, ¿pueden textos de un mismo género literario ser desvalorizados religiosamente, por no haber sido incluidos en el canon?.

En este artículo, nos proponemos presentar tres escritos apocalípticos del cristianismo de fines del siglo primero y comienzos del siglo segundo. Ellos presentan tanto tradiciones comunes, como establecen cuestiones específicas. Nuestro objetivo es mostrar que ninguno de ellos, sea canónico o no, puede tener la riqueza de sus contenidos, limitados por criterios dogmáticos posteriores y que todos contribuyen para una mejor comprensión de la apocalíptica cristiana-primitiva y sus relaciones de intercambio con la apocalíptica judía. En el caso específico del Apocalipsis de Juan, el único canónico que analizaremos, buscaremos de propósito una puerta de entrada en común, que nos muestre que, a despecho de su elección para componer el conjunto de escritos centrales para la fe cristiana, tiene una perspectiva muy propia de experimentar la religión. En el caso del Pastor de Hermas o de la Ascensión de Isaías, enfatizaremos su importancia para sus comunidades y el hecho de que, a pesar de no ser parte del Nuevo Testamento, son escritos genuinamente cristianos.

I.          Viaje al cielo, liturgia celeste y comunión con los ángeles en el Apocalipsis de Juan: un ejemplo de apocalíptica visionaria, en el cristianismo primitivo.

La relación ángeles y seres humanos en el Apocalipsis

            Uno de los relatos más sorprendentes del Apocalipsis de Juan, es narrado por duplicado. Se trata de dos ocasiones en que Juan se postra para adorar al ángel que hablaba con él. Juan es impedido de hacerlo y es considerado por el ángel como perteneciendo a un status superior, no debiendo, por lo tanto, adorarlo. Veamos las dos escenas y sus contextos.
            En la primera ocasión, en Ap. 19,1-10, la narración hace parte de una linda cena litúrgica, en la cual Dios es alabado por la destrucción de Babilonia, narrada en los capítulos 17 y 18. La alabanza es entonada por “el estruendo de una numerosa multitud” (19,1). Ellos entonan dos “¡Aleluyas!” (v. 1 y 3). Son interrumpidos por una escena de postración frente al trono de Dios y las palabras de alabanza de los veinticuatro ancianos y de los seres vivientes. Por ellos es entonado el tercer “¡Aleluya!” (v.4). Nuevamente se escucha una voz de una gran multitud, descrita ahora con un mayor énfasis, que entona el cuarto “¡Aleluya!” , que parece tener la función de anunciar la realización del ciclo de las plagas: “¡Aleluya! El Señor Dios nuestro, el todopoderoso, ha comenzado a reinar” (v.6).
            Esta breve, pero intensa secuencia litúrgica, nos remite al escenario del capítulo 4, en donde Juan ve la alabanza de los veinticuatro ancianos y de los seres vivientes, al que está sentado en el trono. Ahora estos personajes, se encuentran acompañados y haciendo coro con la multitud. Parece que todo el desarrollo de las plagas escatológicas, en las cuales los poderes del mal son expulsados de la tierra, es visto como una gran concentración del culto en los cielos, por los seres celestiales tal como son imaginados en Ezequiel 1 e Isaías 6, y por la multitud, cuya primera aparición la tenemos en el capítulo 5.
            En el versículo 9 la cena litúrgica, llega a su fin con una orden del ángel a Juan: “Escribe: Bienaventurados aquellos que son invitados a la cena de las Bodas del Cordero. Y añadió: Palabras verdaderas de Dios son éstas.” Se trata de una mezcla de encargo para escribir con una declaración que sella la veracidad de la revelación. Estas palabras del ángel dirigidas al profeta Juan, la orden para escribir y la certificación de que lo que le fue revelado son las “verdaderas palabras de Dios”, exigen de él una postura obediente y de reconocimiento con aquel que le conduce a los cielos y a las revelaciones del eschatón. Juan se postra (epesa emprosten) ante los pies del ángel para adorarlo (proskunesai). ¿Se trata de una actitud de respeto o de una postura cúltica? El vocabulario y las referencias al culto a los ángeles en el Nuevo Testamento ,pueden indicar que se esperase de Juan, el adorar a este ser que asume una postura de mediación en los cielos. Al fin y al cabo, es él el que conduce a Juan por el cielo, permitiéndole tener las revelaciones.
            Pero, sorprendentemente, el ángel no permite a Juan que se postre y le adore, diciéndole:

“ Mira, no hagas esto, que yo soy un simple consiervo tuyo y de tus hermanos, esos que se mantienen como fieles testigos de Jesús. Sólo a Dios debes adorar. Y es que dar testimonio de Jesús y tener espíritu profético es lo mismo.”

Estas palabras no son habituales y no tienen paralelo en la literatura judaica de este período. El ángel busca identificarse con Juan. La expresión sundoulos (consiervo) también aparece en 6,11 y allí se refiere a los consiervos en el sufrimiento, los que tienen que esperar el juicio divino. Esta expresión es, en el Apocalipsis, semejante a sunkoinonoi, que también aparece relacionada con el sufrimiento en 1,9. Se trata, por lo tanto, de una expresión que implica un compañerismo en tiempos de sufrimiento.
Pero el ángel no es únicamente consiervo de Juan, sino también “de tus hermanos que mantienen el testimonio de Jesús”. ¿Quiénes son estos “hermanos” (adelphoi) de quienes el ángel se considera también consiervo?. La respuesta a esta cuestión fue muy influenciada por la tesis de que Juan estaba acompañado en su plegaria por un grupo de profetas. De esta manera, Juan y su grupo, se constituían en un liderazgo profético-carismático. Así el ángel estaría legitimando estos líderes, al decir que Juan no debería adorarlo, ya que él era consiervo de Juan y de su grupo profético. ¿Qué efecto podría tener esta afirmación en los lectores del Apocalipsis? ¿No tendrían estos líderes, de esta manera, una autoridad incuestionable?
La última frase del versículo 10, parece dar razón a esta lectura: “Ya que el testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía”. Esta relación de “testimonio” con “espíritu de profecía”, podría ser, en este contexto, una referencia a un liderazgo profético. Retomaremos esta cuestión cuando analicemos la segunda cena –o cena paralela- en que un ángel nuevamente impide a Juan adorarlo.

Según la visión de la Nueva Jerusalén, un ángel pronuncia dichos que certifican al lector de la veracidad de sus palabras: “Estas palabras son fieles y verdaderas. El Señor, el Dios de los espíritus de los profetas, envió a su ángel para mostrar a sus servidores las cosas que, en breve, sucederán” (22,6-7). Este ángel es, de acuerdo con 21,9 “uno de los ángeles que tienen las siete copas llenas de las últimas plagas”, se trata de un ángel muy importante, toda vez que él, es el responsable para el desarrollo de las últimas y más decisivas plagas escatológicas. Debemos recordar que cualquier proximidad entre este ángel y el profeta Juan, no es habitual en la apocalíptica judaica. En 22,7 tenemos la trascripción de una palabra del Señor: un anuncio de su venida y una bienaventuranza: “Mira, que estoy a punto de llegar.¡Dichoso aquel que haga caso de las palabras proféticas de este libro!”
La cena repite el camino que vimos en 19,10. Juan destaca su papel de visionario, en un testimonio singular y enfático de experiencia religiosa en primera persona: “Yo, Juan, soy el que oyó y vio estas cosas. Y cuando las hube visto y oído, me postré a los pies del ángel que me había mostrado estas cosas, para adorarlo” (22,8). Se destaca aquí el enfático kago ioannes y la repetición de “el que oyó y vio” en un único verso en relación al ángel, el mediador de esta experiencia. Es como si Juan se presentase al ángel diciendo: yo te rindo la adoración debida, pero mira, cómo soy importante, como medio de revelación. Notemos que si en 22,7 hay referencia al ángel enviado a mostrar las cosas que en breve sucederán a sus siervos, esta experiencia, en el Apocalipsis de Juan, que se concretiza en el “mostrar estas cosas” a Juan. Sin duda la autoridad de Juan y su carácter paradigmático son destacados, aunque dentro de un cuadro mayor de revelación “a sus siervos”. Esta tensión tiene que ser mantenida en la interpretación.
Juan es impedido, nuevamente, de postrarse ante el ángel, para adorarlo. Pero esta vez, él se justifica con la siguiente frase: “¡Mira, no [hagas esto]! Yo soy consiervo tuyo, y de tus hermanos, los profetas, y de los que guardan las palabras de este libro. Sólo a Dios debes adorar” (v.9). Un texto sorprendente. Si en 19,10 había la posibilidad de entender que el ángel se estaba equiparando al círculo profético de Juan, del cual Juan era el líder, ahora el texto lo inserta en un triángulo de relaciones:

La pregunta es si la descripción hecha por el ángel de estas personas, presupone una separación entre los “hermanos y profetas”, de un lado, y de los que “guardan las palabras”, del otro lado. Estas expresiones están también presentes en los primeros versículos del libro:

“Revelación de Jesucristo, que Dios dio para mostrar a sus siervos las cosas que, en breve, sucederán, y que él, enviando por intermedio de su ángel, notificó a su siervo Juan, el cual testifica que todo lo que vio, es palabra de Dios y testimonio de Jesucristo. ¡Dichosos aquellos que oyen estas palabras de esta profecía y cumplen las cosas escritas en ella!, puesto que el momento decisivo está cerca”. (1,1-3).

