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El camino es estrecho: idas y venidas en la incorporación (de parte) de la tradición juanina al canon del nuevo testamento

Pedro Lima Vasconcellos

Resumen
¿Por qué el evangelio de Juan fue aceptado en el canon del Nuevo Testamento acompañado de tres cartas? Agregados, relecturas, condenaciones y hostilidades, forman parte de la fascinante historia que llevó a un evangelio, considerado sospechoso ante muchos ojos en el siglo II, a ser aceptado efusivamente a partir del siglo siguiente, en el contexto de una institución en vías de establecer una organización bastante articulada. Esa aceptación, sin embargo, trajo exclusiones. Sobre este proceso trata el presente artículo.

Abstract
Why was the gospel according to John accepted in the New Testament canon along with the three letters? Additions, rereadings, condemnations and hostilities are part of the fascinating history which led a gospel taken by many in the Second Century as suspicious to be enthusiastically accepted beginning the following century in the context of an institution on the way to establishing a well constructed organization. This acceptance, nevertheless, brought also exclusions. It is this process that is dealt with in this article.

El objeto de este artículo es el evangelio de Juan y las tres cartas que la tradición atribuye a este mismo personaje, uno de los Doce, el hijo de Zebedeo. Ciertamente, estos textos forman un conjunto, no porque tengan el mismo autor, sino porque existe una relación de dependencia entre ellos. El estilo del evangelio y de la primera carta son semejantes, y ésta aborda el problema fundamental de la segunda. También la tercera carta se localiza dentro del contexto sugerido por las demás y por el evangelio.

Entre tanto, el cuadro es mayor, y comprende testimonios no recogidos en el canon del Nuevo Testamento. A fin de cuentas, la lectura del cuarto evangelio, en los primeros tiempos, fue hecha prioritariamente en el seno de grupos, que fueron rechazados, en la medida en que se fue desarrollando el armado de la estructura eclesiástica, bajo la dirección de lo obispos. Mapear todo lo posible esta oscura historia es fundamental para que se pueda comprender cómo un evangelio, sospechoso en sus inicios, pudo llegar a ser acogido en el canon del Nuevo Testamento, junto con las tres cartas. A tales cuestiones se dedica este estudio. Así las cosas, no focalizaremos aquí en la fascinante historia de la redacción del evangelio joanino, ni en la trayectoria de la comunidad que lo hizo nacer, sino en aquellos aspectos que sean relevantes para el tratamiento de nuestra cuestión, o sea, el proceso que llevó a la aceptación definitiva de los cuatro escritos como canónicos, en la primera mitad del siglo III. Nos interesa más las repercusiones de los textos, en la historia subsecuente, que sus intenciones primarias. Creemos también que la percepción de esta accidentada historia, será útil en el trabajo de interpretación de los textos en cuestión.

Pero debemos reconocer desde el inicio un límite. No trabajaremos (como sería necesario) la aceptación o exclusión de textos de la tradición joanina, bajo el prisma del proceso de elitización que se habría o no desarrollado, en el interior de algunos grupos que se nutrieron del evangelio de Juan. O por lo menos ésta no será la tónica principal. Sería necesario un cruce entre los intereses de la institucionalización eclesiástica y los procesos de elitización en el interior del cristianismo. Aquí entre nosotros, en América Latina, Pablo Richard como que “canonizó el canon” en lo referido a la “tradición del discípulo amado”, teniendo en vista la segunda cuestión; nosotros aquí enfatizaremos principalmente la primera. La articulación entre las dos es algo que, nos parece, todavía está por ser hecho. Volveremos a esta cuestión sobre el final del artículo.

1.         Un cisma violento

El punto por el cual entraremos en contacto con la historia de la tradición joanina es 1Jn 2:18-19. En él, el autor produce un mensaje alarmante: el tiempo escatológico es el presente. Pero en sentido completamente diferente de las osadas afirmaciones escatológicas del cuarto evangelio. En efecto, así se lee:

Hijitos, ya es el último tiempo; y según vosotros oísteis que el anticristo viene, así ahora surgieron muchos anticristos; por esto conocemos que es el último tiempo. Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habrían permanecido con nosotros; pero salieron para que se manifestase que no todos son de nosotros [ y así sucedió].

¡No es poca cosa!

Pero tamaño alarde tiene su razón de ser: la comunidad está en el centro de la catástrofe escatológica. Se constata una división, y los adversarios son (o eran) miembros de la misma comunidad a la cual pertenece el autor de la carta. Y éste no teme caracterizar a sus rivales como anticristos, aludiendo a aquella figura, que en otros lugares se aguardaba, como preanuncio de los tiempos del fin. La virulencia del ataque, ciertamente indica el grado de la discordia establecida; constatarla será decisivo para los propósitos de este estudio.

Lamentablemente no tenemos con certeza ningún documento o testimonio proveniente del grupo señalado por la carta que estamos considerando. Con todo, es posible recuperar algunas de las líneas principales del conflicto. Pues el autor de 1Jn hace innumerables insinuaciones en cuanto a lo que pensaban sus adversarios y cómo habrían actuado: “la argumentación [de la carta] es de tales características que dice a los que se han quedado [o sea, a los adeptos de las posiciones de la carta] lo que quiere que lean los que se han marchado [o sea, los adversarios señalados por la carta]”. Con el debido descuento del veneno de la retórica, se pueden percibir algunas facetas del grupo atacado y de la problemática general. Veamos.

Por lo que parece, el grupo al que refiere la carta está siendo bastante exitoso, en su relación con la realidad que lo rodea, y eso resiente al autor (1Jn 4: 5s). ¿Serían los adversarios poseedores de bienes materiales, y no los estarían colocando a disposición de la comunidad (1 Jn 3:17; cf. 2:16), ahora que se consumó el cisma? ¿O esa es una más de las manifestaciones del resentimiento del autor? Muy bien podríamos tener las dos cosas: “La estratificación social de la sociedad antigua, dejó también sus huellas en la comunidad joánica. Había personas acomodadas y había necesitados. Las influyentes y adineradas han de buscarse ante todo entre los adversarios del autor de la carta. Antes del cisma ellos eranmuy importantes para la comunidad, en el aspecto material. Ellos habían habilitado, por ejemplo, los lugares de reunión, se habían preocupado con la asistencia, habían recibido a los misioneros joánicos itinerantes (cf. Jn 13:20; 3 Jn 5-8) y habían ayudado en otros muchos aspectos. Esto terminó de golpe al producirse la ruptura”.

Pero del punto de vista de la comprensión religiosa, que los adversarios de la carta tenían de sí mismos, ¿qué sería posible recuperar? El texto de 1Jn ofrece varios elementos al respecto: “El autor de la carta resume en muchos lugares, posiciones de sus adversarios con frases hechas... [ellos] estaban marcados por una fuerte e intensa experiencia del Espíritu, que, sin embargo, no se manifestaba en fenómenos extáticos, sino en una consecuente y profunda interiorización de la vida de fe. Se preciaban del conocimiento de Dios, de la comunión con Dios y de la visión de Dios. Su escatología tenía casi, de manera exclusiva, carácter presente. Reivindicaban para el cristiano la ausencia de pecado, y ello desde el bautismo. En general tenía gran importancia en su pensamiento el bautismo como momento de la recepción del Espíritu y del cambio de vida. Esta línea se puede seguir hasta la cristología. El hecho cristológico fundamental era para los adversarios, el bautismo de Jesús, en el que, según Jn 1:32, el Espíritu desciende sobre él y permanece en él, de modo que ahora se puede llamar ‘Hijo de Dios’ (Jn 1:32). En esta misma medida, pasaron cada vez más a segundo plano la encarnación y la muerte en cruz en su importancia cristológica y soteriológica”.

