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Hebreos y Bernabé. Las otras hermenéuticas

Néstor O. Míguez

Resumen
Estas dos "epístolas" representan un esfuerzo por legitimar la fe en Jesús con una lectura diferente de las Escrituras. Sus historias de aceptación son accidentadas y finalmente con desenlace opuesto. Ambas nos introducen metodologías interpretativas que reflejan la riqueza de la tradición judaica de las Escrituras, pero los resultados distintos. Es una invitación a ver la relación entre canon, método interpretativo y desarrollo histórico.

Abstract
These two “epistles” represent an effort to legitimate faith in Jesus through a different reading of the Scriptures. Their histories of acceptance are accidented y fanally with opposite results. Both introduce us to diffefrent interpretive methodologies which reflect the riches of the Jewish tradition of the Scriptures, but with different results. It is an invitation to see the relation between canon, interpretive method and historical development.

La Epístola a los Hebreos. Una relectura polémica

Entre los escritos que finalmente fueron hechos canon, la así llamada “Epístola a los Hebreos” se distingue en muchos aspectos. Tanto en su forma, como en su estilo, y ciertamente en su contenido, presenta particularidades que hacen difícil asimilarlo a cualquiera de las categorías usuales de clasificación de los escritos bíblicos. Si bien se lo ha consignado entre las “cartas” (especialmente debido a los últimos 4 versículos), no guarda relación con las cartas “clásicas”, y ciertamente tampoco con el modelo predominante en el Nuevo Testamento. Su estilo lingüístico se destaca entre los escritos neotestamentarios por su elaboración, mostrando un nivel de manejo de la lengua griega y una formación en la argumentación que lo distancia de lo que podríamos considerar el promedio del griego usado en los demás textos y sus recursos académico-literarios. Sus temas eje, y el uso de las Escrituras es distintivo y no encuentran paralelos cercanos entre los demás escritos recogidos como canon en la tradición cristiana. Su teología es polémica en muchos aspectos, y lo sigue siendo al día de hoy. Su clara anonimidad hace que sea el único libro de las escrituras cristianas al cual los editores no se arriesgaron a ponerle un supuesto autor. ¿Qué hace en el canon un escrito que se aparta así del canon de los otros escritos? Esta pregunta puede ser elaborada a partir de estudiar algunas cuestiones del propio texto.

Autoría y contenido

El carácter anónimo de la Epístola ha provocado desde antiguo la imaginación de los comentaristas en busca del probable o probables autores. No es nuestro propósito aquí entrar en este debate. Solo enunciamos que el nombre de Pablo fue afirmado tempranamente en la tradición oriental. Si bien la autoría paulina puede haber resultado importante a la hora de discutir su inclusión en el canon, las diferencias en estilo, vocabulario, modo de argumentación y teología son tan disímiles del resto de la literatura paulina, incluso de la deuteropaulina, que ya en los autores antiguos fue discutido y hoy en día el argumento no se sostiene sino en ciertos círculos muy dogmáticos. Tertuliano y otros se inclinan por Bernabé. También Lucas fue uno de los primeros candidatos. Razones similares impiden reconocer a Lucas como autor, más aún si pensamos que su origen gentil difícilmente se concilia con el tono intrajudío de la carta. Contra la hipótesis de Bernabé el argumento de comparación no es posible. En todo caso, algo de ello veremos al considerar la así llamada Epístola de Bernabé. Los argumentos que consideran esta posibilidad se apoyan en que la carta es definida como “paraklesis” y Bernabé tiene por sobrenombre “hijo de consolación” (huios parakleseoŒs –Hch 4:16). Su oficio de levita lo pondría en contacto con la función sacerdotal y el culto del Templo que sirve de metáfora base para el argumento central del escrito. Esto sin embargo también puede ser su debilidad, pues si bien la referencia al culto del Templo está presente, es también evidente que se refiere a la descripción teórica del mismo y no a la práctica que se daba en Jerusalén en el S. I. Quien escribió la carta conocía la normativa escriturística con respecto al culto del Templo, pero no su práctica, y eso pone objeciones a un levita que ha vivido en Jerusalén, como sería el caso de Bernabé.

También se ha propuesto a Clemente Romano, Silvano, Judas, y varios más, sin que sea posible proveer ninguna demostración conclusiva en ningún caso. Una propuesta con cierta consistencia ha provisto Lutero, para quien el autor sería Apolos. La descripción de Apolos que hace el libro de Hechos, como hombre versado en las escrituras, elocuente y hábil para el debate con el judaísmo sinagogal, de formación alejandrina (Hch 18:24) coincide con las características que presenta Hebreos. El carácter alejandrino aparece al notar la exégesis que hace de las Escrituras hebreas, que presenta afinidades filonianas. Más recientemente, A.v. Harnack ha lanzado la idea de que los autores serían el matrimonio de Priscilla y Aquila. Estos, que fueron judíos de origen romano, compañeros de Pablo, instructores de Apolos, habrían confeccionado este escrito como parte de la instrucción a los cristianos de origen judaico. El hecho de que una mujer fuera autora, sea sola o con su marido, explicaría porque en una época posterior donde se instaló un patriarcalismo más riguroso en las comunidades cristianas (1Ti 2:11-14) se habría procurado desconocer la autoría total o parcialmente femenina. Si fuera cualquiera de estos, o algún otro, queda en pie la expresión de Orígenes: “Sólo Dios sabe quien escribió la Carta a los Hebreos”. Lo que interesa a nuestro estudio, en todo caso, es la señalada vinculación con la escuela de Filón de Alejandría, por lo que significa la integración de esta metodología interpretativa en un texto neotestamentario.

