Consejo Latinoamericano de Iglesias - CLAI - Conselho Latino-Americano de Igrejas

Resumen
El tercer evangelista ha utilizado las tradiciones sobre mujeres inscribiéndolas en el plan arquitectónico de su obra, creando paralelismos y contrastes que ponen en evidencia a las figuras femeninas. En este accionar, surgen tres ejes principales, según Lucas, que conciernen directamente a las mujeres: el primero tiene que ver con el deseo de Dios de hacer que las mujeres sean protagonistas directas en la historia de la salvación. El segundo eje se manifiesta a través del trato de Jesús con las mujeres. El tercer eje emana del compromiso de fe de las mujeres lucanas, quienes aun asumiendo los roles socio-religiosos propios de su cultura, aceptan los retos que implica el escuchar la palabra y el ponerla en práctica.

Abstract
The third evangelist has used the traditions about women by writing them into the architectonic plan of his work, by way of creating parallelisms and contrasts which highlight the role of the feminine figures. By proceeding in this way three principal focal points arise which, according to Luke, directly concern the women: the first deals with God’s desire to make the women direct protagonists in the history of salvation. The second focal point manifests itself in the way that Jesus treats the women. The third focal point emanates from the faith commitment of the women in Luke who, even though they accept the socio-religious roles imposed by their culture, accept the challenges implied in listening to the word and putting it into practice.

El interés por las mujeres lucanas proviene esencialmente de un dato textual: la obra doble de Lucas (El Evangelio y los Hechos) contiene más textos que evocan mujeres que todo otro escrito del Nuevo Testamento. Aun más, el Evangelio de Lucas contiene más de veinte referencias a mujeres que no encuentran paralelo en los otros evangelios. Esto ha hecho que algunos consideren a Lucas como el “evangelista de las mujeres” .

¿Significa esto que el evangelio de Lucas es más favorable a las mujeres que los otros evangelios? La respuesta a esta pregunta no es unánime y difiere según la simpatía o la familiaridad que se tenga con uno u otro evangelio.

1.1 El Evangelio de Mateo. Quienes se interesan de preferencia en el primer evangelio. Consideran que éste es el más favorable a las mujeres por las razones siguientes:

1.2 El Evangelio de Marcos. Quienes dan prioridad al segundo Evangelio señalan básicamente tres argumentos:

1.3 El Evangelio de Juan. Este sería el más favorable a las mujeres porque:

Este brevísimo recorrido muestra que no es prudente afirmar que un evangelio sea más favorable a las mujeres que otro. Primero, porque las mujeres evocadas en los cuatro evangelios no siempre son las mismas. Segundo, porque ellas son presentadas según los énfasis teológicos o doctrinales que cada evangelista le da a su obra. Tercero, porque las diversas interpretaciones dependen de la elección de los textos, del tipo de lectura que se aplique a estos textos, de los destinatarios, del punto de vista que se adopte y de la instrumentalización utilizada en el análisis de estos textos.

Incluso para la obra doble de Lucas, no hay consenso y las posiciones pueden ser controvertidas. En ese sentido, se podrían señalar dos tendencias mayores en la interpretación de las referencias a mujeres en la obra de Lucas a) la tendencia niveladora que considera la obra del tercer evangelista como favorable a las mujeres y b) la tendencia “crítica” que considera Lucas y Hechos como hostiles a las mujeres.

A decir verdad, el texto de Lucas se puede prestar para las dos interpretaciones , positiva o negativa, pues toda lectura selecciona ciertos aspectos del texto y oculta otros.

Ahora bien, referirnos a las mujeres del Evangelio de Lucas para definir si este Evangelio es más o menos favorable a las mujeres que los otros evangelios o para determinar si su autor está a favor o en contra de las mujeres, o bien para argumentar si su autor es hombre o mujer, sería limitar su importancia.