Y ahora lo más importante: la comprensión que los adversarios tienen de sí mismos y de su experiencia religiosa, pretende basarse en una interpretación del evangelio de Juan, en una fase anterior a la redacción que conocemos hoy, interpretación distinta de la dada por el autor de las cartas. Ambos lados pertenecen a la misma tradición y conocían “el mensaje que se encuentra encerrado en el evangelio [...], lo interpretaban de distinta manera”. Las diferencias se situaban en el campo de la cristología, de la ética, de la escatología y de la pneumatología.

Ahí llegamos al punto que nos interesa; el de la disputa hermenéutica que se entabló en torno de una forma, anterior a la que tenemos en nuestras Biblias, del evangelio de Juan. Esta disputa será decisiva para los rumbos que tomaría la tradición joanina en sus distintas vertientes. Ella determinará, asimismo, revisiones y adiciones al evangelio, que posibilitarán su aceptación en el canon junto con las cartas, pero no con las tradiciones de los grupos marcados por éstas. O sea, el texto del evangelio que conocemos ya es fruto de este conflicto hermenéutico, cuyas líneas principales es necesario establecer.

2.         Conflictos de interpretación

Las consideraciones anteriores llevan implícitas al menos dos convicciones: la de que el evangelio de Juan es fruto de un largo proceso de redacción, y que ésta se desarrolló en medio de (y mucho en función de) agudos conflictos en torno de su interpretación. Hay un punto de partida para todo eso: la llamada “tradición del discípulo amado” que se desarrolló por caminos muy propios y originales, en una fase de la historia muy peculiar de esta comunidad, y eso al mismo tiempo fue motivo de distanciamiento frente a otros grupos seguidores de Jesús y causa de su posterior desmantelamiento. Lancemos aquí algunos puntos posibles de controversias y, por qué no, de indignación.

Si tomáramos, genéricamente, la tesis bultmanniana de que el evangelio de Juan tiene como fuentes un relato de las señales, una narración de la pasión y una colección de palabras de Jesús , veremos que es, principalmente en esta última, que debemos buscar los trazos que diferenciarán tremendamente este evangelio de los otros canónicos. Ahí encontraremos, por ejemplo, resonantes afirmaciones sobre el carácter presente de la escatología (Jn 3:18; 5:24-25; 11:25), disonantes en relación a afirmaciones de cuño apocalíptico o futuro de alguna forma. Y justamente en ese ámbito, se encontrarán la intrigante cercanía entre la tradición joanina y los escritos recientemente encontrados en Nag Hammadi, de cuño marcadamente sapiencial y gnóstico.

Por otro lado, ya fue observado, el retrato del Jesús hombre, pintado en el evangelio de Juan, podría dar margen a cuestionamentos sobre la relevancia de esta humanidad. O, tal vez mejor, el evangelio puede ser leído de forma tal que cuestiona sentidos, significados y derivaciones atribuidas a esta humanidad, algo que consideraremos más adelante.

Aún más. El evangelio soberanamente coloca los Doce, sin mencionar los nombres de todos, en una posición secundaria dentro de su trama. Y alza al lugar central un misterioso “discípulo que Jesús amaba”, que la tradición, más tarde, procurará de todas las formas posibles ubicarlo dentro del círculo de los Doce, identificándolo específicamente con Juan, hijo de Zebedeo. Ese anonimato y el distanciamiento frente a la referencia central de los Doce siempre incomodaron, visto que indican un camino diferente, autónomo, para la “comunidad del discípulo amado”, al mismo tiempo que señalan por lo menos un distanciamiento en relación a los grupos que tenían en los apóstoles su referencia y autoridad. En verdad el evangelio parece bastante reservado frente a pretensiones de mando y autoridad: vea las alegorías sobre la comunidad de Jn 10 y 15: ellas nos apuntan una concepción bastante radical de “igualitarismo comunitario”, en que no hay distinciones entre los miembros, visto que están todos ligados, como ramas, al tronco, y tienen conciencia de que, como pastor, el resucitado los conoce a todos, ¡como el pastor conoce sus ovejas!

Hay más. Si a los Doce les es dado un lugar concientemente secundario, no acontece lo mismo con algunas mujeres. La samaritana, Marta y María, Magdalena y también la madre de Jesús son merecedoras de algunos pasajes que realzan su comprensión de Jesús, su proximidad en relación a él y su acción misionera. Lugares expresiva y atrevidamente destacados. En la comunidad el “apóstol” no aparece, sino para ser advertido (Jn 13:16) : todos y todas son discípulos, ramas unidas a la viña y ovejas que oyen la voz de un único pastor (Jn 10); la comunidad se define por una postura de discipulado, en el seguimiento de lo que hace el Maestro (Jn 13:15).

Hay así suficientes indicios que permiten concluir que, en el evangelio de Juan, se desarrolla una postura cuando menos alternativa, frente a tendencias encontradas en otras longitudes del cristianismo de su tiempo. El silencio sobre la institución de la Eucaristía y la manera de presentar a los Doce (tan diferente de los Sinópticos), la presentación destacada de mujeres como testigos de Jesús, todo eso (y más) parece indicar una reserva acentuada, o al menos una divergencia de rumbos, frente a concepciones corrientes sobre los sacramentos, sobre el ministerio apostólico, o sea, al respecto de tendencias de organización más acentuadas de la Iglesia, que aparecen propuestas de variadas formas en muchos textos de su tiempo, como la obra lucana, el evangelio de Mateo, las cartas pastorales, 1 Clemente y las cartas de Ignacio. Esos puntos y otros habrán sido objeto de controversias, en el campo de la interpretación del evangelio y de la política entre las comunidades seguidoras de Jesús. Difícilmente, de esta forma, el cuarto evangelio podría ser acogido en un contexto en que se vivían rápidos procesos de jerarquización y “patriarcalización”. Pero la historia no sigue reglas predeterminadas: lo que podría ser tomado como imposible algunas décadas después se vio realizado. ¿De qué manera? Las cartas tendrán un papel decisivo, junto con otros detalles de no menor importancia.
 

3.         Nuevas interpretaciones

Las cartas de Juan, particularmente la primera, se lanzan contra interpretaciones del cuarto evangelio consideradas inaceptables, que fundamentan la práctica y la experiencia de los grupos por ellas combatidos. De esta forma, y por tal vez haber inspirado, de algún modo, algunas “ligeras correcciones” en el propio evangelio, acabaron tornándose el camino decisivo para la recepción posterior de éste en el canon.

Podemos ejemplificar en qué dirección las cartas definieron un rumbo para la comprensión del evangelio joanino. Como vimos, éste afirmaba, incómodamente para algunos sectores del cristianismo, del pasaje del primero hacia el segundo siglo, una autonomía de la comunidad frente a maestros y líderes, aún de los apóstoles (y el autor de 1Jn está forzado a reconocerlo: vea 1 Jn 2:27). Para movimientos como el que representa la carta de Clemente Romano y otros (inclusive de los Hechos de los Apóstoles; vea 1: 21-22), que pretendían fundamentar la tradición de Jesús únicamente en el legado apostólico, de quienes habían vivido y convivido con Jesús, las afirmaciones joaninas eran al menos difíciles de digerir. Los primeros versículos de 1Jn, por el contrario, eran música suave a sus oídos:

Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida – porque la vida fue manifestada, y la hemos visto, y testificamos, y os anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre, y se nos manifestó –; lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros (1Jn 1: 1-3).