En cuanto a su estructura, se ha propuesto (A. Vanhoye) una formulación concéntrica con su eje en 8:1-9:28: Cristo es el Sumo Sacerdote de los bienes venideros. El valor de esta propuesta es que pone de relieve lo que es el elemento más destacado y propio del escrito, que es su relectura de la tradición sacerdotal hebrea a la luz del hecho crístico. El gran quiasmo propuesto como estructura del texto destaca el sentido de la muerte de Cristo como sacrificio, creando una progresión para darle a este sacrificio un sentido de perfección, del cual proviene la exhortación a la conducta cristiana. No es el sacrificio el modelo para la fe, pero sí el fundamento de la misma. De hecho, a partir de 10:22 ya no hay referencias al sacrificio, aunque la idea de que la redención requiere disposición y sufrimiento sigue siendo constitutiva. Esta estructuración, tanto por su valor teológico como por el sentido estilístico va a destacar la particularidad de Hebreos como relectura e interpretación de las Escrituras.

Género y estilo propios

“Hebreos” puede ser considerada una composición homilética, dentro del judeo-cristianismo de influencia alejandrina. Ciertamente carece de los detalles introductorios de la carta: remitente, destinatarios, saludos. El texto mismo termina con una bendición y doxología (13:20-21) que parece dar conclusión a la exposición. El párrafo final, donde sí aparecen las señales epistolares (13:22-25), puede prácticamente desprenderse como un agregado. Casi se podría decir que, habiendo transcrito una homilía, el autor (o un colaborador cercano) la envía como carta añadiéndole una nota personal. En esa nota final el escrito es definido como “palabra de exhortación” (13:22). De esa manera el autor nos muestra su propia comprensión del texto que pone a circular: es una paraklesis, una exhortación, un estilo reconocible en la tradición de la oratoria clásica.

Vale la pena detenerse en esta definición. Porque la paraklesis reunía en sí distintas posibilidades. Podía tener el sentido que actualmente le damos a la palabra exhortación: llamado a cumplir con determinadas conductas, pedido o súplica a dar atención a ciertas cosas de interés del interlocutor. Pero a ese sentido se le agregan varios otros, entre los cuáles dos son los más destacados en el uso neotestamentario. Uno de ellos, de larga tradición en la lengua griega, es el sentido de “dar ánimo”, templar el espíritu para la acción o la resistencia. Así la usa Pablo en 1Tes 5:11. Así, las arengas militares de los generales a sus soldados, ante el inminente combate, también son llamadas una “palabra de paraklesis”. El otro uso del discurso de paraklesis, también con un largo recorrido literario, es la función de consuelo: sea ante el moribundo, o a la familia que sufre la pérdida de un ser querido, como también en otras situaciones: víctimas de injusticia, exilados, derrotados reducidos a esclavitud, pérdidas de bienes materiales o prestigio social (este podría ser el sentido en 1Tes 4:18). Estas piezas, sean discursos elaborados o incluso poemas, que seguían ciertas pautas y formas específicas, eran apreciadas en la cultura helenística, y su confección era considerada parte de la tarea del filósofo o el buen orador.

El contenido de “Hebreos” permite inclinarse por cualquiera de estas posibilidades. Ya que el escrito puede ser leído como una exhortación a mantenerse en determinadas conductas, a una cierta actitud ética, pues recurrentemente el autor incluye señalamientos de este tipo a lo largo de su escrito (así 2:1-4; 3:12-15; 4:11; 6:1-3; 13:1-3; etc.). Pero también puede ser presentado como una palabra de ánimo frente a la batalla que se aproxima, o en la cual ya se encuentran luchando (10:32-39; 12:1-5, los más evidentes entre muchos otros ejemplos). Finalmente también puede leerse como expresión del consuelo divino en tiempos de injusticia y persecución, como expresión de la gracia salvadora de Dios (4:14-16; 6:9-20).

Sea que nos inclinemos por una de estas posibilidades, o por la combinación de varias de ellas, lo cierto es que ello implica un género propio. Por que si bien dentro de otros textos encontramos párrafos con un claro sentido de paraklesis (los ejemplos citados en las cartas paulinas, entre otros), en Hebreos este elemento es totalizador. No está desvinculado con la teología sacrificial que lo nutre. Por el contrario, ésta aparece como la base desde la cual se hace pertinente la paraklesis. Pero esta exhortación, arenga o consolación se nutre de una particular exégesis de que la aleja tanto de la exhortación o consolación profética como del modelo paulino.

La hermenéutica de “Hebreos”

Al dirigirse a los descendientes de quienes escucharon a los profetas (Heb 1:1) el autor marca de entrada una cierta densidad hermenéutica. La relación entre el antiguo Israel y los profetas es puesta en paralelo con la de la actual generación y la revelación en el Hijo. Incluso la revelación sinaítica recibe el nombre de evangelización (4:2). Sin embargo, este aparente paralelo es rápidamente desmentido por la superioridad manifiesta de la revelación en Jesús con cualquier revelación previa. Con todo, esta superior y superadora revelación la encontrará aplicando una elaborada relectura de las revelaciones anteriores. En ese sentido tiene, con las Escrituras hebreas, una ambigua relación de continuidad y ruptura. Pues si bien, como se ha destacado, Hebreos tiene una referencia inevitable a los textos veterotestamentarios, su propio modo de expresión difiere totalmente de su fuente. Su permanente recurso a textos de la ley cultual, de los Salmos o de los profetas no le llevan a escribir prescripciones rituales, oráculos proféticos o himnos, sino a interpretarlos de una manera novedosa.

Esta relectura implica, al mismo tiempo, la incorporación de una nueva forma de interpretación de los textos de las Escrituras hebreas. Cuando los evangelios, especialmente Mateo, propone leer la vida de Jesús como el cumplimiento de las profecías, más allá de la interpretación particular que reciben los textos veterotestamentarios, la profecía se historiza, se la toma en su valor literario. Es cierto que ese valor literario es recreado para responder a la necesidad teológica de la demostración mesiánica, aunque los textos aludidos mismos no sean mesiánicos en su origen. También es cierto que los hechos históricos aparecen forzados en el molde mesiánico para responder a la prueba escriturística . Sin embargo, serán las acciones puntuales que Jesús realiza las que cobrarán significado para ir discerniendo en él al Hijo de Dios. Esto lo establece explícitamente Juan (Jn 20:30-31), así como deja entender también tanto el prólogo de Lucas como el enunciado inicial de Marcos.