En realidad, uno de los mayores intereses de las referencias a mujeres en Lucas reside, por una parte, en su abundancia, y por otra, en el hecho de que las referencias han sido consideradas como unidades fundamentales de una composición literaria unitaria en la que forma y contenido son indisociables. Desde este punto de vista se puede afirmar que en el Evangelio de Lucas, las referencias a mujeres figuran entre los elementos que el autor ha articulado para crear contrastes, correspondencias y paralelos entre el Evangelio y los Hechos, entre secciones del Evangelio, entre perícopas, entre personajes. Incluso Lucas utiliza las referencias a mujeres para poner en paralelo, de manera sistemática, los personajes femeninos y los personajes masculinos del relato, al punto de constituir una sub-estructura literaria que podría denominarse “par femenino-masculino”.

La formación de estos pares es parte de ese trabajo lucano de composición que, aplicando la técnica literaria del balanceo o del paralelismo (sunkrísis), se propone armonizar, combinar, oponer y/o contrastar elementos estilísticos, estructurales, temáticos, conceptuales o bien los personajes de un relato. Y todo esto con el fin de servir de soporte al mensaje teológico cuyo núcleo fundamental es: Jesucristo Señor y Salvador del mundo.

Veamos pues, como funciona al menos uno de estos pares femenino-masculino y la importancia que tiene para la comprensión de los roles que juegan las mujeres lucanas.

El pasaje de Lucas 8.1-3 donde el evangelista señala que Jesús recorría las ciudades y los poblados predicando y anunciando la buena noticia del Reino de Dios (v. 1) presenta un par femenino-masculino que resulta de la conjunción de dos nominativos, uno refiriéndose a los Doce y el otro a un grupo de mujeres cuyas características principales son, según ese texto, haber sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades; haber servido a Jesús y su movimiento con sus bienes (v. 2) y haber acompañado y seguido a Jesús en el anuncio del Evangelio (v.1). Entre estas mujeres cuyo número no se ha precisado (pollaí), tres son evocadas por sus nombres: María de Magdala , Juana y Susana.

A la mención de los Doce en Lucas 8.1, antecede la de Lucas 6.12-15 donde este término aparece por primera vez en el tercer evangelio designando al grupo restringido de discípulos escogidos por Jesús (Lc 6.13, cf. Hech 1.2) y evocados en ese texto por sus nombres (doce nombres, Lc 6.14-15, cf. Hech 1.13) a quienes, según Lucas, Jesús les dio el nombre de apóstoles (Lc 6.13, cf. Mt 10.2; Mc 3.14)

Este grupo masculino de discípulos acompañará a Jesús a lo largo de su ministerio terrestre (Cf. Hech 1.21). Ellos serán los principales responsables de la misión (Lc 9.2, cf. Mt 10.1; Lc 24.46-48; Hech 1.8) y es a ellos a quienes Lucas va a conceder el privelegio de los encuentros y las conversaciones con el Resucitado (Lc 24.36; Hech 1.3).

Estas dos listas de mujeres y de hombres se constituyen en puntos de referencia del plan arquitectónico de la obra de Lucas: su contexto precedente y siguiente es análogo y varias elementos de su contenido corresponden entre sí:

Se puede constatar entonces, que esas dos listas de nombres están inmersas en una lógica formal narrativa similar. Dicho de otra manera, ellas se inscriben en una secuencia de relatos constituyendo secciones paralelas del Evangelio.

En tres ocasiones, Lucas asocia esos dos grupos de discípulos y sus nombres son evocados de manera alternada.

Texto

Los discípulos

Las discípulas

Lucas 6.12-16:
Elección de los Doce

Designados por sus nombres (doce nombres)

…………………..

Lucas 8.1-13:
En misión itinerante con Jesús

Evocados como “los Doce”

Designadas por sus nombres: María de Magdala, Juana, Susana “y muchas otras”.

Lucas 9.1-2

Enviados a la misión

Evocados como “los Doce”. Ellos son enviados a proclamar el Reino de Dios, con autoridad y poder para expulsar demonios y para sanar toda enfermedad

…………………..

Lucas 18.31-33:
Anuncio de la pasión

Evocados como los Doce. Jesús les anuncia por tercera vez su pasión

Cf. Lc 24.6-7 “Acordaos de lo que os habló, cuando aún estaba en Galilea, diciendo: es necesario que el Hijo del Hombre sea entregado en manos de hombres pecadores, y que sea crucificado, y resucite al tercer día”.