Que nadie se engañe por la proximidad lingüística y de vocabulario con el prólogo del Evangelio; el énfasis es completamente otro. Hay quien busca ese cambio en la acentuación de la trayectoria histórica de Jesús. Pero ésta parece definida principalmente, con la función de afirmar una instancia, a la cual lectores y lectoras deben estar ligados, simplemente presentada como “nosotros”. En ella, en que obviamente el autor de la carta se incluye, reside la autoridad para estigmatizar a los adversarios y caracterizarlos como anticristos (además, el lenguaje también de 2Jn). De ahí la necesidad de enfatizarse la venida de Jesús “en la carne”, posible de ser vista y palpada, y así tornarse portadora de autoridad, por encima de posibles consideraciones que valorizasen más la experiencia mística. La vertiente que habla por detrás de las cartas, frente al impasse que percibía en el interior de la comunidad joanina, acabó por rendirse a la tendencia, ya presente en otras tradiciones cristianas, de apelar al testimonio y a la autoridad de los primeros testigos como garantías de legitimidad de su ser y de su obrar comunitarios.

Así, cuando vemos las cartas acusando a sus opositores de menospreciar a Jesús “venido en la carne” ¿estamos ahí delante de una cuestión simplemente cristológica, relativa a la naturaleza de Jesús? ¿Estaría el grupo señalado, y más tarde los llamados gnósticos, compuesto meramente de platónicos pesimistas con la realidad corporal y que por eso buscaban librar al Hijo de Dios de tal triste condición? Nos parece que, mucho más importante que eso, mutatis mutandis, vale aplicar aquí la siguiente consideración sobre la insistencia de los sectores “ortodoxos” del cristianismo primitivo, respecto de la resurrección de Jesús tomada literalmente: esta doctrina “cumple también una función política esencial: legitimiza la autoridad de ciertos hombres que pretenden ejercer la dirección exclusiva de las iglesias, como sucesores del apóstol Pedro” , impidiendo con eso (o intentando hacerlo) que se estableciese otro acceso a Jesús que no fuese aquel garantizado por los testigos de su resurrección (ya citamos el decisivo texto de Hechos 1: 21-22).

Siendo así, tendríamos que leer en las cartas de Juan más que una controversia respecto de posiciones cristológicas docetas, pre-docetas o anti-docetas. La afirmación categórica de Jesús “venido en la carne” no puede ser separada de la garantía que aparece en el inicio de la primera carta: porque Jesús vino en la carne nosotros pudimos verlo, palparlo, y es por eso mismo que ustedes, deben establecer comunión con nosotros. Las afirmaciones cristológicas repercuten directamente en el establecimiento de una instancia de poder y de enseñanza en una comunidad que reconocía en el Paráclito su único maestro, (y que el autor no puede negar, conforme lo ya citado 1Jn 2: 27). Es fundamental que no se pierda la dimensión dialéctica del conjunto: no se puede considerar algunas cuestiones cruciales, que dividieron el conjunto de las comunidades cristianas, como embates únicamente teológicos, sin tener en cuenta los conflictos políticos en el interior de ellas, de los que documentos de la época dan abundante testimonio. En eso pecan, en nuestro modo de ver, prácticamente todos los abordajes (aún el de Brown, a nuestro entender el más completo y matizado) al respecto del “cisma” supuesto por las cartas joaninas, que lo explican por el simple recurso a matices interpretativos del cuarto evangelio, como si a ellas no estuviesen vinculadas otras cuestiones, ligadas a lo cotidiano y al poder en la comunidad.

Un detalle, tal vez casual, quizá no: la última palabra de Jesús en el evangelio, descontado el capítulo 21, del cual ya hablaremos, es la reprimenda a Tomás y la consecuente bienaventuranza: “Porque viste, creíste. Felices los que no vieron y creyeron” (Jn 20: 29). El comienzo de la primera carta insiste en la relevancia decisiva de aquello, que en el fin del evangelio es descartado: el “ver”. ¿Coincidencia o síntoma del cambio de perspectiva?

El hecho de que las cartas, especialmente la primera, reconozcan una referencia centralizadora que está ausente en el evangelio, más allá de Jesús y del Paráclito, define decisivamente los caminos, por los cuales el cuarto evangelio será asumido en el interior de la institución eclesiástica. Es, en ese contexto, que se sitúa la redacción del capítulo 21, reconocidamente un apéndice posterior interesado en la aproximación y en la legitimación de la tradición joanina, que tiene su referencia en el discípulo amado, frente a la tradición de los Doce, representada por Pedro, en torno de la cual se dan los primeros pasos rumbo a la institucionalización eclesiástica. Éste recibe, en el capítulo que estamos considerando, un lugar de relevancia que, ni por lejos ocupó, en las páginas anteriores del evangelio (sirva de ejemplo Jn 20:1-10, que muestra bien su lugar secundario), como conductor de las ovejas de Jesús y con una posición destacada junto al discípulo amado, la referencia fundamental de la comunidad, en que el cuarto evangelio hace historia (vea la diferencia, en lo referente a la imagen del pastoreo, en relación a Jn 10). Ese apéndice, si no surgió en el contexto en que aparecieron las cartas, habrá sido elaborado a partir de los flancos abiertos por ellas.

Pero volvamos a las cartas, particularmente a la primera. Ahí encontraremos otras modificaciones de énfasis, además de aquella que legitima una instancia portadora de autoridad y referencia de la comunidad. Consideremos la cuestión de la escatología. Si el cuarto evangelio insistía en su dimensión presente, teniendo en vista ciertamente fortalecer su comunidad frente a las persecuciones de la sinagoga , y de esta forma venía siendo leído por los grupos señalados por la carta, ésta fijará su atención en la dimensión futura, para afectarlos en sus pretensiones y afirmaciones de superioridad o autonomía. El texto de 1Jn 3: 2, sin negar el acento proveniente del evangelio (“desde ahora somos hijos de Dios”), destaca la perspectiva futura (“mas lo que seremos aún no se manifestó”). Esta nueva dirección ciertamente aproxima la tradición joanina a otras concepciones escatológicas del cristianismo primitivo, expresadas, por ejemplo, en la obra lucana. Y determina algunas reelaboraciones, en textos del evangelio que permitían a la corriente antagónica, fundamentar sus concepciones y prácticas. Apéndices como Jn 5: 28-29; 6: 39. 40c. 44c, realzarán el nuevo tono del evangelio, principalmente de los discursos de Jesús. Y no olvidamos que esa nueva perspectiva escatológica, permite considerar a los adversarios atacados en la carta, como anticristos, aquellos falsos maestros que, según varios textos, aparecerán en los últimos tiempos (Mc 13: 22; 1Tm 4: 1-11; 2Tm 3: 1-9; Jd 17; 2Pd 3,3-4).