Pero también difiere de los modelos neotestamentarios de la exhortación. Quizás la exégesis tipológica que Pablo nos provee en 1Co 10-11 sea el modelo más cercano en su tratamiento de las Escrituras. Pero Pablo saca de allí una enseñanza directa para la comunidad creyente, en este caso sobre la idolatría, que luego extenderá a la participación en la ritualidad eucarística, o sobre las formas de la relación entre varón y mujer en la comunidad. El proceso que sigue el autor de Hebreos es ciertamente bastante más complejo. Hay una serie de mediaciones hermenéuticas que muestran una elaborada construcción cristológica y un uso más sutil de la tradición que la que nos ofrece Pablo.

También es cierto que Pablo no hace referencia ni interpreta en sus cartas los hechos del Jesús histórico, a excepción de los acontecimientos en torno de la Cruz y Resurrección, y esto de manera indirecta. Con todo, la teología paulina se sustenta en la existencia de ese testimonio, y ocasionalmente recurre a las expresiones de Jesús, como en el caso de 1Co 11:23 o 1Tes 4:15. La elaboración de los acontecimientos pascuales, por parte de Pablo, ya implican un grado de abstracción de la “prueba escriturística” más elaborado que el de los Sinópticos. Pero Hebreos, si bien recurrirá en algunas referencias tanto a datos episódicos de la encarnación de Cristo (Heb 5: 7-8) como a los florilegios de sabor paulino (Heb 1:5-14), en su centro estructural nos ofrece un nuevo mecanismo interpretativo. Su propuesta es una construcción que supone una serie de mediaciones más complejas, ya que abstrae de la simbólica cultual elementos que debe reinterpretar desde la óptica cristiana.

Alegoría y cristología en Hebreos

Desde un punto de vista teológico, Hebreos se nutre de una imaginería desarrollada sobre la concepción de sacerdocio y sacrificio. Mediante una exégesis típico-alegórica expone lo que quizás sea la cristología más abstracta del NT. La interacción entre el modelo sacerdotal y la acción de Jesús se organiza de tal manera que se esfuman las lecturas de la historicidad crística. En ese sentido es una construcción fuertemente simbólica (aún más que Juan), y su esfera privilegia lo “religioso” como el trasfondo de comprensión de la misión de Jesús.

A partir del cap. 3 se comienza con esta metáfora compleja. En realidad el tema es introducido en 2:17, donde se menciona la necesidad de la encarnación como paso de la redención, y se establece la vocación sacerdotal que tal encarnación contiene. En 3:1 se establece una asociación entre esta dimensión sacerdotal y la apostólica en Jesús, paralelo nada ingenuo que tendrá consecuencias duraderas en la historia del cristianismo. Más aún, cuando luego, en el desarrollo argumental del capítulo 3 ese paralelo se extiende a todos los hermanos (hermanas) que somos hechos “partícipes de Cristo” (3:14).

La verdadera dimensión de la metáfora comparativa no se ciñe solo a un elemento (Jesús como el gran Sumo Sacerdote), sino que recurre a ella para diversas manifestaciones, no siendo despreciable, por sus consecuencias, el paralelismo antitético entre el pueblo de la revelación mosaica y el nuevo pueblo que se constituye en torno de Jesús. Quizás la más llamativa es la duplicación entre un Templo terreno y un Templo celestial, que a su vez se extiende a la metáfora/analogía entre los espacios del Templo y los pactos divinos, el primero con Israel, el segundo por Cristo (caps. 8-9).

La hermenéutica de Hebreos no solo reelabora el texto veterotestamentario mediante su aplicación al ministerio de Jesús (corresponde ahora claramente llamarlo así a la luz de la propia teología de Hebreos), sino que a la luz del hecho crístico reelaborará la propia lectura interna del texto. El caso del “sacerdocio de Melquisedec” (cap. 7) es quizás el más marcado. Allí no solamente se reemplaza la función sacerdotal tradicional, aarónica, por la de Cristo, sino que se introduce una nueva lectura sobre el propio sentido de este sacerdocio, al interpretar la tensión entre este y la figura de Melquisedec, un personaje realmente ocasional de la historia abrahámica, elevado al nivel de máxima representación. Esto se hace a partir de la Resurrección de Cristo y el concepto de inmortalidad.

¿Antecedentes filonianos?

La complejidad de esta operación interpretativa solo es posible por la incorporación de esquemas importados de la filosofía helenista, de elementos platónicos y de una intertextualidad que queda oculta en la superficie del texto pero que aparece al desmontar sus mecanismos de soporte. Es allí donde verdaderamente hay que buscar la afinidad filoniana. Si bien muchos comentaristas y eruditos han trabajado sobre la posibilidad de encontrar paralelos entre Hebreos y la literatura de Filón de Alejandría, los resultados distan de ser unívocos. Mientras algunos encuentran paralelos entre el lenguaje, las figuras y los modos de las exposiciones, otros cuestionan la cercanía de estos textos. Es que las afinidades no deben buscarse tanto en los resultados como en los presupuestos metodológicos.

También se ha trabajado sobre posibles paralelos en Qumrán. Esto resulta aún más aventurado. Por cierto que los temas del Israel y el sacerdocio corrupto reemplazado por un nuevo Israel formado por quienes permanecieron fieles y han encarnado el verdadero sacerdocio se encontrarán en muchas fuentes literarias de la época. Pero la diferencia de Hebreos con los otros textos judíos cuestionadores de su entorno reside en que el antiguo sacerdocio no es reemplazado por ser corrupto (de hecho Hebreos no discute la legitimidad del sacerdocio actual del Templo ni su filiación aarónica), sino por insuficiente. En esto se distingue también de la tradición filoniana. No presenta la validez de la tradición mosaica en el contexto helenista, sino, por el contrario, su caducidad.