            Todos los elementos de las dos narraciones, de 19,10 y de 22,8-9, están presentes en el comienzo del libro, inclusive las características de “testificar...el testimonio” (hos emarturesen...ten marturian) y de guardar “las cosas en ella escritas” ( es decir, las “palabras de la profecía”). O sea, la doble narración del ángel que se recusa de recibir adoración, contiene todos los elementos de descripción que cualifican al grupo de Juan, sea el de “mantener el testimonio” y el de “guardar” las palabras del libro, tal como eran presentadas al comienzo del libro. En mi opinión, no es posible distinguir los atributos de Juan de los de sus compañeros, una vez que en 22,6-9 la relación de Juan como el que oye y ve lo que es mostrado a los consiervos, apenas hace a Juan un representante mayor de este grupo, cuyas características son las mismas.

            Cuando el ángel afirma ser igual “a los hermanos, los profetas, y de los que guardan las palabras de este libro”, está demostrando el status elevado, no sólo de Juan, sino de todo el grupo ligado a él. Finalmente, esta expresión aparece en las bienaventuranzas de apertura del libro, destinadas a todos los lectores. Igualmente, “mantener el testimonio” es una exigencia dada a todos los lectores y oyentes del Apocalipsis de Juan (2,13 y 17,6). Estos datos nos deberían bastar, para diluirnos una división estricta entre los “hermanos y profetas” del resto de la comunidad juanina. Al contrario, parece que estas expresiones deben ser entendidas como expresiones de auto-identidad colectiva de esta comunidad cristiana de Asia Menor: todos los miembros de la comunidad del Apocalipsis se auto-comprendían como profetas y todos entendían frecuentar el mundo angélico.

Comunidad en el culto, en los cielos

Al impedir que Juan dé culto al ángel, le dice: “Adora sólo a Dios” (22,9). Esto puede ser entendido de dos modos:

¿Sería el lugar de los ángeles y de los “hermanos, los consiervos” , adorar a Dios delante de su trono? En caso afirmativo, ¿en qué momento se concretiza esta comunión o equivalencia de dignidad entre los seres humanos y los ángeles en el Apocalipsis?.

En el capítulo 4, encontramos el relato de Juan siendo transportado en éxtasis al cielo, donde contempla sin mayores dificultades, el culto celestial delante del trono de Dios y de la entronización del Cordero. En nuestros apocalipsis judaicos, este tipo de experiencia extático-visionaria tomaría cierto tiempo en preparativos, superación de amenazas, más allá de alcanzar los varios cielos en serie. Pero Juan, excepcionalmente, es invitado a subir y entrar por la puerta abierta y, sin ningún tipo de transformación explícita, entra en el lugar más santo y reservado que un judío de su tiempo podría imaginar. Según Apocalipsis 4,1-2:

“Después de estas cosas, miré, y he aquí que estaba una puerta abierta en el cielo; y la voz semejante a una trompeta, que me había hablado al principio, decía: Sube aquí y te mostraré lo que sucederá en adelante. Y luego fui arrebatado en espíritu, y he aquí que un trono estaba colocado en el cielo y alguien sentado en el trono”.

            Una vez elevado a los cielos en éxtasis Juan presencia el culto realizado delante del trono de Dios por ángeles, por los 24 ancianos y los hayyot, los seres vivientes. El texto tiene la siguiente estructura:

                        v. 1 a 2ª - introducción a la visión
                        v. 2b a 3 – descripción del trono y de su ocupante (“sobre el trono”).
v. 4 a 6 - descripción de los 24 ancianos (“alrededor del trono”); fenómenos epifánicos y los siete espíritus de Dios (“del trono” y “delante del trono”).
v. 7 a 8 - descripción de los cuatro seres vivientes; recitación del kedushá.
v. 9 a 10 – el culto de los seres vivientes y de los 24 ancianos (“al que está sentado en el trono”, “delante de aquel que está sentado en el trono”, “delante del trono”); proclamación del “digno es...”

            Esta participación de Juan en el culto celestial, lo habilita para iniciar la serie de visiones sobre el juicio de Dios sobre los pueblos (los tres ciclos de plagas), la manifestación de los monstruos al final de los tiempos (cap. 13), la destrucción de Babilonia (cap.17-18), el juicio (cap. 19,11-20,15), la visión de la Nueva Jerusalén (21,1-22,5). El hecho de las visiones al final de los tiempos, que suceden después de su ascensión a los cielos, y la contemplación del culto delante del trono de Dios, no es un mero capricho literario. Las visiones sobre el futuro, sobre el castigo de los impíos y la salvación de los justos, están aseguradas por el hecho de haber sido presentadas a Juan, en el ámbito donde la historia de los seres humanos y del cosmos, se decide: frente al trono de Dios. Es allí que los sellos son abiertos, y es a partir de ahí que los ángeles conducen a Juan en sus visiones. También debemos observar que las visiones de la parte principal del libro del Apocalipsis (4-22) se inician con una cena cúltica (c.4 y 5) y son comentadas por otras tantas escenas: (7,9-17; 11,15-19; 12,10-12; 15,2-4; 16,5-7; 19,1-10).

            Pero, ¿es Juan el único que asciende a los cielos? ¿Es el único en ver y participar de los cultos celestiales? ¿O él representa apenas a su grupo, en la narración? ¿Cuál es la relación, aquí, entre la experiencia visionaria de Juan y el status angélico de sus compañeros, de acuerdo a lo indicado en Apocalipsis 19 y 22 ?

En esta esfera cúltica, se desarrolla la estructura literaria del libro del Apocalipsis. No hay evidencias de que Juan deje este escenario, inmediatamente después de la apertura de los primeros sellos, al contrario, hay secciones en el libro cuyos acontecimientos son comentados por medio de himnos, doxologías y aclamaciones, sugiriendo que las cenas ocurren o son mostradas inicialmente (quizás no así en el cap. 17, donde Juan es llevado al desierto) frente al trono, delante de la comunidad litúrgica celestial.
Hay narraciones en las cuales los cielos son habitados por multitud de seres humanos, tal ocurre en Apocalipsis 7. Después de la presentación de los cristianos, clamando por el juicio y la venganza por su sufrimiento (6,9-11), leemos referente a una multitud adorando a Dios en 7,9-10:

“Después de estas cosas, miré y vi una multitud enorme que nadie podía contar, de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas, estaban de pie ante el trono y ante el Cordero, vestidos de blanco, con palmas en las manos; y clamaban con fuerte voz, diciendo: A nuestro Dios que está sentado en el trono, y al Cordero, se debe la salvación”

            La identidad de esta multitud es un enigma. Son presentados como los que “vienen de la gran tribulación” (14) y que ahora “se hallan delante del trono de Dios y lo sirven de día y de noche” (15). Al afirmar que ellos vienen de la “gran tribulación”, el texto los vincula con los lectores y con el propio profeta, toda vez que Juan es “compañero”/ (sunkoinonoi) de los mismos en la tribulación (1,9).
            La exégesis moderna se orienta a entender que las personas y las multitudes presentadas en los cielos, representan a los cristianos muertos, probablemente en persecuciones (supuestamente, persecuciones romanas, en el siglo primero). Se trata, por tanto, de una visión proléptica/anticipada de los cristianos que murieron fieles y que ahora son bienaventurados. Esto serviría como incentivo a la fidelidad, para los lectores. Por más orden que esta separación entre realidad y expectativa escatológica, pueda intentar traer al texto, existe otra posibilidad de comprensión de estas visiones. Ellas podrían, simplemente, representar a las mismas personas, que sufren y están en tensión con su mundo social, de una manera ambigua: ellas sufren (o consideran que un tiempo de persecución está al caer) en el presente, pero mediante sus celebraciones de culto, se encuentran también en el presente, adorando ante el trono de Dios. Claro que todavía hay una reserva escatológica, ya que en 7,15b encontramos el uso del futuro en la expresión: “ pues el Cordero que se encuentra en medio del trono, los apacentará (poimanei) y los guiará (odegesei) hacia las fuentes del agua de la vida. Y Dios les enjuagará (eksleipsei) de los ojos toda lágrima”.
            En mi opinión, la visión del culto celestial en Apocalipsis 7 , no se restringe a los mártires en los cielos, sino que es accesible a toda comunidad joanina , promoviendo la resistencia en un tiempo de tensión en su ambiente social, practica cultos de trance, en los cuales cree tener acceso a la esfera celestial en sus celebraciones. No hay por qué diferenciar estas experiencias radicales del poder extático de las expectativas escatológicas. Al contrario, creo que las expectativas escatológicas del Apocalipsis, derivan de experiencias radicales de poder, de este tipo.