Lucas 23.49:
La crucifixión de Jesús

……………………

Evocadas como: “Las mujeres que le habían seguido desde Galilea”.

Lucas 23.55-56:
Jesús es sepultado

……………………

Evocadas como: “Las mujeres que habían venido con Él desde Galilea”.

Lucas 24.1-12:
En la tumba vacía

……………………

Evocadas por sus nombres: María de Magdala, Juana, María de Jacobo, “y las demás con ellas”

Y luego

Evocados como los “Once y todos los demás”

Lucas 24.22-24:
Reporte de los últimos acontecimientos

“algunos de los nuestros”

“unas mujeres de entre nosotros”

Hechos 1.12-14:
En el aposento alto

Designados por sus nombres (once nombres)

Evocadas como “algunas mujeres”. Un solo nombre: María la madre de Jesús quien hasta ese momento no había sido asociada por Lucas, a este grupo de mujeres.

Así, de ese cuadro se deriva otro que asocia los discípulos (varones) y las mujeres discípulas al ministerio de Jesús.

Hombres	Hombres y mujeres	Mujeres
Elección de un círculo restringido (apóstoles)
	Proclamación del Reino de Dios por Jesús
Envío en misión
	Anuncio (s) de la pasión de Jesús
		Crucifixión de Jesús Sepultura de Jesús La tumba vacía
Visión del “Viviente” y designación de los testigos
	En espera del Espíritu Santo

Se puede constatar que aunque la responsabilidad y la organización de la misión le corresponden a los Doce (Once), Lucas afirma la presencia y la participación activa de las mujeres en los acontecimientos fundadores y constitutivos del kerigma.

Dos de los nombres femeninos evocados en la lista de Lucas 8.2-3 vuelven a aparecer en Lucas 24.10. También allí, esos nombres están asociados al grupo restringido de discípulos (hombres) de Jesús. Se trata de los nombres de María de Magdala y de Juana, a los cuales se agrega el de María la de Jacobo . Esas mujeres y “las otras” son las primeras en recibir el mensaje de la resurrección de Jesús (Lc 24.5-6), en ser testigos oculares de la tumba vacía (Lc 24.2-3) y en llevar y difundir, por iniciativa propia, la noticia concerniente a la resurrección de Jesús (Lc 24.9).

A diferencia de Lucas, los sinópticos no reportan la reacción de los discípulos (hombres), en el momento de recibir la noticia de la resurrección transmitida por las mujeres. Marcos se refiere únicamente al miedo de las mujeres que, de hecho, les va a hacer huir y callarse (Mc 16.8). Mateo señala la prisa de las mujeres por llevar la noticia de la resurrección (Mt 28.8), pero ni uno ni otro indican la reacción primera de los beneficiarios de este anuncio, a saber, los discípulos. Lucas es el único en señalar que éstos han tomado el testimonio de las mujeres referente a la resurrección de Jesús, como una locura y que ellos no lo creyeron (Lc 24.11).

Este dato ha sido señalado como un argumento para afirmar el carácter misógino del tercer evangelista. Pero, si nos vamos al cuarto evangelio, podemos constatar que cuando los discípulos le anuncian a Tomás, uno de los Doce, que ellos han visto al Señor (Jn 20.25), él se rehúsa a creer. Aún más, Tomás exigirá pruebas tangibles para aceptar la Resurrección. Sin embargo, el testimonio le ha sido dado por varios varones. La precisión lucana sobre el hecho de que los discípulos (varones) no creyeron el testimonio de las mujeres, enfatiza la falta de fe de los discípulos (Lc 24.25). Desde este punto de vista, esta precisión lucana tiene un interés triple.