Es que, aun manteniéndose dentro del recinto del judaísmo en su reconocimiento del valor revelatorio de la relación de Israel con Dios, va a cuestionar la forma en que esa misma revelación fue recibida y vivida, y en el fondo, la misma capacidad salvífica de esa revelación separada de la actual presencia de Cristo. La ritualidad en la que se expresa la religión judía es una marca de esa insuficiencia: si fuese perfecta, no necesitaría repetirse asiduamente. La unicidad del sacrificio de Jesús es la marca de su perfección. Lo perfecto es único e irrepetible. Por eso, el texto, la “racionalidad” , el logos de esa revelación se puede abrir mediante una nueva interpretación que le da sentido, pero el culto, como ritualidad estética, ya no resulta válido. Es posible ver allí nuevamente el substrato de las corrientes filosóficas helenistas, especialmente las cercanas al platonismo. En esto Hebreos es filoniana.

Sin embargo, y esto es lo que la mantiene dentro la cosmovisión del judaísmo, la perfección de esta revelación no se alcanza por un puro ejercicio de la abstracción logocéntrica, sino por la encarnación y por la acción del Cristo en tanto acción histórica. Con todo lo que hemos dicho sobre el alto grado de abstracción y la complejidad de las mediaciones metafóricas que representa Hebreos, su argumento solo se sostiene, en última instancia, en la historicidad de la encarnación y el evento de la Resurrección. Elude así el docetismo gnóstico que amenazará a otras formulaciones en esta misma línea.

Esta concepción donde todavía la verdad no solo se revela desde el logos sino en la encarnación del logos, en el caso de Hebreos se funda en una visión sacrificial de lo religioso, que, a su vez, resulta cuestionada. Se enmarca en la dimensión de la violencia simbólica . Interviene la muerte para la remisión: la muerte es llevada a la dimensión de ley. Por otro lado, se invoca el Dios de la vida que ya no requiere otro sacrificio para mostrar su misericordia. Esta tensión, sólo hay vida a través de la muerte, propia de la teología israelita de la pureza, es usada aquí para señalar la caducidad del culto sacrificial. Se trata de una aporía que recorre toda la obra.

El sentido “canónico” de Hebreos

No vamos a entrar acá en los vaivenes de la compleja historia de la construcción del canon cristiano y las venturas y desventuras que nuestro escrito corrió hasta ser incorporado al mismo. Sabemos que, si bien no había aún un canon, ya Clemente Romano, hacia el 96 conocía el escrito y le da suficiente valor como para citarlo. Parece ser que en la Iglesia de Roma este escrito fue tempranamente apreciado, y por ello se convirtió en un fuerte candidato a su canonización. Su teología sacerdotal encontraría afinidad en ciertas tendencias ya íncitas en el así llamado “protocatolicismo” de la capital imperial y nuevo centro cristiano. Es parte de las ambigüedades de Hebreos, que mientras por un lado su argumento marca el fin de toda pretensión de un sacerdocio humano, y del culto sacrificial, por el otro la concepción de lo religioso que lo nutre, lo autoriza nuevamente. Este es quizás el punto saliente de la hermenéutica de Hebreos, de la cual es a la vez camino y ejemplo: siendo una relectura del texto de la Biblia Hebrea, en la que busca leer bajo la superficie del texto, se presta a si mismo a sus propias relecturas, y tras una argumentación en un sentido más o menos unívoco, quedan en sus raíces otros elementos que lo abren a otras interpretaciones.

La discusión no es ajena a nuestro tiempo. La preeminencia casi absoluta de los métodos histórico-críticos hasta no hace mucho, y cuya influencia decisiva se deja sentir aún dominante en los círculos académicos, prácticamente “cerró” los textos, confinándolos a su interpretación histórica. La literalidad del texto fue el objeto fundamental de estudio, la verificabilidad de su referencias directas la norma stantis et cadentis. Se podría señalar la afinidad metodológica “lucana”: “habiendo investigado diligentemente, he puesto en orden los hechos ciertos...” (Lc 1:3). Pero Hebreos toma otro camino. Opta por valorar lo alegórico, la referencia oblicua, dejar su objeto metodológico subyacente. Ambiguo y exigente a la vez, un judaísmo cuestionador del judaísmo, un antiritualismo que engendra sus propios ritos (no dejen de reunirse..., 10:25), un discurso logocéntrico que requiere de un sustento práxico.

Hebreos no solo muestra un mensaje canónico, también abre la metodología hermenéutica. Si bien introduce no pocas contradicciones en su testimonio, nos obliga a tomar en serio la pluralidad de las relecturas posibles, la necesidad de poder ver más allá del sentido inmediato, la valoración múltiple del mundo de lo simbólico. La dinámica de “lo religioso” toma entidad propia, agregándose a las lecturas mucho más políticas que nos proveen otros textos neotestamentarios. Lo eterno se transforma en una categoría fundante, que da sentido a lo histórico. Y sin embargo, y por eso es canónica en su sentido más profundo, Hebreos sigue reconociendo en la historia de Jesús su hecho fundante, el verdadero canon que hace posible y creíble su alegoría.

Un segundo intento: la Epístola de (pseudo) Bernabé

La así llamada “Epístola de Bernabé” (en adelante Brn) ha sido conocida en el cristianismo desde antiguo, y podemos afirmar que se remonta a la época final de los escritos canónicos, o al periodo inmediatamente posterior a más tardar. Según los diversos estudios, la fecha de composición estaría entre el 100 como dato más temprano, o el 130 como el más tardío. Conoce probablemente el Evangelio de Mateo, ya que introduce con un legitimante “como está escrito” la cita del texto de Mateo 22:14 “muchos son los llamados y pocos los escogidos” (Brn 4:14). Esto nos lleva al año 100, donde el Evangelio de Mateo ya circula y tiene cierto reconocimiento. Por otro lado alude a la destrucción del Templo de Jerusalén, y conoce el intento de Adriano de construir un Templo para Zeus en las ruinas de la vieja Jerusalén (año 130), aunque este trabajo aún no ha comenzado (Brn 16:4). Esto nos lo presenta como un escrito muy temprano, y de allí que en algún momento haya sido un candidato a la inclusión canónica.