            Este tipo de presentación ambigua de las personas, no es desconocida en el lenguaje apocalíptico. Ellas son descritas como víctimas de la violencia, como las que se encuentran bajo el altar en Ap 6,9-11 clamando por venganza y, al mismo tiempo, como exaltadas, al igual que las que tienen acceso a Dios en los cielos. En el judaísmo del Inter-testamento, encontramos expresiones semejantes, principalmente en los Manuscritos del Mar Muerto, donde se lee de personas marginadas que “habitan el consejo de los elohim” (4Q491c), o que están entre los “ejércitos celestes” (1Qha) .
 
Las estrategias de afirmación de la autoridad del visionario Juan, en el Apocalipsis

Intentamos mostrar cómo el libro del Apocalipsis, presupone un mundo compartido entre el profeta Juan y su comunidad lectora. Esta profecía visionaria parece presuponer la implicación de su audiencia en el ámbito de la experiencia religiosa que la genera. Es como si las celebraciones y fragmentos litúrgicos del Apocalipsis, fuesen recreaciones de experiencias litúrgicas reales. Al proponer que los vencedores en el cielo, sean representaciones de la comunidad del Apocalipsis en sus cultos de éxtasis, no estamos sugiriendo que Juan apenas confirme en su profecía, elementos de la vivencia religiosa de su grupo. La llamada juanina a la fidelidad, resistencia, conversión y compromiso, especialmente en las cartas a las siete iglesias (c. 2 y 3), indican que la imagen que el Apocalipsis trae de las comunidades exaltadas en los cielos, puede ser muy ideal. Se da un llamado retórico en el libro y en sus estrategias literarias. Tanto la conducción en éxtasis de Juan a los cielos, como la presentación gloriosa de sus lectores en el culto celestial, funcionan también de esta manera. Es decir, el profeta Juan no está únicamente constatando cosas sobre su comunidad, sino también pretende comprometerlos, aún más, con esta manera de vivir su fe, en la comunidad y en la sociedad. Y para hacer esto –revelando los secretos del final de los tiempos- , Juan y su escrito requieren de una autoridad no ordinaria.
Aparte de identificaciones más o menos sutiles entre el autor y el lector / oyente, el Apocalipsis también deja trasparentar la forma cómo pretende ser leído. En 1,3 , que habíamos citado arriba, encontramos un makarismo, es decir, una bienaventuranza:

“Bienaventurados aquellos que leen y aquellos que oyen las palabras de profecía y guardan las cosas escritas en ella, ya que el tiempo está cercano”.

Este género literario, consta de una promesa o declaración de salvación condicionada. En este caso, únicamente pueden ser salvos aquellos que leen (anaginoskwn) y guardan (terountes) la profecía, las “cosas en ella escritas” (ta en aute gegramena). Se da una relación necesaria entre el “leer” y el “guardar” y una identificación entre “palabras de profecía” y el escrito. Y esta postura en relación al texto (!) es condición para ser un bienaventurado, para la salvación. Es decir, no es un libro cuya lectura sea apenas informativa, o que puede ser leído, y consultado, luego de lo cual se puede retener algo. El libro pretende que su lector se posicione obedientemente frente a su lectura. Leer y obedecer es ya pre-condición del proceso de salvación. Esta promesa de salvación es nuevamente recordada en 22,7.

Antitética y complementariamente a esta promesa de salvación del comienzo del libro, se encuentra la advertencia y la amenaza de maldición, contra cualquier alteración en el contenido del libro, presentada en el último parágrafo, en 22,18-19:

“Yo [Jesús, que hablaba en el vers.16], a todo aquel que oye las palabras de profecía de este libro, testifico: Si alguien añade algo, Dios hará caer sobre él las plagas descritas en este libro; y si alguien suprime cualquier cosa de las palabras del libro de esta profecía, Dios le quitará su parte, del árbol de la vida, de la ciudad santa, y de las cosas que están escritas en este libro”.

            Esta amenaza proferida por el propio Jesús, tiene por finalidad, impedir cualquier alteración en el texto, que aquí es llamado en los mismos términos de 1,3: “palabras de profecía” (logoi tes profeteias).

Esta promesa de bendición al comienzo y de amenaza de maldición, al final del libro, son apenas unos pocos ejemplos de las estrategias retóricas que Juan utiliza, para afirmar su autoridad entre los suyos (lectores y oyentes) y, en especial, entre sus adversarios y oponentes. El Apocalipsis de Juan está inserto en un contexto de conflictos con otras comunidades cristianas del Asia Menor, como, por ejemplo, el grupo liderado por la profetisa, llamada por Juan como Jezabel. Se trata, por lo tanto, de profecía apocalíptica, en oposición con otras formas de espiritualidad en el campo religioso cristiano-primitivo, del siglo primero. Esto, ¿significa que el profeta Juan pretendía que su escrito fuese leído como canónico? Sí y no. Sí, en el sentido de que Juan es un vidente radical, que no coloca sus revelaciones para la discusión y negociación. No podemos trasladar nuestras conquistas religiosas, hacia el mundo del Apocalipsis. Él era un líder carismático que creía tener un mensaje urgente para sus lectores, cuya aceptación o no, definiría su pertenencia religiosa, y todavía más, su salvación o perdición. Pero Juan no pretendía ser canónico, en el sentido de que su mensaje fuese válido para todas las generaciones posteriores de “creyentes de la recta doctrina” . Él escribió para aquella audiencia y escribió una narración, en la cual relata sus experiencias visionarias y sus contenidos. Cualquier abstracción dogmática de su escrito, le negaría la esencia: la experiencia visionaria. No podemos confundir el deseo de Juan y su grupo, de afirmarse entre las comunidades cristianas primitivas del Asia Menor, con la expresión de verdades inmutables y canónicas. Por el contrario, en la historia de la recepción del Apocalipsis, vimos cómo este texto era el preferido de los grupos chiliastas [cfr. Chiliasmus] y considerados heréticos, como los Montanistas. Si simpatizamos o no con los montanistas, ésta es otra cuestión, sin embargo podemos afirmar, sin duda, que ellos eran buenos lectores del Apocalipsis de Juan, puesto que tenían en común con él, el contexto de la revelación visionaria y extática, lo que les permitía actualizar sus símbolos para su realidad.

II. La visión de Isaías y el Canon del Nuevo Testamento

1. El documento literario y su significado para el cristianismo

            La “Visión de Isaías” (VisIs) es una obra cristiana de fines del siglo 1, integrada en una obra mayor, llamada la “Ascensión de Isaías” (AsIs). Esta obra pseudo epigráfica usa el nombre y la figura del profeta Isaías, que actuó en Jerusalén en el siglo 8 aEC. Se divide en dos partes principales.

            La primera parte, en los capítulos 1-5, es el llamado “Martirio de Isaías” (MarIs), una obra judaica que narra la muerte violenta del profeta, sufrida bajo el mando del rey Manases. Manases habría perseguido al profeta por causa de sus enseñanzas, principalmente debido a su afirmación de haber visto a Dios (cf. Is 6). Cuando Isaías se refugió en el tronco hueco de un árbol, Manases habría mandado aserrar este tronco, causando así la muerte del profeta. La datación de esta versión del “Martirio” es incierta, pero la leyenda en la cual se basa, ya era conocida en el siglo 1º EC. Esto muestra la Carta a los Hebreos 11,36-37, cuando habla de la “grande nube de testimonios” en el pueblo de Israel: “Otros, finalmente, fueron humillados y azotados, atados y juzgados en la prisión. Fueron apedreados, torturados, aserrados por la mitad, muertos al filo de la espada...”
            En medio de esta primera parte, en 3,13 – 4,22, todavía se encuentra una interpolación cristiana que proviene del redactor final, el cual juntó las dos partes, y que es también responsable por varias pequeñas glosas a lo largo del texto.