Podríamos agregar aún más. El texto de Jn 6: 51c-58, que opera un cambio radical de significado para el término “pan” en relación a los versículos anteriores, da al cuarto evangelio un elemento que le faltaba hasta entonces, colocándolo en contacto con otras tradiciones cristianas: la comida eucarística, cuya institución no es contada en Jn 13. Nótese que ella no tiene la dimensión de recordación (memorial) y de esperanza apocalíptica como en Pablo (1Co 11: 23-26) y Marcos (14: 22-25), sino el sentido “sacramentalizante” próximo a escritos un poco posteriores, como las cartas de Ignacio. Si el difícil pasaje de 1Jn 5: 5ss se refiere de alguna forma a rituales como el bautismo y la eucaristía, y no únicamente al bautismo y a la muerte de Jesús, deberá ser entendido en este contexto de “sacramentalización” de la tradición joanina.

Se menciona todavía la comprensión de la muerte de Jesús como expiación (1 Jn 1; 7.9; 2: 2; 4: 10), algo distante del universo del evangelio. La carta también polemiza contra la pretendida proximidad con Dios, vivida por sus adversarios, y su comprensión de la acción del Espíritu.

Parece, entonces, que existió una tendencia en 1Jn, aunque sea difícil medir hasta qué punto sería intencional, de aproximar la tradición joanina a otras expresiones cristianas de su tiempo. No vamos a entrar en mayores detalles, pero es interesante notar que, prácticamente, todos aquellos aspectos que daban una relevancia enteramente particular al evangelio (como el lugar de las mujeres y del discípulo amado) quedan completamente olvidados en el contexto de las cartas. No será mera coincidencia.
Así, en el conjunto formado por el cuarto evangelio y por las tres cartas se percibe un desarrollo teológico producido por la modificación de ideas típicamente joaninas y por la asimilación, por medio de intercalaciones redaccionales al evangelio de concepciones hasta entonces distantes, pero propias de otras expresiones cristianas de la época. 1Jn, como vimos, también apunta en la misma dirección. Así, la tradición joanina se va aproximando, teológica y prácticamente, a aquello que más tarde se presentará como ortodoxia eclesiástica. ¿3Jn 9 estaría indicando que ese proceso estaría sufriendo algún tipo de resistencia? ¿O no sería adecuado pensar que éste comenzó tan prematuramente?

Los choques ocurridos en la época de redacción de las cartas, en función de los cuales son escritas, y sus resultados, determinarán las formas antagónicas que asumirá la lectura del cuarto evangelio y de la tradición joanina y su posterior incorporación al canon.

4. El otro lado, que eran apenas tendencias

Si, por lo tanto, en las cartas encontramos un desplazamiento significativo en relación a principios fundamentales del evangelio, ¿qué decir de los grupos a los que se refieren? Ya vimos que no se trata de gente ajena a la tradición joanina; muy por el contrario, “ellos salieron de entre nosotros” (1 Jn 2: 19). Una serie de escritos y movimientos revela influencias decisivas del evangelio joanino, pero orientadas en una dirección bastante diferente de aquella sugerida por las cartas. Tampoco pueden ser acusados de traicionar la causa joanina: a su modo habrán radicalizado algunas de las perspectivas fundamentales del evangelio, y con eso afianzaron una incómoda autonomía para su experiencia religiosa. Habrán desarrollado, en la línea de lo que algunos reconocen ser, un momento de la redacción del evangelio, una religiosidad de cuño espiritualista. Pero, como ya dijimos, nos parece que la cuestión se encuentra en otro lugar: el “cisma” no se da por razones únicamente teológicas, sino también de orden político, concernientes a la organización de la comunidad y a la autonomía de su experiencia religiosa.

Correríamos un riesgo muy grande de anacronismo, si proyectáramos para el tiempo de las cartas de Juan arriba comentadas y de los textos que ahora vamos a tratar, un ambiente compuesto de dos campos absolutamente distintos. Lo que no quiere decir que no haya conflicto; por el contrario, vimos las cartas combatiendo concepciones que buscaban su fundamento en el cuarto evangelio. Para ampliar el cuadro del desarrollo de la tradición joanina pasamos a una rápida consideración sobre esos textos y grupos muchas veces desconocidos. No queremos afirmar, que sean exactamente los grupos representados por estos textos, los señalados por las cartas. Pero la posibilidad no deja de ser tentadora. En por lo menos un caso, ese vínculo será propuesto. Veamos.

Los Hechos de Juan sería uno de los documentos más destacados de esa corriente. Se presenta como una historia novelada del apóstol Juan, de la cual se conservaron algunos manuscritos, aunque fragmentarios, lo que torna muy difícil la reconstrucción del original. La llamada Proclamación del evangelio de Juan, que se encuentra dentro del anterior, tal vez la parte más antigua del escrito, probablemente sea del siglo II. De ella tenemos la siguiente presentación:

Juan comunica a sus seguidores una tradición secreta sobre la aparición terrena de Cristo en múltiples figuras... sobre una danza de Cristo con sus discípulos y un himno cantado en forma responsorial en la víspera del viernes santo y sobre una revelación del misterio de la cruz, que destaca del resto por una acción marco especial otorgada sólo a Juan, y que le capacita como el auténtico portador del verdadero conocimiento. El apóstol huye del lugar de la crucifixión al monte de los Olivos y asiste allí a una epifanía de Cristo; ve “una cruz luminosa” rodeada de una masa informe y percibe “arriba, sobre la cruz, al Señor”, que “no tiene figura, sino solo voz”. Ésta le enseña que la cruz luminosa será unas veces llamada logos, otras razón, o Jesús, o Cristo, etc., pero que es en realidad “la delimitación de todas las cosas, el recio apartamiento de lo inconsciente y la armonía de la sabiduría”, y que es la potencia cosmogónica y el principio soteriológico; nada tiene que ver con la cruz de madera ni con el crucificado en ella [...] La muchedumbre que está cerca de la cruz, y que corresponde a la masa informe que rodeaba la cruz luminosa, es “la naturaleza inferior”. Para Juan, es decir, para el gnóstico, esta cristología doceta da lugar a dos consecuencias. El gnóstico debe reconocerse “emparentado” con Cristo, el revelador y redentor, y debe dejarse introducir en el acontecimiento cósmico de la salvación simbolizado por la cruz luminosa (...); la consigna para su conducta frente a los no gnósticos es: “Por eso, no te preocupes de la gran masa y desprecia aquellos que se encuentran fuera del misterio”. Después de esta instrucción Cristo es asumido en el cielo.

La conclusión de algunos estudiosos establece la ligazón, arriesgada pero sugestiva: hay “numerosos temas joánicos que hacen suponer que los AJ [Hechos de Juan] son un documento de aquella corriente gnóstica que 1Jn combate y que se escindió del ‘grupo joanino’”. Y aún más: hay quien se muestra convencido de que los retratos de Jesús de cuño doceta que presenta Hechos de Juan apuntan a rebatir las acusaciones de una cristología que más tarde reivindicará para sí el calificativo de “eclesiástica”. O sea, el “docetismo” tiene razones políticas...

No se puede dejar de mencionar aquí las Odas de Salomón, conjunto de salmos que data de mediados del siglo II, el más antiguo himnario en el seno de grupos seguidores de Jesús de que se tiene noticia. Si hay algún tipo de dependencia de las Odas (o de alguna de ellas) en relación al evangelio, es algo bastante discutido, pero no se puede dejar de reconocer afinidades entre ambos, indicando por lo menos su procedencia de un universo cultural semejante. Vea, por ejemplo, la conocida oposición joanina entre luz y tinieblas en la oda 21:

Levanté mis brazos hacia lo alto,
rumbo a la gracia del Señor,
porque él arranca mis ataduras,
y mi ayudador me elevó a su gracia y salvación.
Me liberé de las tinieblas
y vestí la luz. (...)
Y el designio del Señor mucho me ayudó,
como también la comunión eterna con él.
Y fui elevado a la luz
y pasé por su rostro.