De hecho, su presencia en el Codex Sinaiticus, uno de los testigos más antiguos de las Escrituras cristianas, marca el reconocimiento que este escrito recibió de parte de al menos un importante sector del cristianismo primitivo. Clemente de Alejandría, hacia fines del S. II, lo cita abundantemente, considerándolo como un sustento con autoridad. Lo mismo ocurrirá tiempo después con Orígenes, que en una cita denomina a Bernabé “carta católica” (Contra Celso, I, 17). De allí que la mayoría de los estudiosos se inclinen a ver esta obra como de origen alejandrino. Otro dato en ese sentido lo constituye el modo hermenéutico, emparentado con el estilo filoniano que ya hemos visto en Hebreos, y sobre lo cual volveremos. Ciertamente esta localización de la obra no recibe un apoyo unánime, ya que distintos autores han intentado ubicarla en otros contextos. No entraremos aquí en esa discusión. Para nosotros no interesa tanto fijar exactamente dónde fue escrita como poder comprender el modo de su aproximación e interpretación de las Escrituras hebreas.

La atribución a Bernabé de este escrito es común entre los autores del cristianismo temprano, aunque el escrito en si mismo no está presidido ni firmado por nombre alguno. Hoy día esa autoría es casi unánimemente cuestionada. La datación, el modo de la argumentación, su concepción del lugar del judaísmo, e incluso el modo de su vocabulario proveen fuertes argumentos contra la posibilidad de que el Bernabé mencionado en Hechos pueda ser el autor definitivo de esta obra. Las veces que el autor se refiere a si mismo lo hace, no como maestro sino como un hermano entre hermanos (Brn 1:8; 4:6), pero diferenciándose de los de la “antigua alianza”, a la que considera falsa, e identificándose con el pueblo de la “verdadera Alianza”. A veces hace gala de una exagerada humildad (se presenta como “vuestra basura”, Brn 4:9, o “la basura de vuestro amor” 6:5), que sin embargo es desmentida por el carácter de autoridad con que se expresa. Cabe señalar la incompatibilidad de que Hebreos y esta “Epístola de Bernabé” provengan de la misma pluma. Estilo, actitud, posición frente al judaísmo, situación contextual y vida eclesial desde la que parecen escribir son marcadamente diferentes. Más adelante mencionaremos algunas de estas diferencias. Donde coinciden, al menos en forma importante, es en sus recursos hermenéuticos, en el modo de usar las Escrituras hebreas.

Eso no impide que algunos piensen que hay un núcleo originario tomado de Bernabé, sea de su pluma o más probablemente de su palabra, que luego fue enriquecido por aportes sucesivos y la inclusión de otros materiales cristiano-primitivos que circulaban conjuntamente, para dar lugar a la obra que hoy tenemos . La concurrencia de distintos elementos y motivos tradicionales del cristianismo primitivo en su polémica con la sinagoga rabínica, que probablemente han circulado independientemente, aparece como muy plausible. Sin embargo, hay fuertes argumentos para confirmar la unidad final de la obra. Si el autor definitivo se valió de antecedentes y fuentes variadas, como parece casi seguro, es evidente que su trabajo de edición fue tan exhaustivo que ha logrado mostrar el escrito como algo homogéneo, coherente en enfoque y estilo. Aunque homogéneo en estilo no significa ordenado argumentalmente o hermenéuticamente coherente, ya que por otro lado también se pueden percibir saltos argumentales, temas abandonados que son retomados después, o que no son retomados en absoluto en algunos casos, argumentos concurrentes que no encuentran síntesis final, etc. Los capítulos finales, con el célebre argumento de los dos caminos (Brn 18-20), que encontramos también en el comienzo de la Didajé (caps. 1-6), aparece como un agregado, luego de la conclusión casi terminante que tiene el escrito en Brn 17.

Esto ha dificultado tanto poder clasificar este escrito por su género como encontrar una estructura unitaria en la obra. Ciertamente, como hemos señalado en Hebreos, carece de los elementos propios de una carta, y se parece más a una homilía. Pero por su extensión y saltos argumentativos es problemático descubrir un hilo conductor para el conjunto, como la figura del Sumo Sacerdote que se ofrece a si mismo en sacrificio aporta para la comprensión de Hebreos. Por momentos parece un conjunto de argumentos apologéticos o catequéticos más o menos sueltamente ligados por una preocupación común: confrontar la interpretación judaica de las Escrituras. Esta polémica es la que aparece, entonces, como el organizador del discurso. Pero esta polémica, a su vez, conlleva la necesidad de ofrecer una lectura alternativa, y este es el punto que nos interesa analizar en este texto.

El uso de las Escrituras y la libertad hermenéutica

Si algo se propone la Epístola de Bernabé es realizar una relectura bíblica para demostrar como el judaísmo ha leído equivocadamente los textos de la Escritura y ahora, a la luz de Cristo, se impone una nueva lectura que revele el verdadero sentido. El problema que plantea este escrito va más allá de lo que tenemos en los textos canónicos. En realidad para nuestro autor no solamente los judíos no han terminado de entender el sentido oculto de las Escrituras sino que han sido llevados a una lectura que ha tergiversado todo entendimiento de los textos bíblicos, de tal manera que toda la teología israelita no es sino un gran equívoco, provocado por el engaño al que fueron conducidos por un ángel malo (Brn 9:4).