            La “Visión de Isaías”, encontrada en los capítulos 6-11 de la “Ascensión de Isaías”, es una obra cristiana que fue unida al “Martirio de Isaías” por un redactor final que, para este fin, creó su primer capítulo (cap. 6) y una pequeña conclusión en 11,41-43. De acuerdo al imaginario general y especialmente de los conflictos descritos por el redactor final en 3,13 –4,14, datamos esta redacción final, hacia el fin del siglo I o al inicio del siglo II. Por lo tanto, el cuerpo central de la obra es más antiguo todavía, pudiendo ser atribuido a las últimas décadas del siglo I, sin necesidad de suponer una leyenda judaica más antigua en su origen. Esto lo hace contemporáneo a los últimos escritos cristianos, que fueron canonizados en el Nuevo Testamento, principalmente el Evangelio y las Cartas de Juan, las Cartas Pastorales y el Apocalipsis de Juan.
            Dentro de la Visión de Isaías, en 11,2-22 , se encuentra un fragmento que describe la vida terrestre del Bien-Amado, que falta en las traducciones latina y eslava, y, por eso, es considerado, por algunos estudiosos, como una interpolación tardía. La cuestión de su pertenencia original a la obra, será importante en el análisis de los motivos que resultaren en su no inclusión en el canon del Nuevo Testamento.
            Las diferentes partes de la Ascensión de Isaías, fueron editadas en griego o, en el caso del Martirio, en hebreo y traducido, en una fase primitiva, al griego. El texto griego, a su vez, fue traducido a varias lenguas: etíope, latín, eslavo y copto. La traducción etíope, probablemente de los siglos 4 o 5, es la más importante, ya que es la única que conservó una versión completa de la obra. En la crítica textual, es examinada a partir de los cuatro manuscritos conservados, y comparada con dos traducciones (latina y eslava), que son reconocidas, apenas a partir del siglo 15 y que provienen de una misma corriente de recensión.Todavía es importante la llamada “Leyenda Griega”, la cual, a pesar de ser una versión bastante diferente, permite percibir en varios momentos la palabra griega, que debe estar por detrás de la traducción etíope.
            En portugués existe una traducción muy libre y, a veces, errónea, publicada por la Editorial Mercuryo ,y, entretanto, como uso provisional, mi traducción, que tiene por base la traducción crítica inglesa de Michael A. Knibb y la traducción crítica alemana de J. Flemming y H. Duensing.
            El lenguaje de VisIs es inclusivo, es decir, son usadas exclusivamente, formas masculinas, donde debemos suponer la presencia de mujeres, como en el caso de los “justos” (es claro que entre las personas justas fallecidas, se encuentran mujeres), y en el caso de los “profetas” (tenemos indicios para la presencia de profetisas en el círculo del Isaías histórico, p.e. en el cap. 8; y para la actuación de profetisas cristianas, cf. P.e. 1Cor 11,5 y la polémica contra Jezabel, Ap 2,20). No podemos afirmar con seguridad, por lo demás, la presencia de profetisas en el círculo profético del autor de VisIs. Por esto opté por la traducción personas justas, donde se traduce tradicionalmente justos, pero para la traducción “profetas” (palabra masculina, entre comillas) donde se habla de las personas que pertenecen al círculo profético del autor. Que este autor era hombre y no mujer, podemos deducirlo justamente de su uso del lenguaje inclusivo y de la total falta de figuras o experiencias femeninas, excepción de una María, bastante a-corporal, mencionada en función de la venida milagrosa del Bien-Amado al mundo.

            La intriga de la Visión de Isaías, está basado en el entrecruzamiento de varios viajes celestiales, emprendidos por sus dos protagonistas: Isaías y el Bien-Amado. En el cap. 6, que funciona como puente entre la primera y la segunda parte de la obra y como introducción a la segunda parte, el redactor final, describe una visita del profeta Isaías a la corte de Ezequias, que ocasiona la llegada de un gran número de “profetas” e “hijos de profetas”, obviamente, discípulos de Isaías.       
            Mientras está profetizando, Isaías entra en éxtasis –tenemos aquí, en 6,10-15, una de las descripciones más detalladas de este estado físico-psíquico encontrada hasta ahora, en escritos judaicos y cristianos- y experimenta un viaje por los siete cielos, que él relata después a sus adeptos (6, 16-17; 11,36-40). Isaías viaja al 7º cielo (7,13-9,6) y regresa hacia la tierra (sobreentendido en 11,35-36), guiado por un ángel (7,2-5), para tomar conocimiento y divulgar dos verdades centrales: el destino de las personas justas que fallecen, y la naturaleza exclusivamente divina del salvador. En este proceso, él es transformado sucesivamente hasta que su cuerpo se vuelva igual al cuerpo celeste de los justos que ya se encontraban en el 7º cielo (7,25, cf. 8,14-15).

            El salvador, a su vez, en general llamado de Bien-Amado (cf. p.e. 7,17.23), viaja por orden de la Gran Gloria, i.e. Dios, del 7º cielo hacia la tierra y el Sheol (orden dada en 10,8-10 y cumplida en 10,18-31), y asciende nuevamente al 7º cielo (orden en 10,14-15, cumplimiento en 11,23-32). Su descenso acontece de manera escondida, transformando su forma, sucesivamente, en formas inferiores, hasta el punto de que él no es reconocido ni en los cielos ni en el mundo. Esto permite y explica su “destino del árbol”, es decir, la muerte en la cruz (11,19-20). En su ascensión, por el contrario, sucede de manera gloriosa, como revelación plena de su esencia divina y de su gloria procedente del 7º cielo. Esto permite la adoración ilimitada de todos los seres angélicos, inclusive Satanás y sus ejércitos (11,23-29), y tiene su ápice en su entronización a la derecha de la Gran Gloria (11,32). En parte por algunos investigadores, tenida como una interpolación tardía, 11,2-22, son narrados la aparición milagrosa en el mundo (evito, de propósito, la palabra “nacimiento”) y la vida terrestre del Bien-Amado. En varias ocasiones, se destaca que él no tuvo un cuerpo humano, puesto que su origen y esencia divina, eran ignoradas por los poderes del mundo, lo que permitió su muerte “en el árbol”.

2. Estrategias literarias y retóricas para dar credibilidad al escrito

El autor de la VisIs, asume el pseudónimo “Isaías”, con claras referencias al profeta Isaías, que vivió en el siglo 8 aEC. Por lo tanto, él reclama para sí, la autoridad de uno de los profetas más consagrados en la tradición judaica y también cristiana.
Isaías encontró una gran valoración entre los primeros cristianos, especialmente en la aplicación de sus “oráculos mesiánicos” a Jesús (cf. p.e. la cita de Is 9,1-11 en Mt 4,12-17).
Tenemos también indicios de que el profeta histórico (cf. Is 1-39) actuó conjuntamente con un grupo de profetas y profetisas (cf. p.e. 8,3-4.16-20), y la actuación de los llamados Deutero-Isaías (Is 40-55) y Trito-Isaías (Is 56-66) muestra que de este grupo surgió una escuela profética que sobrevivió al exilio babilónico. Todo esto, debe haber regresado a la figura de Isaías, constituyendo una opción excelente para un grupo de profetas (¿y profetisas?) cristianos que estaba buscando un modelo de identificación. Además de estos motivos generales que favorecen la elección del pseudónimo, existen dos particulares que la vuelven extremadamente conveniente:
            En primer lugar, de acuerdo con Is 6,1-13, Isaías es el único ser humano que “vio a Dios”, es decir, él tuvo una visión de Dios que, generalmente, es interpretada como su participación en el consejo celestial (Is 6, 8-13). Como esto supone su acceso a regiones celestiales, esta visión es tenida como el ejemplo más antiguo del llamado “viaje al cielo”, motivo éste que se vuelve central en la apocalíptica y mística judaica.
            En segundo lugar, de acuerdo con la leyenda judía, conservada en dos Talmuds , Isaías fue martirizado dentro de un árbol. Eso convierte su muerte parecida a la muerte de Jesús, y este hecho de estar hermanados en el “destino del árbol” (8,12) es presentado para justificar por qué solamente Isaías, entre todos los seres humanos, fue capaz de ver también la visión de la actuación salvífica del Bien-Amado y llevar este conocimiento a su comunidad.