O sino la Oda 12, que indiscutiblemente remite a la atmósfera del prólogo joanino:

Pues la boca del Altísimo les habló y su explicación corrió por medio del Verbo, ya que la morada del Verbo es el hombre, y su verdad es amor.

Consideremos ahora el conjunto de textos encontrado en Nag Hammadi. En ellos no tenemos solamente textos que de alguna forma, son paralelos al evangelio joanino, como ya fue dicho, pero también vamos a encontrar, si no dependencias directas, al menos tendencias que se habrán alimentado de alguna forma del evangelio. A final de cuentas, los escritos allá encontrados “utilizan, citándolo, el evangelio de Juan”. Y no solamente: “hay abundante evidencia de familiaridad con ideas joaninas en las obras gnósticas” ahí encontradas. Como ejemplos, Brown cita una reflexión cristológica sobre el logos en el Tratado Tripartito y una serie de afirmaciones cristológicas iniciadas por “Yo soy” en el Segundo Apocalipsis de Santiago, del cual transcribimos lo siguiente:

Yo soy el Hijo primogénito...
Yo soy el amado.
Yo soy el justo.
Yo soy el Hijo del Padre.
Yo doy una orden de acuerdo con el mandamiento que recibí (49).

Saliendo del ámbito de los textos de Nag Hammadi, ¿no podríamos pensar que el evangelio de María, conocido apenas parcialmente, sea de alguna forma desarrollo del pasaje de Jn 20: 11-18? A final de cuentas, allí recibe María la misión de comunicar a los discípulos una revelación del Resucitado, cuyo contenido no es transcripto, y es justamente eso lo que tenemos en el referido evangelio, cuyas partes conocidas nos permiten advertir. Esa primacía de María frente a los apóstoles, si no tiene sus consecuencias explicitas en Juan, en los escritos apócrifos es llevada hasta el fin. En el Evangelio de María, Pedro expresa, con apoyo de Andrés, vehemente repudio a la comunicación que María realiza, pues el Señor no podría expresar pensamientos diferentes “de aquellos que nosotros conocemos”. Además, “fue probablemente la imagen que da Juan de María Magadalena, la que encendió la chispa para que los evangelios gnósticos hicieran de ella, la principal receptora de la la revelación pos-resurreccional y la rival de Pedro”. Permitió, por ejemplo, presentarla de la siguiente manera:

La compañera del Salvador es María Magdalena. El Salvador la amaba más que a todos los discípulos, y frecuentemente la besaba en la boca. Los demás discípulos se aproximaron a ella para preguntar. Ellos le dijeron: “¿Por qué la amas más que a todos nosotros?” El Salvador respondió y les dijo: “¿Por qué no os amo como la amo?” (Evangelio de Felipe, par. 55)

Ella además es presentada como la “compañera” del Señor: “En toda la literatura gnóstica, el acento que recorre en una relación de amor entre Jesús y Magdalena, alude a una especial comunión mística... En la Gnosis la relación de Jesús con María de Magdala, era el ejemplo supremo de la alianza espiritual en que se debería superar la dualidad sexual... prefigurando el destino superior de unión de la humanidad renovada, y el sacramento del beso era la señal eficaz de esta alianza”. ¿Desarrollos pos-juaninos, no asumidos por la corriente representada por las cartas?

En el campo de la gnosis, tenemos el ejemplo de Valentiniano, destacado líder de mediados del siglo II. El movimiento valentiniano desarrolló una forma de gnosis muy particular y compleja, en la cual, por ejemplo, no hay lugar para el dualismo propio de otras corrientes. Sus seguidores tuvieron alta estima por el evangelio de Juan, como lo reconoce Ireneo de Lion (que escribió alrededor del año 180): “los valentinianos, aceptando enteramente el evangelio de Juan, para demostrar sus argucias...” (Adversus Haereses III, 11: 7). El sistema valentiniano fue completado por algunos de sus innumerables seguidores. Valentiniano fue autor de un Evangelio de la verdad: ¿sería aquel encontrado en Nag Hammadi? Si podemos citarlo como expresión de la influencia joanina, basta el prólogo:

El Evangelio de la verdad es alegría para los que recibieron de parte del Padre de la verdad el don de conocerlo por el poder de la Palabra que vino del Pleroma, que está en el Pensamiento y en el Intelecto del Padre, que es llamado el Salvador, ya que es el nombre de la obra que debe llevar a cabo para la salvación de los que ignoraban al Padre, mas el evangelio es la manifestación de la esperanza descubierta por quien la busca (16-17).

No extraña, por lo tanto, que exactamente en el seno del movimiento valentiniano, ya en la segunda mitad del siglo, alguien habría de proporcionarnos el primer comentario conocido sobre el evangelio de Juan. Se trata de Herácleon, y su comentario fue preservado por haber sido copiado en buena parte de su extensión por Orígenes, que se vio obligado a rebatirlo. Por medio de una interpretación sofisticadamente alegórica, Herácleon “encontraba en el evangelio [según Juan] los elementos del sistema valentiniano, adaptando su significado cuando era necesario... El comentario... es importante por ser el primer comentario cristiano sistemático del que nos queda alguna cosa, y por el influjo ejercido sobre el propio Orígenes, que a veces se encuentra de acuerdo con su predecesor”. Según Herácleon, en Juan Bautista tenemos el símbolo del Demiurgo; en el descenso de Jesús a Capernaún (Jn 2: 12) el descenso del Salvador al mundo material; la samaritana (Jn 4) simboliza el elemento espiritual retenido en este mundo (Samaria), pero abierto para acoger el Salvador, etc.

Irineo cita además una complicada exégesis del prólogo del evangelio de Juan, tal vez obra del gnóstico valentiniano Ptolomeo. En ese ámbito el evangelio joanino fue efusivamente recibido...

Y distante del terreno propiamente gnóstico, tenemos la historia de Montano y del movimiento iniciado por él, junto con dos profetisas, Priscila y Maximila, esto ya en la segunda mitad del siglo. Es posible imaginar el horror que sectores llamados “ortodoxos” debían sentir en relación a las fuentes de inspiración del movimiento, una de ellas el evangelio de Juan. La sorprendente fusión de ideas joaninas (Montano era tenido como la encarnación del Paráclito) y apocalípticas (entre las cuales el milenarismo no es la menos importante), junto con elementos de la religión frigia , región donde el montanismo surgió, creó un poderoso frente, que se denominaba “nueva profecía”, y era capaz, entre otras cosas, de tornar aún menos recomendada la lectura del evangelio de Juan. La historia personal de Tertuliano (hacia el siglo III), que de “ortodoxo” pasa a hereje montanista, muestra el peligro político de esas herejías. Muchas de ellas eran inspiradas en este sospechoso evangelio, y enfrentaban a los proyectos de los obispos, que, aunque sin tener la autoridad y el peso de tiempos posteriores, buscaban de todas las formas, legitimar su autoridad y organizar la iglesia a su alrededor:

“Porque la iglesia misma, propia y principalmente, es espíritu, en el cual hay la trinidad de una divinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo... La iglesia se congrega allí donde el Señor dispone; es una iglesia espiritual para el pueblo espiritual; ¡no es la iglesia de un grupo de obispos!