Los Once no reciben el testimonio de las mujeres para que la revelación tenga la autoridad que le otorga el ser dada directamente por el Resucitado. Así, es Jesús mismo quien en el camino a Emaús y sobre todo en el momento del partimiento del pan (Lc 24.30), abre los ojos y la inteligencia velados de los varones que serán los principales responsables de la misión (Lc 24.31). Esto le confiere toda autoridad a la proclamación que, en su Nombre, y en tanto que testigos (Lc 24.48), ellos realizarán. De aquí en adelante, será en el caminar por la fe con Jesús y en el partimiento del pan y el compartir de la palabra en el seno de la comunidad de fe, que los ojos y la inteligencia de los creyentes se abrirán al misterio de la Resurrección.

El testimonio de las mujeres no es creído por el círculo de los íntimos de Jesús (varones) simplemente porque es una historia increíble (cf. Hech 17.32; 26.23). El evangelista Lucas quiere mostrar a los lectores de su evangelio, que la Resurrección de Jesús es un acontecimiento difícil de aceptar, e incluso los íntimos de Jesús (los Once) no pudieron creerla apoyados únicamente en un testimonio verbal. Él quiere insistir sobre el hecho de que la fe es indispensable para aprehender el misterio de la Resurrección (Lc 24.11: “y no les creían”, cf. 24.25: “insensatos y tardos para creer”). En ese sentido, la fe de las mujeres de Galilea quienes creen en la Resurrección de Jesús y la proclaman a los “Once y todos los demás” (Lc 24.9) apoyadas en la evidencia de la tumba varía, en el mensaje Angélico (Lc 24.5-7) y en el recuerdo de las profecías de Jesús (Lc 24.8, cf. 18.31-33), sin que medie el encuentro con el Resucitado, sigue siendo un acto digno de señalar.

En los pasajes sobre los últimos acontecimientos en Jerusalén –marcha hacia el Cráneo, crucifixión, muerte y sepultura de Jesús- el silencio de los evangelios subraya la ausencia del grupo de varones (los Once). En contraste, la continuidad del relato de la sepultura del cuerpo de Jesús (Lc 23.50-56) hasta la mañana del domingo de Resurrección (Lc 24 1-12), hace del grupo de mujeres discípulas, las testigos oculares de la crucifixión de Jesús (Lc 23.49b) y de su sepultura (Lc 23.55b). Además, al ser evocadas por Lucas en Hechos 1.14, esas mujeres figuran entre las primeras/os testigos y beneficiarias /os de la efusión del Espíritu Santo, el día de Pentecostés (Hech 2.1-4). Lucas destaca además, que esas mujeres han sido objeto de la gracia de Dios operada a través del poder sanador y liberador de Jesús (Lc 8.2), el seguimiento de Jesús por esas mujeres (Lc 8.1), su perseverancia y su pertenencia a ese movimiento (cf. Lc 24.22; Hech 1.14). Esto es reafirmado gracias al mensaje de “los hombres con vestidos resplandecientes”, frente a la tumba vacía quienes invitan a esas mujeres a rememorar el anuncio que Jesús les había hecho a propósito de su muerte y de su resurrección: “Acordaos de lo que os habló, cuando aun estaba en Galilea, diciendo: Es necesario que el Hijo del Hombre sea entregado en manos de hombres pecadores, y que sea crucificado, y resucite al tercer día” (Lc 24.6b).

Esta indicación nos envía a Lucas 9.22 (cf. Mt 16.21) donde Jesús pronuncia esas mismas palabras, dirigidas a sus discípulos (Lc 9.18a). Es en esta ocasión que Pedro designa a Jesús como “El Cristo de Dios” (Lc 9.20b.). Inmediatamente después de que los dos varones con vestiduras blancas les dan el mensaje a las mujeres, el texto precisa: “Entonces ellas se acordaron de sus palabras” (Lc 24.8). Con esta nota, Lucas afirma que las mujeres escucharon esta profecía directamente de labios de Jesús, fueron testigos presenciales de la declaración de Pedro sobre el carácter de Mesías de Jesús y guardaron en su memoria todas estas cosas , lo que les permite entender e interpretar los acontecimientos pascuales.