            El autor cristiano de VisIs, presenta sus enseñanzas en la forma de una profecía ex – eventu, es decir, él describe como futuros, acontecimientos pasados. Históricamente, escribió algunas décadas después de la crucifixión de Jesús, con la fe en la función salvífica de esta muerte, en su resurrección y entronización como Salvador y Señor, ya establecidas. Pero él elabora la opinión específica de su círculo profético, sobre estos acontecimientos y su significado, como si fuese la profecía del profeta Isaías, pronunciada en base a las visiones tenidas en el siglo 8 aEC.
            Este medio retórico, muy común en la apocalíptica (cf. p.e. Dn 7 y Mc 13 y paralelos) viene reforzado aún más, por el alto precio que, en la interpretación del autor, Isaías habría pagado por sus visiones: el precio de su vida. La leyenda del martirio de Isaías, se basaba tradicionalmente en la afirmación de que Isaías la sufrió por profetizar contra Jerusalén (AsIs 3,6-7) y principalmente, por alegar haber visto a Dios (AsIs 3,8-10; 5,1.16). El autor de VisIs, y después de él, también, el redactor final de la Ascensión de Isaías, releen esta versión especificándola en el sentido de las visiones y profecías respecto al Bien-Amado, cf. AsIs 5,15 (interpolación del redactor final) y especialmente 8,9-13 (del cuerpo central de Visión) y 11,41-43 (también del redactor final).
            Aplicando otro medio literario común de la apocalíptica, el autor emplea dos estrategias para justificar su ficción, por tratarse de profecías antiguas, pero desconocidas hasta después de la realización de los acontecimientos profetizados: la revelación a un círculo restringido (6,17), y la orden de fijarla por escrito, pero escondiendo el escrito (11,39). El redactor final todavía alega que Manases no tendría recuerdo de las profecías, no solamente en el sentido de no obedecerlas, sino también en el sentido de no difundirlas.

2.3 El motivo literario del viaje al cielo: la autoridad de un testimonio primario

Sin entrar en la discusión antropológica si, y en qué medida, experiencias místicas como un viaje al cielo en estado de éxtasis, son medios literarios o vivencias reales, quiero destacar por último, el gran valor que este medio literario tuvo en la época en cuestión. Reclamando para sí, visiones de las esferas celestes, vistas con sus propios ojos , audiciones de sentencias pronunciadas por la boca de Dios, escuchadas con sus propios oídos, y explicaciones angelicales autorizadas por Dios, recibidas personalmente del ángel que le guió, el autor apoyó sus enseñanzas en argumentos que no podían ser contestados fácilmente por quien creía en estas experiencias místicas. Más allá de todo esto, él hizo un elenco de sus hijos, el rey Exequias y 40 profetas como testigos que escucharon cómo se abría una puerta y la voz del Espíritu Santo conversando con él (6,6.8.10), presenciaron su estado de éxtasis (6,10-17) y escucharon su relato, una vez que él regresó para sí (6,16-17). También él, hizo cuestión, de describir los motivos por los cuales, otras personas presentes, no tuvieron estas experiencias (6, 14.17).

            El gran repertorio de medios retóricos y literarios, para afirmar la veracidad y sacralidad de las experiencias y de las enseñanzas aquí descritas, puede también ser entendido como una señal, de que éstos no estaban siendo aceptados tranquilamente. Parecería tratarse de aspectos propios de grupos cristianos, que ya vivían en situación de polémica con otros grupos, y que necesitaban juntar muchos argumentos de peso, para defender su punto de vista. Recordémonos, acaso, de las polémicas o hasta de las persecuciones, de parte de otros grupos cristianos, que no aceptaban este tipo de mística y enseñanzas, como son mostrados p.e. en 1 Tm 6,16: “...el Señor Jesucristo...
Que habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre ha visto ni puede ver”, cf. Cl 2,18: “Que nadie, presumiendo de humildad o de dar culto a los ángeles, les impida alcanzar la victoria; esas personas se cierran en sus visiones y se llenan de orgullo con su modo de pensar”; cf. también, las polémicas generadas en 2 Pd 2,10-15.

            Además de esta situación polémica intra-cristiana, el escrito deja trasparentar también, una situación de persecución externa, de parte de círculos judíos o del Imperio Romano. El autor da un gran valor a la afirmación, que las obras de las personas humanas son conocidas y registradas en los libros que se encuentran en el 7º cielo (9,22-23). Éste es el símbolo bien conocido, para afirmar la omnisciencia de Dios, y su justicia, respecto al destino de cada persona. Pero en el caso de la Visión de Isaías, esta afirmación, parece haber precisado de un refuerzo especial: pasando por el 3º cielo, el profeta percibe el silencio respecto a las cosas de la tierra, y se muestra angustiado con él, queriendo saber cómo es, entonces, que, en los cielos, son conocidos los actos humanos. Esta pregunta encuentra su respuesta, apenas, en el 7º cielo, cuando le son mostrados los libros. Junto al análisis de este simbolismo y de la situación vivencial, que pudiera estar por detrás, debemos recordar del interés obstinado en el martirio que sufren personas justas, debido a vivencias y confesiones, expuestas en la primera parte de la obra.
            Podemos suponer, por lo tanto, que la comunidad o el círculo cristiano en el cual nació la “Ascensión de Isaías” , estaba pasando por una fase de persecuciones violentas (cf. la afirmación de Isaías de que en este mundo existe “mucha oscuridad”, (8,24), que provocaron la pregunta por el destino de la persona justa sufriente, y que es, en último análisis, la pregunta por la justicia de Dios. La respuesta dada, muestra que esta justicia es un misterio, revelable únicamente a quien tenga acceso a su presencia directa, es decir, en el 7º cielo (8,11). Pero este misterio puede ser revelado, por así decir, de segunda mano, a personas justas comunes. El se transforma en contenido de instrucciones facilitadas por el místico viajante (7,1; 11,36) , el cual debe haber tenido un papel de líder en esta comunidad o círculo (cf. 6, 3-6).
            La figura del rey injusto Manases, de quien afirma 2 Rs 21,16 que él “ inundó Jerusalén con la sangre de las personas justas”, está abierta para la identificación con cualquier poderoso, en la cumbre de la jerarquía, de fines del siglo 1 EC, sea éste un emperador o gobernador romano, o un jefe judío, persiguiendo tal círculo de personas, tenidas como ateas o heréticas.

3. Temas y enseñanzas comunes con los escritos que llegaron a ser canónicos

            Analizaré en esta parte, la relación entre las ideas básicas defendidas en la VisIs y las ideas semejantes, presentes en los escritos del Nuevo Testamento. Percibiremos una abundancia tal de paralelos que puede, a primera vista, parecernos sorprendente. Pero es justamente esta abundancia, la que nos muestra que las ideas abordadas en AsIs, eran bastante comunes y muy divulgadas, en las más variadas corrientes de cristianismo del fin del primer siglo.
            Si tuviésemos apenas los paralelos del Apocalipsis de Juan, podríamos dar un valor menor para las afirmaciones en la VisIs, considerando este tipo de lectura marginal, casi “herética”, y considerar la entrada del Apocalipsis de Juan en el canon, como un gesto de buena voluntad, dirigido a aquellos círculos “exóticos” de cristianos, que insistieron en expresar su fe, a través de estos tipos de manifestaciones. Sin embargo, las experiencias místicas del viaje al cielo y una buena parte de las enseñanzas presentados en él, proliferan también en las experiencias y en las enseñanzas del propio apóstol Pablo, así como en las cartas deutero-paulinas (escritas por discípulos de él), en las Cartas de Pedro y en la Carta a los Hebreos, además del Evangelio de Juan. Presentaré, enseguida, un esquema de los temas comunes más frecuentes, citando en extenso, apenas los paralelos más importantes.

La VisIs narra el arrebatamiento en el Espíritu y el viaje al séptimo cielo, guiado por un ángel, compañero, de un protagonista que se transforma a lo largo de la subida en un ser justo del séptimo cielo. En este viaje, él quiere adorar a los ángeles y juzgarlos superiores a sí, un equívoco que es corregido por el propio ángel-guía (6,10-15; 7,21; 8,4-5).
El paralelo más impresionante a esta experiencia, lo encontramos en la Segunda Carta a los Corintios. En una polémica contra sus adversarios, Pablo dice de sí mismo: “Conozco a un hombre en Cristo, que hace catorce años fue arrebatado al tercer cielo. Si estaba en su cuerpo, no lo sé; si fuera del cuerpo, no lo sé; Dios lo sabe. Sé, apenas, que este hombre –si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé, ¡Dios lo sabe!- fue arrebatado hasta el paraíso y oyó palabras inefables, que no son permitidas al hombre repetir...Para que yo no me llenase de soberbia, por causa de estas revelaciones extraordinarias..”(2 Cor 12,2-4.7)
Se percibe claramente la dificultad de describir la forma de esta experiencia, y la defensa contra una acusación de “hinchado de orgullo” que ya encontramos en la Carta a los Colosenses.