Como es reconocido, fue el proceso que llevaba a la definición del canon y a la consolidación de la autoridad eclesiástica, el responsable por la condena del montanismo, aunque no fuese posible atribuirle doctrina herética. Sea dicho de paso, la importancia destacada de las mujeres en el movimiento ¿se alimentaría, de alguna forma, en los papeles destacados otorgados a ellas en el evangelio de Juan?

Todos esos elementos sugieren, según Brown, apenas un “vínculo posible” entre los adversarios combatidos por 1Jn y expresiones literarias y religiosas posteriores. De todas formas, no parece haber dudas de que el evangelio joanino, leído de manera bastante distinta de aquella lectura hecha por las cartas, tuvo inmensa repercusión en los caminos de innumerables grupos cristianos del siglo II que progresivamente desaparecieron con la institucionalización de la iglesia cristiana.

5.         Cien años bajo sospecha

Como se ve, en el transcurso del segundo siglo, el evangelio joanino, sin la compañía de las cartas, parece haber sido muy bien recibido por grupos, que no tardarán mucho en ser caracterizados como heréticos: “una amplia aceptación del cuarto evangelio se dio antes entre los cristianos heterodoxos que entre los ortodoxos”. Justamente por eso, las sospechas que sobre él recayeron. Los autores que contribuyen para el establecimiento de la futura “ortodoxia” no lo citan, evitándolo, aunque recurran 1Jn. De acuerdo con Eusebio de Cesarea, que vivió en el siglo IV y es autor de la fundamental Historia eclesiástica,Papías de Hierápolis (alrededor del 130) cita 1Jn pero no el evangelio: después de tratar Marcos y Mateo, el historiador afirma: “Papías utilizó en verdad testimonios sacados de la primera Epístola de Juan e igualmente de la primera de Pedro”. Lo mismo sucede con Policarpo (muerto en el 155), aún más sorprendente por el hecho de la tradición presentarlo, como discípulo de Juan (Tertuliano, Eusebio citando a Irineo): ¿él consideraba el evangelio herético, visto que en su tiempo no estaba confirmada la autoría joanina? Su mayor aproximación a la tradición joanina es con 1Jn: Policarpo a los Filipenses 7: 1 es un eco de 1Jn 4: 2 (y de 2Jn: 7): “Quien no confiesa que Jesucristo vino en la carne, es anticristo”.

Entretanto, el evangelio poseía características que, si no disipaban totalmente las sospechas, tornaban su aceptación por parte de los llamados “ortodoxos” por lo menos viable. Los efectos de los retoques en el evangelio, como el agregado de Jn 21, y principalmente de la relectura del evangelio operada por las cartas, surtirán efecto para posibilitar una mejor aceptación del evangelio por los sectores que se consideran “ortodoxos”, pero eso sólo más para fines del siglo II: “Sin embargo, el ejemplo de 1Jn demostró que había un camino ortodoxo de leer el evangelio [...] Y así la última contribución del autor de 1Jn a la historia juánina pudo haber sido el salvar el cuarto evangelio para la Iglesia”. El proceso no es nuevo: si las cartas pastorales tuvieron una función decisiva para la canonización de Pablo a partir del siglo II (¡pero con efectos desastrosos en el transcurso de la historia del cristianismo! ), “tal vez 1Jn... haya desempeñado un papel similar en favor del herético evangelio de Juan”.

Pero hablemos aquí de un aspecto del interior del propio evangelio, y no únicamente de su apéndice o de las relecturas que sufrió en función o en las proximidades de las tendencias de 1Jn. Ello es fácil de ser observado por medio de una comparación entre el evangelio y una obra encontrada en Nag Hammadi, el Diálogo del Salvador, que Köster considera provenir, al menos en parte (ya que parece ser fruto de un largo proceso de redacción), de la “fuente de los discursos” que Bultmann supone subyacente al evangelio. A cierta altura, después de que el Salvador habla a María sobre el lugar de la vida y el camino para ella, Mateo le dice: “Señor, deseo ver este lugar de vida [ese lugar] que no tiene tinieblas, únicamente [luz] pura”. El pedido es semejante al de Tomás en Jn 14: 5: “Señor, no sabemos para dónde vas. ¿Cómo podremos saber el camino?” Radicalmente distinta, sin embargo, es la respuesta de Jesús en cada uno de los libros; en el Diálogo tenemos una doble réplica; el Salvador le dice: “Hermano Mateo, no podrás verlo mientras estés revestido de carne”. Mateo insiste: “Señor, [aunque] no [pueda] verlo, permíteme [conocerlo]”. La respuesta del Salvador es decisiva: “Todo aquel que se conoció a sí mismo lo vio [...] Todo aquel que le fue dado para hacerlo [...] y llegó a ser [...] en su bondad” (27-30).

A pesar de la precariedad del texto, es posible proponer algunas conclusiones. La respuesta del Salvador remite al discípulo para dentro de sí mismo, mientras que la famosa respuesta de Jesús en Jn 14: 6: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” evidentemente apunta hacia la necesidad del establecimiento del vínculo con el Salvador. Este no solo enseña el camino de la salvación; él es el propio camino: “Jn 14: 2-12 parece ser una deliberada reinterpretación cristológica de un diálogo gnóstico más antiguo, que el Diálogo del Salvador preservó en su forma más original”. Para nuestros objetivos importa resaltar, que Juan insiste en la necesidad del vínculo entre el creyente, la comunidad, y Jesús, algo no encontrado en el Diálogo del Salvador y en los textos gnósticos en general, y distintivo en el evangelio de Juan (por ejemplo, Jn 15: 1-8). Por ese camino sería más fácil establecer la viabilidad de la institución eclesiástica, medio por el cual el vínculo con Jesús podría ser garantizado. Este aspecto diferencia el “gnóstico” evangelio de Juan de los demás escritos gnósticos; dentro del cuadro que estamos diseñando, ello será decisivo para la incorporación del evangelio al canon, a pesar de algunas oposiciones y reservas.

6.         La rehabilitación, que tiene su precio…

Un papel fundamental en ese proceso de rehabilitación es desempeñado por Irineo, quien escuchó a Policarpo. En su obra ya citada, surgida alrededor del 180, el evangelio de Juan ya tiene una acogida mucho más confiada (lo que no significa que él no actúe con cautela, como veremos). Como vimos, el prestigio del evangelio, aún en el fin del segundo siglo, parece estar del lado herético, e Irineo sabe eso muy bien. Pero es interesante notar como 1Jn es, para él, como un “espejo” (la expresión es de Brown) y una seguridad hermenéutica para la lectura de Jn. En III,16: 8 leemos así:

El Señor nos previno para que tuviésemos cuidado con ellos [los gnósticos], y su discípulo Juan, en la epístola ya citada, nos ordena evitarlos, diciendo: “Muchos seductores se han levantado en el mundo, que no confiesan que Jesucristo vino en la carne. Estos son los seductores, son el anticristo. Tengan cuidado con ellos para no perder el fruto de vuestro trabajo”. Y además, en la epístola: ‘Muchos falsos profetas vinieron al mundo. En esto se conoce el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo vino en la carne es de Dios; todo espíritu que divide Jesús no es de Dios, sino del anticristo”. Estas palabras son semejantes a las del Evangelio, donde se dice: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”. Aquí está por qué él además proclama, en su epístola: “Todo aquel que cree que Jesús es el Cristo, nació de Dios”.