En resumen, gracias a la inclusión de una lista de nombres femeninos, homologada arquitecturalmente a la de los Doce (Once), Lucas establece un paralelismo entre estos hombres y un grupo femenino igualmente restringido, escogido entre las mujeres sanadas o liberadas por Jesús, que le siguieron desde Galilea y que le sirvieron a Él y a su movimiento. Estas mujeres no solo ayudaron financieramente al movimiento de Jesús, sino que figuraron entre las mujeres y hombres a quienes Jesús confirmó personalmente su vocación de Mesías. En tanto que discípulas escogidas, ellas fueron testigos oculares de los acontecimientos fundadores de la fe cristiana –ministerio de Jesús: proclamación y anuncio de la buena noticia del Reino de Dios, crucifixión, muerte, sepultura y resurrección de Jesús- y además, las primeras en anunciar el kerygma (Lc 24.9, cf. Mt 28.8). Su fe, traducida en seguimiento abierto, en disposición a la instrucción, en perseverancia, en servicio y en anuncio, incluso en los momentos cuando los varones discípulos desfallecen, contrasta con la ausencia de los varones en los momentos de crisis del movimiento de Jesús y con su lentitud para creer e interpretar los acontecimientos pascuales. Es esa práctica de fe de las mujeres, la que las hizo merecedoras de un lugar privilegiado en la memoria de la comunidad (iglesia), razón por la cual el evangelista Lucas hace referencia a ellas y a muchas otras, una y otra vez.

Consideremos esta posibilidad a partir de las características que ellas presentan.

Dos mujeres lucanas presentan esta misma situación en la que se asocia espíritu maligno y enfermedad, son los casos de la suegra de Simón (Lc 4.38-39) y de la mujer encorvada, sanada en día de reposo (Lc 13.10-17).

La sanidad de la suegra de Simón. En continuidad con el exorcismo de un hombre en la sinagoga de Capernaum (Lc 4.31-37), la sanidad de la suegra de Simón se presenta, en Lucas, como una reafirmación de la autoridad de Jesús sobre los demonios cuyo poder se manifiesta, en el caso de esta mujer, en una fuerte fiebre.

Mientras que Marcos dice que esta mujer está acostada, febril, Lucas señala que ella está sujetada por una fuerte fiebre.

A diferencia de Marcos, en Lucas, la sanidad de la mujer se cumple por la sola autoridad de la palabra de Jesús (v. 36b) quien amenaza a la fiebre (v. 39a). El verbo “epitimaw” había aparecido ya en Lucas 4.35 (/ / Mc 1.25) y 4.41 señalando la acción por medio de la cual Jesús había expulsado demonios. La utilización de ese verbo, por parte de Lucas, en el episodio de la suegra de Simón, indica que el tercer evangelista asocia, en su origen, la fuerte fiebre de esta mujer a la presencia de algún demonio. Otro elemento señala el origen no somático de la fiebre: la locución “estar oprimido”, “prisionero”, y que pone en relieve la fuerza de la fiebre (v. 38). La intervención de Jesús en favor de la suegra de Simón no parece ser un simple acto de sanidad, como es el caso de Marcos, sino que pone en evidencia la autoridad de Jesús para neutralizar una fuerza demoníaca exterior a la mujer y responsable de una patología cuyo síntoma es una fuerte fiebre.

La mujer encorvada (Lc 13.10-17). Como en el caso de la suegra de Pedro, la enfermedad de la mujer encorvada de la sinagoga no proviene de una simple fragilidad física, sino que es el resultado de un espíritu que la debilita (v. 11), que la oprime (cf. v.16a). El origen de su enfermedad hace necesaria una liberación que Jesús va a realizar por medio de la palabra (v. 12 b, 16b) y por imposición de manos.

En el tercer evangelio no existen otras alusiones a mujeres que ponen sus bienes al servicio de la misión. Sin embargo, en el segundo volumen de la obra de Lucas, los Hechos, abundan los índices de mujeres que, como las mujeres de Galilea, ponen sus bienes, sus casas y sus conocimientos al servicio de la comunidad de fe y de la misión. Es el caso de Zafira (Hech 5.5-11), de María la de Juan Marcos (Hech 12.12-17), de Lidia (Hech 16.11-15, 40), de Priscila (Hech 18.1, 18, 26) y de Tabita (Hech 9.36-43).