            En el Apocalipsis de Juan, el vidente pasa por experiencias muy parecidas a las del autor de la Visión de Isaías, que podemos sintetizar así: Juan, arrebatado en el Espíritu, entra en el cielo; un ángel le muestra y le explica detalles, pero rechaza su adoración y se declara su compañero y siervo como él, de sus hermanos profetas y de las personas que observan las palabras de este libro (cf. Ap 1, 1.10; 4,1-2; 17,1-3.7.15; 19,10; 21,10; 22,8-9).

            Habla del arrebatamiento (de las personas muertas y vivas en la segunda venida de Cristo) también 1 Ts 4,15-17, basando esta enseñanza, explícitamente, en una “ palabra del Señor”, y de la transformación del cuerpo Fl 3,21.

            Estos ejemplos muestran, que el misticismo de los viajes celestiales, desde muy antiguo y muy divulgado en el judaísmo, entró con todo vigor en el cristianismo, e incluso siendo una expresión de fe, que encontró críticas en algunos grupos, fue considerado “edificador” y “orientador” para la fe, a través de la canonización de escritos, que son testimonios de ello.

La gran variedad de los elementos constitutivos de las visiones y vivencias, durante el viaje de Isaías, prolifera igualmente en muchos escritos canónicos. Señalamos aquí los más importantes:
* Siete cielos o multiplicidad de cielos, con tronos y ángeles, alabando a Dios, con una jerarquía nítida: 2 Cor 12,2; Ef 4,10; 1 Tm 5,21; Hb 12,22; Ap 7, 11-12.
* Presencia de Satanás y sus ejércitos, en las esferas superiores: Ap 12.
* Libros, en los cuales están registrados los actos humanos (para que el juicio de Dios pueda ser justo, compensando los actos de cada persona): Ap 5,1-4.7-9.
* Presencia de las personas justas, muertas en el séptimo cielo y su superioridad sobre los ángeles: Ef 2,6; 2 Ts 1,7-8; Hb 1,5-14; Ap 4,4.10-11; 6,9-11; 7,9.13-17; 11,16.
* Símbolos de la vida plena y poderosa de las personas justas muertas:
--Vestidos: Col 3,9; Ap 3,5; 6,11; 7,9.13-17; 1 Col 15, 50-53 (transformación del cuerpo carnal); 2 Cor 5, 2-8 (cuerpo como mansión para ser dejada); 2 Pd 1,13-14 (cuerpo como carpa para despojarse de ella).
                        -- Tronos: Mt 19,28; Lc 22,30; Ap 3,21; 4,4; 11,16.
-- Coronas: Ap 3,11; 4,4.10.
* Revelación de Dios Padre, la Gran Gloria, visible solamente para las personas justas muertas: Ap 4,2-3.    

            La manera detallada y repetitiva que usa VisIs, para describir relaciones de jerarquía y detalles de los ámbitos celestes, nos parece a nosotros, hoy, bastante pesada. Pero debemos entenderla como un medio narrativo –que hasta puede tener un carácter meditativo y mágico- que tienen como fin, afirmar enseñanzas importantes: la divinidad del Bien-Amado, nuestro Salvador, y la gloria y la alegría plenas celestiales, que las personas justas recibirán después de su muerte. Este arte narrativo de la Visión de Isaías, se basa en símbolos y metáforas, procedentes del mundo profético y místico, de la misma manera como el arte narrativo de la Carta a los Hebreos, se basa en imágenes y metáforas procedentes del mundo sacerdotal. En otros ambientes y tiempos, estos medios narrativos fueron sustituidos por la declaración dogmática que es, ciertamente, más resumida y racional, pero, en cambio, es menos capaz de apelar a los sentimientos y a la imaginación de las personas que son llamadas a creer en ella.

3.3 La Revelación del Bien-Amado

Por último analizaría una cuestión central de cada escrito cristiano: su cristología, es decir, el concepto de Salvador, esbozado en la VisIs. Llamado, cariñosamente, de “Bien-Amado” (Amado del Padre, de la Gran Gloria, en fin, de Dios), la VisIs contempla y medita su descenso humilde, la vida terrestre, el rechazo, la muerte, la resurrección, la ascensión gloriosa y la entronización a la derecha de la Gran Gloria. Encontramos muchos de estos elementos en escritos neo-testamentarios, p.e. en Lc 24,51; At 1,9-11; Ef 1,19-20; 4,9-10; Cl 2,15; Hb 8,1; 12,2; y 1 Pd 3,22. El Apocalipsis de Juan, aunque hable de la entronización de Jesús en 3,21, da preferencia a la imagen del Cordero, inmolado, que está de pie, frente al trono de Dios, recibe el Libro y abre sus sellos, encaminando así hacia el Juicio Final (Ap 5,5-18; 6,1.3.5.7.9; 8,1) y recibiendo toda la realeza para siempre (11,15).

La cuestión más profunda, por lo tanto, es el concepto ontológico de este ser al cual se atribuyen estos elementos ligados a nuestra salvación. Dirigiendo la mirada hacia las reflexiones sobre la humanidad y la divinidad de Jesús, que encontramos en los escritos del Nuevo Testamento, llama nuestra atención el hecho, de que son los evangelios sinópticos, los que insisten en la descripción de su humanidad; referente al Evangelio de Juan, éste, no hizo cuestión el destacarla; y la Carta a los Filipenses, subraya, por el contrario, la “condición divina” de Jesús y lo considera, apenas, “semejante a los seres humanos”.
Para facilitar la percepción de los paralelos, sigue una comparación, que tiene, como hilo conductor, el Himno Cristológico de la Carta a los Filipenses, y ordena a su lado, elementos del Himno al Logos Divino, de Jn 1 (así como otras consideraciones de Juan), y afirmaciones de VisIs.

Como es fácil percibir, el Bien-Amado de la VisIs, está en buena compañía del Jesucristo de Pablo (que insertó en su carta un himno ya existente en los años cincuenta, por lo tanto anterior a VisIs) y del Logos e Hijo del Padre de Juan (teología contemporánea a AsIs). Podemos concluir, por tanto, que la cristología de la Visión de Isaías, esboza ideas bastante divulgadas y aceptadas en la segunda mitad del primer siglo cristiano.

4. Las estrategias de afirmación de la autoridad del vidente Isaías en la Ascensión
de Isaías

A guisa de resumen, retomaremos aquí las estrategias de afirmación, de la autoridad de Isaías, discutidas en los capítulos anteriores:

5. Motivos para la no-inclusión de la Ascensión (o Visión) de Isaías, en el Canon

            Como vimos en la parte anterior, muchos escritos que fueron integrados en el canon del Nuevo Testamento, comparten los conceptos, enseñanzas y medios literarios de la Visión de Isaías. ¿Por qué será, entonces, que aquellos entraron en el canon, y esta no?
 
            Podemos suponer un primer motivo, en la interpretación extremadamente no-corporal de la persona del Bien-Amado, que tiene un alcance mayor que, apenas, una interpretación no-humana. En todas las partes de VisIs, él es presentado como un salvador exclusivamente divino, a través de la elaboración cuidadosa de una jerarquía entre los seres, y de una terminología, respecto a los cuerpos, y de la esencia de ellos. En ningún momento, el Bien-Amado asume la naturaleza, o mejor, la esencia humana, ni tampoco la angelical. Por lo que se refiere a la transformación de las personas justas y del propio Isaías, pasa por la sustitución de su cuerpo humano y carnal, por el cuerpo celestial, simbolizado en las vestiduras, se dice explícitamente del Bien-Amado, que él se volvió apenas, “como” un ángel del séptimo cielo (9,30), y que él debía hacer e hizo apenas, su “forma” la de ángeles inferiores (19,10.20-29).
            Sin embargo, esta manera de destacar la divinidad del Bien-Amado, todavía no es el problema central. Éste surge con la descripción de su condición en el mundo. En 11,1-17, la visión de Isaías, introduce elementos legendarios, referentes a las condiciones de su llegar y estar en el mundo, elementos que son, bastante diferentes de los elementos encontrados en lo restante de la descripción del Bien-Amado. Reflejan una antigua discusión sobre la cuestión de si Jesús fue dado a luz por una mujer humana o no: María es encontrada grávida, pero después de dos meses, ella encuentra sorprendentemente un nene en su casa y observa que su vientre, regresó al estado anterior a su gravidez (11,3-9); toda vez que unas personas señalan hacia el escándalo de María, por haber dado a luz, apenas dos meses después de su matrimonio, mientras que otras afirman que ella no dio a luz porque no fueron llamadas las parteras ni oyeron gritos de dolor (11,13-14); el nene mama en el pecho, apenas para “no ser reconocido” (11,17). Estos medios narrativos, justifican la afirmación constante que es la llave para explicar cómo fue posible, que los poderosos de este mundo, persiguieran y matasen en la cruz a este salvador divino: “Ellos no sabían quién era él” (11,4.11.14.16.17.19).
            Aunque la descripción del sufrimiento y de la muerte en la cruz de Jesús, no contenga la más mínima mención de un sufrimiento meramente “aparente”, como sí sucederá en la posterior corriente del docetismo, debemos admitir que la descripción de su llegada al mundo, se aproxima bastante a las ideas docetas. Por eso, es posible que la defensa de la plena humanidad y corporeidad del Salvador, haya sido un motivo para la no-aceptación de la Visión de Isaías, en el canon del Nuevo Testamento. De otro lado, justamente la parte en cuestión, 11,2-22, falta en las traducciones latina (de 1522) y eslava (igualmente medieval), lo que llevó a un buen número de investigadores a considerarla, una interpolación tardía. Nos faltan, por lo demás, los criterios para opinar sobre la fecha de esta eventual inserción, hasta el punto, de que no es posible determinar si ella tuvo lugar antes o después de la fijación del canon.