En su relectura de las Escrituras, sin embargo, “Bernabé” recurre a las formas hermenéuticas propias del mismo judaísmo que combate. Dice que los judíos han interpretado erróneamente el texto bíblico, por lo que nuestro autor quiere interpretarlo rectamente. Pero para ello hace uso de los mismos procedimientos con los cuales sus adversarios lo han hecho, a su entender, mal. Esta aparente contradicción muestra que, en el fondo, el problema no es de metodología interpretativa, sino de la fe que suscita el hecho de Cristo o su negación. Mientras los judíos han sido guiados al error por un ángel malo, quienes andan en el camino de luz (Brn 18:1) descubren, en los mismos textos y mediante los mismos procedimientos, lo que hace a su salvación y la verdadera obediencia a los mandamientos divinos.

Esta coincidencia metodológica puede verse en el hecho de que nuestro texto apela a las formas de trabajo exegético vigentes, propias del judaísmo de su época. Recurre a la tradición de la exégesis rabínica . Su exposición de la Escritura es una “enseñanza” (Brn 9:9; 16:9-10) que no solo aporta sabiduría sino que además conduce a salvación. Esto es importante destacar: lo que salva es una determinada inteligencia de las Escrituras y el cumplimiento, en consecuencia, más acabadamente, de los mandamientos y prescripciones que de ello emanan.

En ese camino cabe una exégesis literal si así conviene. En el capítulo 2, cuando argumenta para combatir el culto sacrificial, echa mano a “la sabiduría, la inteligencia, la ciencia y el conocimiento” (v. 3) mediante una lectura literal del texto. Así, pues, las citas de Isaías, o una combinación de textos de Jeremías y Zacarías constituyen el sostén de un razonamiento y autoridad que se afirma en el sentido literal de los textos.

Pero este sentido literal de los textos es negado cuando conviene introducir un sentido alegórico. Así, pues, en el cap. 10, al exponer sobre el tema de los alimentos, dice que “el mandamiento de Dios no consiste en no comer, sino que Moisés habló en sentido espiritual. Lo referente al cerdo lo dijo por esto: No te unirás –dijo- a los hombres que son semejantes a los cerdos...” (Brn 10:2). En medio de la explicación sobre cada uno de los alimentos impuros, dándoles un sentido alegórico, señala “Ya tenéis explicado completamente lo que se refiere a la comida” (Brn 10:10), para culminar el párrafo señalando “Mirad que bien legisló Moisés. Pero, ¿de dónde les vino a aquellos la comprensión o inteligencia de estas cosas? Nosotros, comprendiendo rectamente los mandamientos, los exponemos tal como el Señor quiso. Para entender estas cosas circuncidamos nuestros oídos y nuestros corazones” (10:11d-12). Dando a entender que, los judíos al circuncidar la carne tienen un entendimiento carnal de los mandamientos, mientras que la fe permite acceder, vía alegoría, a su significado espiritual.

Esta interpretación alegórica puede ser tipológica, como cuando se habla de Adán en el cap. 6, o una alegoría figurativa de referencia miembro a miembro, como ocurre en el cap. 8, donde interpreta, al aludir al sentido de los mandamientos rituales: “La novilla es Jesús, los hombres que la ofrecen son los pecadores que lo inmolaron [...] Los niños que asperjen son los que han anunciado el evangelio del perdón de pecados...” (Brn 8:2-3). Aun más osada, en ese sentido, es la gematría midráshica que intenta sobre la circuncisión de los siervos de Abrahán. Vale la pena transcribir el párrafo: “Pues dice: Y circuncidó Abrahán a dieciocho y trescientos hombres de su casa. Así, pues, ¿que conocimiento le fue otorgado? Daos cuenta que primeramente habla de dieciocho y, tras un intervalo, de trescientos. Dieciocho se escribe mediante la iota (diez) y la eta (ocho). Ahí tienes el nombre de Jesús. Y puesto que la Cruz, representada por la tau, había de comportar la gracia, habla además de trescientos. Así, pues, manifiesta a Jesús en las dos primeras letras, y con la otra a la Cruz” (Brn 9:8) . Como vemos, la interpretación alegórica de Bernabé no se priva de ninguna de las posibilidades que le da la variedad de corrientes interpretativas de su época si vienen al encuentro de su propuesta teológica.

Así, si bien no necesariamente hay una dependencia de Filón, sí puede notarse una afinidad metodológica, como en el caso de Hebreos. Aunque también es perceptible la influencia, o al menos el paralelismo, con otras técnicas interpretativas. Así se da la presencia del “pesher” que encontramos también en la comunidad qumranita. El “pesher” es el método interpretativo que procura una aplicación directa de un texto escriturístico a una situación actual. Si bien esa es, de alguna manera, la motivación de toda tarea hermenéutica, lo que hace el “pesher” es saltar las mediaciones y leer los acontecimientos actuales en los hechos y profecías del pasado. Este “concordismo” no es ajeno a como se sigue leyendo la Biblia en ciertos círculos fundamentalistas.

“Bernabé” recurre a esta variante interpretativa en diversos pasajes de su “epístola”. Así, en 1:7 explicita : “Nos hizo conocer el Dueño por medio de los profetas lo que ya ha venido y lo que está siendo, como también gustar las primicias de lo que está comenzando a darnos. Puesto que vemos como se pone por obra cada una según lo dijo, nos conviene de la forma más generosa y prominente conducirnos con temor de Él”. El capítulo 4 es una muestra muy clara de esta lectura, aunque en ella hace mención de una profecía de Henoc que no figura en los cánones vigentes de su tiempo (ni la LXX no los textos hebreos) ni en los textos henoquianos de los que hoy disponemos. Esto guía, en el mismo capítulo, su interpretación de las profecías de Daniel: invita a comprender la realidad vigente, en forma críptica como también ocurre en el Apocalipsis de Juan, como interpretación de esta lectura. Esto es repetido en otros lugares de nuestro texto: “Así, pues, debemos dar gracias al Señor porque nos dio a conocer el pasado, nos instruyó sobre el presente y no somos ignorantes respecto al futuro” (Brn5:3). La ya aludida mención de la destrucción y reedificación del Templo por parte de paganos (Brn 16) es leída con la misma clave.