Como se ve, la cita de Jn 1: 14 viene adecuadamente “envuelta” (y por eso mismo interpretada) por las de 2Jn 7-8 y 1Jn 4:1-3; 5: ! Las cartas son aún más confiables y seguras que el evangelio (véase otro ejemplo en III,16: 5: el propósito del evangelio en 20: 30-31 viene seguido inmediatamente de 1Jn 2: 18-19, 21-22). Comienza de ahí la identificación de propósitos entre el evangelio y las cartas, y cada vez se torna más difícil percibir la diferencia de enfoques entre ambos, algo que no pasará desapercibido a la mayoría de los observadores del siglo II, de un lado y de otro. Y la lectura de Irineo confirma cómo las cartas desempeñan un papel fundamental en el combate a las herejías y, en consecuencia, en el proceso de establecimiento de una ortodoxia sustentada por una iglesia dirigida por obispos.

La propia insistencia en garantizar al conjunto evangelio-cartas en la autoría apostólica, debe ser situada en ese ambiente confuso y conflictivo, ya que éste fue un criterio importante de autenticidad, y por lo tanto, de aceptación. La empeñosa apología de Irineo, afirmando categóricamente a Juan, hijo de Zebedeo, uno de los Doce apóstoles, como responsable por el escrito, yendo inclusive contra otros datos de la tradición , tenía la finalidad de enfrentar el repudio del evangelio en algunos medios eclesiásticos, ya que de él se servían varios grupos sospechosos, además de colocarlo, sorprendente y militantemente, contra la herejía (III,11: 1). La cuestión de la autoría se coloca decisivamente al servicio de la aceptación del escrito y de su interpretación:

Y después [de Mateo, Marcos y Lucas], Juan, el discípulo del Señor, aquel que había recostado la cabeza en el pecho de él, también publicó su Evangelio, cuando vivía en Éfeso, en Asia (III,1: 1).

Estaba hecha la identificación entre el discípulo amado, el evangelista y el autor del Apocalipsis, como también de las cartas, que tan larga vida tendría en la tradición cristiana, pero que para Ireneo tenía una finalidad mucho más inmediata: garantizar la aceptación de los escritos, por el criterio del origen apostólico, de los escritos en cuestión.

Hay que considerar también la formulación del llamado “Canon de Muratori”, importante testimonio de cómo andaban la aceptación y el reconocimiento de los textos, en la Roma del final del segundo siglo. A pesar de la ambigüedad de la formulación, es posible notar que él acepta nuestro evangelio por su origen presumidamente apostólico, y por ser comunicación del apóstol a sus sucesores, los obispos:

El cuarto Evangelio es el de Juan, uno de los discípulos... Requerido por sus discípulos y por obispos, el venerable anciano respondió: “Ayunen conmigo tres días a partir de ahora y comenzaré a relatar para todos todo cuanto sea necesario ser revelado a cada uno de nosotros”. La misma noche fue revelado a Andrés, uno de los doce, que Juan debía narrar personalmente todas las cosas conforme las podía recordar...
Con todo, ya que la cuestión del origen y autoría jugaba un papel decisivo para la aceptación del evangelio en lo que habría de ser el canon, la autenticidad de los escritos joaninos (¡y aquí se incluye también el Apocalipsis!) sería impugnada por sectores que alegarían básicamente razones anti-heréticas; y el centro de la resistencia contra el evangelio joanino parece haber sido la Roma “ortodoxa” del presbítero Gayo, convencida de que el evangelio poseía, efectivamente, un carácter herético, más precisamente montanista. En ese sentido, no es extraño que, en el pasaje del siglo II hacia el III, para rechazar el evangelio, Gayo quisiese atribuirlo al doceta Cerinto, lo que hermenéuticamente es muy significativo, aunque históricamente inviable. Alrededor de él se estableció un grupo, que Epifanio llamó álogoi, o sea, aquellos que rechazan la revelación del Logos (de ahí que tampoco aceptaran el Apocalipsis).

Si, por lo tanto, en el final del siglo II se establecerá un cierto consenso en torno de los libros que habrían de formar parte del NT, por caminos muy difíciles de ser hoy delineados , en el caso de la tradición joanina esta trayectoria alcanza los comienzos del siglo III. Y no deja de ser curioso que justamente en Roma, permaneciesen en pie las últimas trincheras levantadas contra el evangelio. De cualquier manera, ya estaba definido el camino por el cual parte de la tradición joanina, comenzando del evangelio, pasando necesariamente por las cartas, habría de ser incorporada al canon.

7.         Canon, gnosis e intereses eclesiásticos

Por lo que vimos, el evangelio de Juan tuvo una recepción entusiasta entre grupos como los valentinianos gnósticos y los montanistas; y, también por eso, produjo desconfianza entre sectores de la llamada “ortodoxia”, que, a su vez, leerán con gran interés las cartas joaninas. Tanto de un lado como del otro, se produjo una separación entre el evangelio y las cartas: se percibió que sus intenciones, a pesar de la semejanza en el vocabulario, eran bastante diferentes. Al mismo tiempo, las dos corrientes que vimos oponiéndose mutuamente, en el contexto de las cartas profundizarán sus diferencias; ya antes de Ireneo la comunidad joanina habrá desaparecido como grupo. En la medida en que la corriente desarrollada a partir de las cartas, se aproximó y se integró a los sectores que conformaron el proceso de organización eclesiástica, fue posible la incorporación del evangelio de Juan, debidamente releído y “corregido”, al canon. El “otro lado” se incluyó y se diluyó en las corrientes gnósticas, que habrían de recibir el bombardeo que comenzara Ireneo.

La constatación de este proceso nos lleva a adoptar cierta reserva, como dijimos ya en el inicio de este artículo, frente a una tendencia, también existente en la exégesis latinoamericana más reciente, de aclamar, de manera muy rápida, las opciones del canon neotestamentario en lo referente a la tradición joanina, idealizándolas y legitimándolas. Tal aclamación se justificaría porque, hecha la selección del camino abierto por las cartas (¡y la exclusión derivada de ello!), el cristianismo posterior habría quedado libre de las tendencias gnósticas y espiritualizantes que, de alguna forma, procedían del evangelio. Pablo Richard, por ejemplo, comentando la importancia de 1Jn, dice: “en la comunidad y en la tradición del discípulo amado nació una tendencia helenizante y (pre)gnóstica, que realizó una interpretación espiritualista del evangelio. Las así llamadas cartas de Juan, son escritas para corregir esta tendencia disidente. El autor de las tres cartas tiene una interpretación del evangelio, contrapuesta a la interpretación de los disidentes helenizantes y espiritualizantes... Hasta el día de hoy existe esta interpretación gnóstica, helenizante y espiritualista del cuarto evangelio. Por eso la importancia de esta primera carta para rescatar el espíritu auténtico y original de la tradición del discípulo amado y de la comunidad. Todo el estudio del evangelio debería ser realizado siempre a partir de la primera carta, contra los disidentes helenizantes y espiritualistas, tanto de fines del siglo I como también de hoy”.