            El motivo decisivo para la no-aceptación de la Visión de Isaías en el conjunto del Nuevo Testamento, me parece ser exclusivamente formal: pasa por el uso del pseudónimo de un profeta del Antiguo Testamento y de profecías ex eventu, y por la unión de la “Visión” con el “Martirio de Isaías”. Como muestran los comentarios del redactor final, que juntó las dos partes, especialmente su interpolación en 3,13-4,22, esta unión tuvo lugar en una fecha bastante primitiva, muy probablemente todavía, al fin del siglo I. De esta manera, la visión de Isaías, ya estaba circulando hacía décadas, como una obra de profecías del Isaías vétero-testamentario, y peor todavía, como parte de un escrito sobre su martirio, cuando el cristianismo comenzó a enfrentar la cuestión de sus escritos normativos, es decir, la formación del canon del Nuevo Testamento.
            Por lo tanto, estamos frente a un hecho curioso: Justamente, la estrategia más conveniente para dar credibilidad a esta “Visión”, el uso del pseudónimo “Isaías” –el profeta que vio a Dios y sufrió “el destino del árbol”- salió, por así decir, “por la culata”: ella imposibilitó la integración de este escrito, aparentemente vétero-testamentario en el canon del Nuevo Testamento.
            Podríamos todavía especular sobre la cuestión, por qué los definidores del canon no crearon otras categorías, que podrían haber permitido la integración de un escrito como la Ascensión de Isaías, en el Nuevo testamento. Sin embargo, me parece que la decisión de no integrar escritos aparentemente de la época vétero-testamentaria en el canon neo-testamentario, es fruto del buen sentido, y quizás, hasta del respeto frente a la matriz del cristianismo, que es el judaísmo.
            Sea como fuere, los elementos de contenido y los elementos formales de la Visión de Isaías, aquí examinados, nos muestran que no existían elementos canónicos intrínsecos que determinaron si un escrito podía ser integrado en el canon o no. Este hecho nos lanza un desafío para nosotros, hoy: nos muestra que precisamos ampliar nuestro horizonte por el estudio y la lectura de muchos escritos extra-canónicos, si es que queremos tener una visión
 más adecuada de los primeros cristianismos, sus creencias y sus anhelos y cuestionamientos.

III. El Pastor de Hermas y la profecía cristiana primitiva
 
            El Pastor de Hermas, tiene su origen en las comunidades de Roma y fue escrito en épocas diferentes, entre los años 110 y 145 d.C. El libro consiste en una serie de revelaciones divinas y contiene cinco visiones, doce mandamientos y diez parábolas. Presenta dos agentes reveladores, los cuales trasmiten a Hermas, un cristiano de Roma, un mensaje divino. El primer agente, una anciana, una figura femenina de iglesia, aparece en las primeras cuatro visiones, las cuales presentan un lenguaje apocalíptico particular y presuponen la gran tribulación. De la Quinta Visión hasta la Décima Parábola, que presupone una persecución sufrida, que produjo apostasía, encontramos al Pastor, en forma de un ángel, como agente revelador de un mensaje que ocupa la mayor parte del libro, el cual recibe este título por causa de este agente revelador, que aparece a lo largo de los acontecimientos presentados .

1. El contenido del libro

El Pastor de Hermas, tiene, como uno de sus temas principales, la noción de un segundo y final arrepentimiento, y muestra la preocupación del Pastor con las virtudes cristianas y su ejercicio. En Visiones, Mandamientos y Parábolas, el libro presenta el siguiente contenido :

En la visión I, Hermas ve a su antigua mujer, bañándose en el río Tiber y desecha tener como esposa a una mujer tan bella. Enseguida, en el relato sobre la verdadera visión, algunos días después, Hermas, en el camino de Cumas, es llevado por el Espíritu a una extraña región y ve a su antigua mujer, como una aparición celestial, que le hace saber que su deseo fue un pecado de pensamiento. Aparece una anciana bien vestida, con un libro en la mano, se sienta en una poltrona, y exhorta a Hermas y a su familia a la penitencia. Los ángeles se llevan la poltrona y después a la anciana. En la visión II, ocurrida en el mismo lugar, un año después, la anciana entrega a Hermas un librito, que él copia sin entender y que luego desaparece misteriosamente. Después de catorce días de ayuno y oración, Hermas puede leer el librito. Habla de que la cristiandad tiene aún la posibilidad de un acto único de arrepentimiento y Hermas es encargado de comunicar este mensaje a los responsables de la comunidad. Él recibe en sueños la revelación, de que la anciana es la iglesia, y ella aparece en su casa y le da instrucciones sobre la difusión del librito.

La visión III describe la construcción de una torre. Después de un largo período de ayuno y oración, la anciana ordena a Hermas que vaya al campo, donde él encuentra un banco, sobre el cual la anciana estaba sentada. Ella le muestra cómo seis jóvenes construyen una torre muy grande, explica que la torre simboliza a la iglesia, hace como que el vea a siete doncellas, alrededor de la torre, las cuales simbolizan a las virtudes, y le trasmite exhortaciones para entregar a la comunidad. Un apéndice muestra cómo la anciana apareció en los tres encuentros anteriores, cada vez más joven y Hermas obtiene la interpretación alegórica de estas tres figuras. La visión IV, a su vez, es la visión de una fiera. Veinte días después, Hermas se encamina hacia el campo y se encuentra con un gigantesco monstruo marino. La anciana, transformada en doncella, explica que el monstruo simboliza las penas futuras y, de modo misterioso, desaparece para siempre.

La visión V sucede veinte días después de la cuarta e introduce el “ángel del arrepentimiento”, disfrazado de pastor. Este nuevo agente revelador, el Pastor, que se aparece a Hermas en su casa, le ordena que escriba los Mandamientos y las Parábolas. Los Mandamientos contienen temas como la creencia en un Dios único, simplicidad, confianza, castidad, verdad, penitencia cristiana, paciencia e ira, dos tipos de fe, doble especie de temor, duda, tristeza, el falso profeta, verdadera y falsa profecía, doble especie de codicia y epílogo a los Mandamientos. Después de los Mandamientos, tenemos las Parábolas, bajo la forma de visiones, las cuales son explicadas por el ángel: la parábola sobre la ciudad verdadera, el olmo y la vid, los árboles sin hojas, los árboles verdes y árboles secos, el esclavo fiel, el ángel de la sensualidad y del error, el gran sauce, los doce montes de la Arcadia, una repetición de la visión de la construcción y purificación de la torre y una interpretación de su construcción y de los montes. El libro concluye con la aparición de Cristo a Hermas y al Pastor y una exhortación final y la promesa.

2. La experiencia de revelación de Hermas

El Pastor de Hermas, pertenece a la tradición de la profecía cristiana primitiva. El libro comparte algunos elementos formales comunes con los discursos proféticos, lo que lo coloca en una corriente común de tradición cristiana primitiva. Con todo, las visiones y audiciones que Hermas reivindica haber experimentado, no son solamente creaciones literarias, basadas en la literatura apocalíptica judaica y cristiana, sino que también están basadas en su experiencia religiosa. El libro apela a la autoridad divina, intenta estimular el comportamiento adecuado y descorazonar el comportamiento inadecuado, a través de los oráculos proféticos que presenta. David Aune afirma que hay dos formas de oráculos proféticos en el libro. La primera, la encontramos en las Visiones I-IV y la segunda en los Mandamientos y en las Parábolas. Las dos formas de discurso, en forma de oráculo, son similares y exhiben un equilibrio entre promesa de salvación y amenaza de juicio.