Sin embargo, con este caudal de metodologías y lecturas que llegan a ser contrapuestas, lo que supuestamente se vuelve conocimiento y sabiduría espiritual termina resolviéndose en un nuevo legalismo, que se parece mucho a la herencia farisaica-rabínica que se le opone. Su instrucción termina en el agregado de “los dos caminos” (caps 18-20), y la descripción del “camino de la luz” es un nuevo elenco de prescripciones y prohibiciones con sentido apodíctico. Si bien, entonces, es posible percibir la influencia helenista y reconocer el trasfondo alejandrino al cual la tradición atribuye el origen del texto, queda también clara, en sus formas y mentalidad más que en su expresión directa, la herencia judaica que se percibe en este texto.

El sentido de la polémica antirabínica

De allí que no pueda evitarse una referencia al tratamiento que “Bernabé” da a “la cuestión judía”. Desgraciadamente representa un paso más en la ruptura enemistosa del naciente cristianismo con su cuna hebrea. Es un salto que se va acercando al marcionismo en su negación total del judaísmo y del Dios veterotestamentario. Pues si bien todavía recurre a las Escrituras hebreas y se encuentra, como lo hemos visto, totalmente inserto en una mentalidad semítica, si bien en el modo relativizado que esta adquiere en el periodo helenista, en “Bernabé” el “ellos-contra-nosotros” toma una entidad creciente.

Pablo, en Romanos 9-11, realiza su más acabada exposición de la situación del Pueblo de la Promesa tras el hecho de Cristo. La Promesa sigue vigente y finalmente alcanzará su cumplimiento, si bien esta “suspendida” para dar espacio al injerto de los pueblos gentiles. La afirmación paulina mantiene “la adopción, la gloria, los pactos, la legislación, el culto y las promesas” como datos constitutivos del pueblo hebreo de los cuales proviene el Cristo y él mismo (Ro 9:4). El equívoco ha consistido en que la ley, en cambio de guiarlos a la justicia, hizo nacer una autosuficiencia que les ha impedido reconocer la necesidad de la gracia divina, la cual Cristo vino a manifestar. Pero Dios mantiene su misericordia para con los hermanos “en la carne” de Pablo, como tuvo misericordia de los gentiles en el tiempo de su desobediencia (Ro 1:28-33). La misericordia es la actitud de Dios hacia todos.

Hebreos, como hemos visto, se aleja más de esto. La promesa de Dios a Israel no solo no fue bien entendida y el sentido de la ley mal interpretado, sino que es en si misma insuficiente como camino de salvación. Constitutiva de este camino, por cierto, pero como antecedente inacabado de lo que se completará con el ministerio de Cristo. En el célebre capítulo 11, tras nutrir con ejemplos veterotestamentarios la magnitud de la fe de los héroes israelitas, sin embargo concluye “Y todos estos, aun habiendo alcanzado buen testimonio por medio de la fe, no obtuvieron la promesa, habiendo provisto Dios alguna cosa mejor respecto de nosotros, a fin de que ellos no fuesen perfeccionados aparte de nosotros” (Heb 11:39-40).

Pero con Bernabé la misma Alianza con el pueblo hebreo es puesta en entredicho. La expresión del cap. 4 deja pocas dudas. Considera que decir que la Alianza es “de aquellos y nuestra” es acumular pecados. Por el contrario “ciertamente es nuestra, pues ellos la perdieron después que Moisés la recibiera. En efecto, dice la Escritura: Estaba Moisés ayunando en el monte durante cuarenta días y cuarenta noches y recibió del Señor la Alianza, las tablas de piedra escritas por el dedo de la mano del Señor. Pero como se habían vuelto a los ídolos, la perdieron. En efecto, así dice el Señor: Moisés, Moisés, baja rápido porque ha caído en la iniquidad el pueblo que sacaste de Egipto. Moisés comprendió y dejó caer de sus manos las dos tablas. Rompió su Alianza para que la de Jesús, el Amado, quedara sellada en nuestros corazones en la esperanza de su fe” (Brn 4:7-8). Es decir, la Alianza de Dios con Israel nunca llegó a completarse. De tal manera que, según Bernabé, a los ojos de Dios hay un solo pueblo al que se deben las Promesas: el cristiano. Israel no es sino una experiencia frustrada, algo que nunca llegó a ser plenamente. Por eso no puede ser ni antecedente ni preparación para la verdadera revelación, sino un camino desviado, una trampa tendida por el malo. Hay una sola revelación válida, una sola Alianza, la realizada en Cristo.

¿Qué ha llevado a alguien que sin duda proviene del judaísmo a una posición tan duramente antijudía? Se han intentado diferentes respuestas que no podemos analizar aquí en detalle, desde los que ven una confrontación con judeocristianos en la víspera de la definitiva disolución de estos grupos, hasta los que, por el contrario, entienden que esta es una catequesis defensiva frente a la agresividad del judaísmo de la diáspora alejandrina. Quienes no sitúan la carta en Alejandría consideran también la posibilidad de una contraofensiva ante las posiciones rabínicas que emanan de la escuela de Jamnia (Yavneh). En este caso, su actitud sería mucho más beligerante que la del Evangelio de Mateo, que se encuentra con el mismo escenario, dado que al ser más tardía refleja un momento más avanzado y determinante del enfrentamiento. Lo cierto es que tanto las alusiones directas como las indirectas que pueblan este escrito ponen un énfasis rupturista con el judaísmo que no tiene los matices teológicos que presentan los escritos canónicos. Del judaísmo solo se conservan las Escrituras, para ser interpretadas en oposición a la lectura judaica. Y sin embargo, el autor sigue siendo, sin quererlo, un ejemplo de la interpretación de las Escrituras según los modelos rabínicos .