Subyacente a tamaña temeridad (¡que hoy día tiene tantas razones y es tan necesario!) está una identificación, reduccionista a nuestro ver, entre gnosticismo y una cosmovisión y antropología dualistas, de cuño platónico o semejante. De ahí el amplio uso del peyorativo “espiritualización” y derivados. Y si una religión espiritualista hoy, presta inmensos servicios religiosos a los sectores dominantes y a los intereses de los grupos privilegiados en nuestra sociedad, no podría ser diferente en el pasado: “El gnosticismo venía a llenar un gran vacío existencial y vital que el Imperio Romano, había creado a través de la mercantilización de las personas y de las vidas, reduciendo millones de personas a la categoría de ‘herramienta vocal’. Por otro lado, el gnosticismo servía perfectamente a la ideología e intereses económicos y sociales de las clases dominantes del Imperio. Predicando la fuga del mundo, que es malo, alienaba la consciencia de los siervos, esclavos y pueblos sometidos, buscando la fuente de su felicidad en un más allá fantasioso, y no cuestionando en ningún momento su situación de opresión”.

Suponiendo que sea tan fácil identificar así las funciones sociales de los espiritualismos, ayer y hoy, podríamos preguntar: ¿habrán los obispos (y no sólo el Espíritu, a quien Richard apela) adoptado como criterio fundamental para la incorporación al canon, aceptar únicamente textos que no legitimasen de alguna forma cualquier tipo de opresión? Entonces, ¿cómo entraron, por ejemplo, textos pos-paulinos como las cartas a los colosenses, Efesios y las pastorales, muy poco críticos de la esclavitud y del lugar subalterno de la mujer en la casa y en la comunidad? ¿Cuáles eran realmente las intenciones y criterios de los obispos en el cambio del segundo siglo hacia el tercero? Es suficiente afirmar simplemente, que la polémica suscitada por las cartas joaninas, que habría de salvar el evangelio del ostracismo, se debió al hecho de que el gnosticismo “incorpore la primitiva reflexión cristiana en una estructura de pensamiento sistemático, cuyas líneas maestras provienen largamente de tradiciones intelectuales y religiosas, anteriores y extrañas al propio cristianismo... ¿Es el aspecto característico de la gnosis, el interés por una salvación del ser humano, que es puesta en dependencia de un conocimiento reservado a pocos elegidos”?
Podría pensarse, si justamente, este último punto no habría sido el responsable del rechazo de esta corriente, por la iglesia que se iba estructurando; finalmente, “en su conjunto, el gnosticismo representó un fenómeno de élite”, lo que se manifiesta principalmente en la división de las personas, según portasen o no la chispa divina, de lo que dependería la salvación. Habría habido entonces una preocupación, en evitar la “elitización” del cristianismo, y la adaptación de éste a los intereses de las clases acomodadas del Imperio. Nada más incompleto, para decir lo menos, bajo pena de no poder entenderse cómo Clemente de Alejandría (muerto en el 215) y Orígenes (muerto en el 253), por ejemplo, no fueron tildados de heréticos: “Clemente pertenece a una corriente nueva dentro del cristianismo, que aspira a conocimientos más elevados y se siente irritada frente a personas ‘simples’ que quieren un cristianismo de tradición oral, sin erudición”. Él elabora una “gnosis cristiana”: se trata de “un conocimiento superior, una intuición originada en una revelación privilegiada, una penetración en el misterio cristiano que la ‘masa ignorante’ no consigue alcanzar... Es verdad que Clemente reacciona contra una concepción radical de la gnosis, que divide el cuerpo social en gnósticos e ignorantes, pero no se puede negar que sobrevuela sobre sus escritos un clima divisorio entre la ‘masa’ y los ‘iluminados’”. Un texto suyo es muy claro: “Esa gnosis, venida de los apóstoles y transmitida oralmente, ha llegado por esa sucesión a un pequeño número de personas”. ¡Y Tertuliano tuvo que apartarse de la “ortodoxia” para poder continuar siendo defensor de la “teología de la opción por los marginados” (Hoornaert) y abogar por una iglesia menos institucionalizada y menos comprometida con Atenas y Roma!

De manera que atribuir simplemente a preocupaciones, en cuanto a la elitización del cristianismo, el rechazo al gnosticismo, y en particular, a un segmento significativo de la tradición joanina nos parece insuficiente. Irineo acabó por aceptar el evangelio de Juan, no tanto porque estaba convencido de que ello preservaba la comunidad cristiana de contaminaciones elitistas, sino principalmente porque percibió que era posible hacer de él, un lectura adecuada a los intereses de la institución eclesiástica, que daba sus primeros pasos. ¡Y así Clemente fundaba su gnosis en la tradición procedente de los apóstoles!

Conclusión

Desarrollamos todo este razonamiento sobre aspectos del gnosticismo, en lo referente a los procesos de su aceptación y rechazo, lo que es absolutamente nuestro tema, para justificar que hayamos propuesto la cuestión de la recepción de parte de la tradición joanina, en otros términos que simplemente el “desvío” gnóstico que la parte señalada por las cartas habría desarrollado. El ejemplo de los montanistas, muy poco gnósticos, pero fervorosos adeptos del evangelio de Juan, ya es indicativo en esa dirección.

El evangelio, y las cartas junto con él, fueron incorporados al canon, en primer lugar porque éstas hicieron de aquél una presentación alternativa, reconociendo de alguna manera, la necesidad de una instancia mayor de enseñanza y dirección. El agregado del capítulo 21 al evangelio ya acabado, sumó en la misma dirección. La inserción de él a la “tradición apostólica” de Irineo completó el proceso. De esta forma el evangelio de Juan fue visto como aceptable, para atender “a las necesidades de la institución emergente”. Con la sutileza que le es peculiar, Pagels concluye: Juan serviría, “especialmente, quizás, cuando se coloca detrás de los de Mateo, Marcos y Lucas”... ¡Y no podían faltar las cartas que, decisivamente, contribuyeron para su legitimación!

Pero para contar la historia del Evangelio de Juan (y no sólo su formación, sino también su supervivencia), será necesario recorrer, además de las cartas y a Ireneo, también a Herácleon y otros herejes, a tanta gente anónima y silenciada, a las mujeres que radicalizaron la presentación de la memoria de María Magdalena...

Una última observación: la consideración que hicimos de los textos finalmente canonizados, se dio casi exclusivamente, bajo la óptica del proceso de su aceptación oficial. No siempre el sentido atribuido a un texto, con el tiempo, corresponde a su intención primera. Sería un anacronismo, por ejemplo, atribuir a las cartas cualquier tipo de finalidad “canonizante” u “oficializante” de la tradición inaugurada con el evangelio de Juan. O suponer que la redacción de Jn 21, haya sido motivada por intenciones uniformizantes. Mas es necesario hacer ese tipo de pregunta, inclusive al propio evangelio; pues el proceso hermenéutico supone, necesariamente, la consideración sobre el “rastro que la obra dejó atrás de sí” (Gadamer).

Pedro Lima Vasconcellos
Rua das Acácias, 115 – Jardim Paraíso
13273-390 – Valinhos – SP
Brasil

Traducción: Daniel Jones. Revisó y cotejó notas: Néstor Míguez.

Trabajamos aquí con la hipótesis, no totalmente consensuada, sino apenas mayoritaria, de que las cartas de Juan son posteriores al evangelio, debiendo ser leídas, por lo tanto, en el contexto de la recepción de éste y de las resistencias que éste suscitó.