Aune identificó cuatro discursos proféticos en las Visiones: II.2.6-8;ii.3.4; III.8.11--9.10; iv.2.5-6; dos en los Mandamientos: XII.4.5-7; XII.6.1-3 y seis en las Parábolas: VI.1.4; IX.24.4; IX.28.5-8; IX.31.3-32.5; IX.33.1. Como ejemplo, indicamos abajo la estructura de un oráculo de salvación y de juicio en las Visiones, un oráculo de seguridad en los Mandamientos y un oráculo panerético de salvación y juicio, en las Parábolas:

Visiones II.2.6-8: Oráculo de salvación y de juicio

Fórmula de comisión               Dice, por tanto, a los jefes de la Iglesia, que enderecen sus caminos en la justicia, a fin de que recibieren plenamente, con gran gloria, lo que les fue prometido.

Amonestación                         Perseveren, por tanto, Uds. que practican la justicia, y no duden.

Razones
Promesa condicional               Para que su camino esté con los santos ángeles. Felices son Uds. que soportan la gran tribulación que se avecina, y todos los que no renegaron a su propia vida.

Amenaza condicional              Porque el Señor juró por su Hijo: aquellos que renegaron de su Señor, perderán su propia vida, como también aquellos que están dispuestos a renegarlo en los días futuros.

Promesa condicional               En cuanto a aquellos que lo renegaron anteriormente, el Señor, en su gran misericordia, se les volvió propicio.

Mandamientos XII.6.1-3: Oráculo de seguridad

Fórmula introductoria             Yo, el ángel de la penitencia, les digo

Oráculo de seguridad              No teman al diablo, pues fue enviado para estar con aquellos de Uds. que, de todo corazón hacen penitencia, para fortificarles en la fe.

Promesa condicional               Por tanto, crean, en Dios, Uds. que, por causa de sus pecados, desesperaron de la vida y acrecentaron pecados y pecados, agravando así profundamente su propia vida. Si se convierten de todo corazón y practicaren la justicia por el resto de los días de su vida; si lo sirvieren rectamente, conforme a su voluntad, él les curará de sus pecados pasados y no les faltará la fuerza para dominar las obras del diablo.

Oráculo de seguridad              No teman, de ninguna manera, la amenaza del diablo, puesto que él, como nervios de un cadáver, no posee fuerza alguna.

Promesa condicional               Escuchen, por lo tanto, y teman a aquel que puede salvar o destruir todo; observen sus mandamientos y vivirán en Dios.

Parábolas IX.28.5-8: Oráculo panerético de salvación y de juicio

Amenaza condicional              Vigilen, por tanto, Uds. que se inclinan por esta intención, para que ella no permanezca en su corazón, y mueran para Dios.

Amonestación                         Uds. que sufren por causa del Nombre, deben glorificar a Dios, por haber sido juzgados dignos de llevar su nombre y ser sanados de todos sus pecados. Felicítense, pues, y crean también que realizaron una gran obra, cuando alguno de Uds. tuvo que sufrir por causa de Dios.

Razón                                      El Señor les agracia con la vida, y Uds. no lo comprenden. De hecho, sus pecados se volvieron pesados, y si no sufriesen por el nombre del Señor, estarían muertos para Dios, a causa de sus pecados.

Fórmula de                              Digo esto a Uds. que vacilan entre negar o confesar.
legitimación y                         
destinatario                            

Amenaza condicional              Confiesen que van hacia un Señor, pues, si lo negaren, serán entregados en prisión. Si los paganos castigan al esclavo que reniega de su señor, ¿qué piensan que hará con ustedes su Señor, que tiene poder sobre todas las cosas?.

Promesa condicional               Aparten esos deseos de sus corazones, a fin de vivir eternamente para Dios.

Los oráculos de salvación y de juicio encontrados en las Visiones, recuerdan los oráculos proféticos del Antiguo Testamento. Ellos comienzan con una fórmula de cometido, el orador nunca es identificado y la fórmula de cometido, contiene una sinopsis del mensaje que sigue o la razón del por qué el mensaje está siendo trasmitido. El propósito básico de ellos es panerético y las declaraciones exhortatorias intentan estimular al comportamiento apropiado, por medio de alabanzas condicionales y desanimar al comportamiento inadecuado por medio de amenazas condicionales. Estos oráculos pretenden fundamentar el mensaje que Hermas afirma recibir, a través de la revelación divina: la posibilidad de un segundo arrepentimiento, la cual es reforzada por medio de la estructura escatológica, en la cual se localiza. También explicitan la “persecución” o el “juicio” todavía por venir, y deben ser vistos como sucesos escatológicos .
                       
En nuestros Mandamientos y en las Parábolas, la fórmula de cometido no es utilizada para introducir los oráculos, y el orador es identificado como el ángel del arrepentimiento, el cual habla en primera persona del singular y se dirige a sus destinatarios por medio de Hermas, en la segunda persona del plural. El centro de estos oráculos es un oráculo (u oráculos) de seguridad, una forma encontrada en la literatura apocalíptica judía y cristiana, en donde ellos son pronunciados por seres sobrenaturales o por personajes proféticos. Se destacan porque no contienen amenazas condicionales sino solamente oráculos de seguridad, amonestaciones y promesas condicionales. Además de esto, el “ángel del “arrepentimiento” o “pastor”, es el mediador en cada uno de ellos. En el Mandamiento XI.9 Hermas se refiere al “ángel del espíritu profético”, como el agente divino que trae las revelaciones proféticas a los hombres que poseen el espíritu divino. En las Visiones V.2 el pastor, que es idéntico al ángel del arrepentimiento (Visiones V.7), reivindica haber sido enviado a Hermas por el “ángel mayor”. En las Parábolas IX.1.1-2, la anciana (= la iglesia) es identificada con el Espíritu Santo y el Espíritu es identificado con el Hijo de Dios, el mismo Espíritu que es equivalente al ángel del arrepentimiento, sin embargo las secciones en que el orador se identifica con el ángel del arrepentimiento, son fórmulas de legitimización, cuya función básica es análoga a la fórmula del mensajero. A diferencia de los oráculos de las Visiones, el elemento de “acusación” no se da en los oráculos, en los Mandamientos y Parábolas; las acusaciones de varios tipos de mal comportamiento, son explicitadas en la amenaza condicional y la promesa condicional tiende a ser localizada inmediatamente, antes de la amenaza condicional .

3. El Pastor de hermas y el Canon del Nuevo Testamento

      La profecía y la apocalíptica tuvieron un papel importante, en la iglesia cristiana, en sus orígenes. En este aspecto, los cristianos fueron herederos del judaísmo tardío, que había producido la literatura apocalíptica, libros, que, casi sin excepción, eran pseudónimos y circulaban bajo el nombre de antiguos personajes bíblicos, contenían predicciones sobre el curso de la historia del mundo y de su fin y estaban ligados a toda suerte de exhortaciones al arrepentimiento e instrucción sobre las cosas celestiales. El Apocalipsis de Juan, no obstante, ofrece un nuevo aspecto en relación a la literatura apocalíptica, ya que su autor se identifica, habla de visiones y audiciones que recibió y que luego acontecerán. Juan fue instruido por el propio Dios y el Espíritu habla por medio de él a las iglesias (1,3). Sus revelaciones son sancionadas por el propio Dios y Juan transfiere la validez sagrada de aquella autoridad, para su libro. El Apocalipsis, también finaliza con un llamado a que ninguno añada o retire algo de aquella profecía (22,18-20). En el Pastor de Hermas, que surgió una generación posterior en Roma, el autor también se identifica, el libro contiene varias exhortaciones al arrepentimiento e instrucción general. Hermas se presenta, también, como profeta, comisionado por el propio Cristo, al narrar las visiones que recibe.

IV. Observaciones finales

Este artículo, debido a su extensión, no puede ser entendido como un texto cerrado. Otros Apocalipsis o fragmentos de Apocalipsis cristiano-primitivos, pudieran haber sido abordados en él. Los Oráculos Sibilinos ( las partes de redacción cristiana), el Apocalipsis de Pedro, el libro de Elchasai, los libros 5 y 6 de Esdras, para no hablar de los Apocalipsis coptos y gnósticos (de Pedro, de Pablo, de Tomás). Y, en los textos que abordamos, también muchos otros aspectos. Lo que esperamos aquí, es haber abierto el camino para una comprensión de la apocalíptica, como experiencia religiosa cristiana primitiva. Que su mejor comprensión, también lance una luz sobre los propios textos neo-testamentarios.

Paulo Augusto de Souza Nogueira
Monika Ottermann
José Adriano Filho

Traducción: Miguel Roig, svd