Opción eclesial y proyección social

“Perseguidores de los buenos, aborrecedores de la verdad, amantes de la mentira, desconocedores del salario de la justicia, no concordes con el bien ni con el juicio justo, despreocupados de la viuda y del huérfano, no vigilantes para el temor de Dios, sino para el mal, alejadísimos de la mansedumbre y de la paciencia, amantes de la vaciedad, perseguidores de la recompensa, despiadados con el pobre, indolentes ante el abatido, inclinados a la calumnia, desconocedores del que los ha creado, asesinos de niños, destructores de la obra de Dios, que vuelven la espalda al necesitado, que abaten al oprimido, defensores de los ricos, jueces injustos de los pobres, pecadores en todo” (Brn 20:2). Así describe la Epístola a quienes siguen el “camino del Negro”. “El Negro” es una de las formas en que el autor nombra lo diabólico en la Epístola (4:10). Sin duda esta expresión nos resulta hoy sumamente prejuiciosa. En todo caso, se puede alegar en su descargo que si la carta es alejandrina podría suponerse que ello no implica una referencia racial, dado que la mayoría de los habitantes de la región, y consiguientemente los cristianos del lugar, serían de piel oscura. La metáfora del “camino de las tinieblas” evocaría, entonces, esta designación para lo diabólico, que también se encuentra en otros escritos de la época. No deja, sin embargo, de resultarnos molesta, y más allá de las posibles excusas, debemos reconocer que refleja elementos de una cultura discriminatoria que, agregada a su posición antijudaica y a su legalismo moral, da al lector moderno una visión negativa del mensaje del escrito. Vale, en cambio, como contraparte, su fuerte posición ante la corrupción y la insensibilidad de los poderosos frente a la necesidad de los pobres y humillados.

Finalmente, pese a su antigüedad y cierto prestigio entre algunos de los “padres” de los primeros tres siglos, no fue reconocida dentro del canon de las Escrituras cristianas. Lo cierto es que refleja un proceso de cierta cerrazón del pensamiento cristiano, y un sector de la Iglesia, que desgraciadamente fue creciendo en influencia, con una posición de desacreditación de su cuna judaica, de legalismo moral, no exento de una vertiente “espiritualista”, aunque todavía en ciernes. Es uno de los pocos escritos cristianos primitivos que identifica a la fe con una serie de conductas prescriptivas , que son las que dan la recompensa de la vida eterna (Brn 21:1). Su principal objeto es la polémica antijudaica, demostrar la caducidad de la fe de Israel, y sus prácticas, proponiendo un “nosotros” cristiano que corrige y sustituye esa religión equivocada. La presencia de Cristo es más la de un revelador del nuevo código moral y de una gnosis salvífica que la del mediador de la gracia y del Amor de Dios. La justicia divina sigue siendo una justicia airada, compensatoria. La presencia de Jesús es prefigurada en los textos mosaicos y proféticos, es exaltada y reconocida en su filiación divina, pero carece de la sutileza paulina para descubrir en ella la dimensión de una total apertura de la economía divina, una presencia transformadora de la condición humana ante Dios.

Lo que nos deja Bernabé, en un sentido más positivo, es un ejemplo de la pluralidad de las posibilidades hermenéuticas. Es un muestrario de alternativas para la aproximación a las Escrituras, un repertorio de caminos abiertos para la interpretación. Si bien, por un lado, como queda dicho, se muestra dramáticamente antijudío, por el otro nos ofrece un rico legado de como resultan productivos la inteligencia judía y el estudio de las Escrituras al modo filoniano o rabínico, y aún el de los monjes de Qumrán. Resulta todo un antecedente de lo que hoy llamaríamos “la convergencia hermenéutica”, donde una pluralidad de formas y enfoques metodológicos concurren a clarificar el sentido de las Escrituras. En eso la Iglesia puede rescatar el testimonio de esta “Epístola de Bernabé”.

Para una reflexión inacabada

Hebreos y Bernabé pueden ser visualizadas como dos exponentes de una aproximación hermenéutica particular, distinta de las que predominan en la escritura cristiana primitiva. Con resultados diferentes. La carta canónica, aunque su presencia en el canon no fue un camino sin sus asperezas, inicia una lectura creativa que adquirirá fuerza como método en el transcurso de los siglos cristianos. Se podría decir que, en si misma, es ya un ejemplo anticipado de los que los medievales llamarán el “cuádruple sentido de las Escrituras”: literal o histórico, ético, alegórico y anagógico o escatológico. Algo similar encontramos en Bernabé, aunque sus resultados finalmente quedan insuficientes.

 ¿Por qué una entró en el canon, a pesar de las dificultades tempranamente reconocidas para establecer su autoría, y la otra no, aun cuando su origen y autoridad parecían a la sazón mucho más claro? Los vericuetos de la historia de la formación del canon, que nos es bastante esquiva en cuanto a datos y certezas, no parecen dar razón suficiente. La historia posterior, sin embargo, nos permite ver el tema con otra perspectiva. Más allá de cuestiones de poder, tendencias y prejuicios de los cuales ninguna decisión está exenta, Hebreos mantiene, aun con sus dificultades y con la carga que significa la concepción sacrificial que la organiza, una apertura al hecho de Cristo y un vínculo con la Antigua Alianza que no encontramos en Bernabé. Esta última es testigo, en cambio, de un proceso de endurecimiento del cristianismo primitivo y está dominada por la dramaticidad de una polémica que con el tiempo tomaría visos criminales.

La tarea hermenéutica se propone abrir el texto, exponer las riquezas ocultas en las sabidurías múltiples que nos han sido legadas. Desgraciadamente, mucho en la historia de la tarea interpretativa se ha volcado más a la polémica que a la creación de alternativas que nutran a la fe de las nuevas visiones que la hacen vital. La dimensión canónica también debe verse en esa perspectiva: el canon no está para cerrar, sino para orientar. No es el lecho de Procusto sino el metro en la mano del arquitecto que planifica para construir, que usa la medida para proyectar y no para excluir. La tensión entre Hebreos y Bernabé, donde con metodologías afines se orientan lecturas distintas puede ser un ejemplo de ello.

Buenos Aires, Agosto 2002

ISEDET
Camacuá 252
1406 Buenos Aires, Argentina