En el pasaje de la visita de Jesús a casa de Marta y María (Lc 10.38-42), la instrucción de mujeres por parte de Jesús es explícita. Sentada a los pies de Jesús y toda oídos (akouw, v. 39b), María presenta la posición típica del discípulo que sigue con mucha atención la enseñanza del maestro (v. 40) . Esta actitud de María frente a la palabra va a ser reconocida por Jesús como “la mejor parte” (v. 42). En cuanto a Marta, la palabra que Jesús le dirige señala su interés porque Marta también escuche la palabra, pues es la condición sine qua non en Lucas, para llegar a la fe (Lc 8.15, 19-21; 11.27-28; Hech 16.14) y/o para perfeccionarla (cf. Hech 2.42; 6.7; 8.26-40).

Además del grupo de mujeres de Galilea, otro grupo femenino de Jerusalén se une en el seguimiento de Jesús hacia la cruz (Lc 23.27-32). El vocabulario empleado por Lucas para introducir este episodio aparece en otros textos del tercer evangelio –ya sea que provenga de la tradición sinóptica o que sea propio de Lucas- en un contexto de seguimiento de Jesús . La costumbre de la presencia de “mujeres que lloran y se lamentan” en la procesión fúnebre que conduce a Jesús a la muerte, se ve sobrepasada, puesto que según Lucas, Jesús trata a esas mujeres como discípulas y las instruye acerca del precio del seguimiento. Las palabras que Jesús les dirige, combinadas con el aspecto doloroso que implica esta marcha detrás de Él hacia la cruz, preparan a esas mujeres para la llegada de días difíciles en los que ellas y sus familias se verán confrontadas a la violencia. Una violencia que está en relación con la persecución que sufrirán los adeptos de Jesús, hombres y mujeres, fragilizados por su propia muerte. Según el libro de Hechos, esta persecución comienza en Jerusalén (Hech 8.1b y a1), lleva la marca de las autoridades judías (Hech 9.2; 22.5; cf. 1 M 15.15-24) y alcanza también a las mujeres (Hech 8.3; 9.2; 22.4).

El episodio camino a la cruz señalaría entonces, que si los Doce (Once) y otros discípulos de Jesús, permanecen invisibles, sin duda por miedo a represalias, el testimonio dado por el “Justo” (Lc 23.4,14, 22, 47; cf. Mt 27.19) suscita nuevos testigos: esas mujeres de Jerusalén, entre otros , quienes se constituyen en “obreras de la última hora” a quienes Jesús dirige una última enseñanza acerca del precio del seguimiento.

El relato canónico del evangelio de Lucas está enmarcado por la intervención de enviados divinos (ángeles), quienes son responsables de comunicar mensajes a mujeres y hombres. Estos mensajes permiten la comprensión y el avance de la historia de la salvación. Al igual que las mujeres en la tumba vacía, en los relatos de la infancia, María tiene la visión de un ángel, Gabriel (Lc 1.26-38) quien no solamente le presenta el proyecto de salvación de Dios (v. 31-33) sino que le da a este anuncio un carácter vinculante para María (v. 30, 35, 38). A partir de aquí, María interpretará la historia de la salvación (Lc 1.46-55) y será actora comprometida en la misma.

Dos ejemplos más de este compromiso femenino aparecen en el tercer evangelio, el de Ana la profetisa (Lc 2.36-38), en los relatos de la infancia y el de la mujer sanada de hemorragias (Lc 8.43-48), en el ministerio de Jesús en Galilea.

Ana la Profetisa: (Lc 2.36-38). En el pasaje de la presentación del niño Jesús en el templo, Ana no sólo es testigo de las palabras proféticas de Simeón (Lc 2.36) quien ve en Jesús la salvación –luz para revelación a los gentiles y gloria para el pueblo de Israel- sino que se dice de ella explícitamente, que “hablaba del niño a todos los que esperaban la redención en Jerusalén”. Esta anciana aparece entonces como difusora del mensaje de salvación.

La mujer que sufre de hemorragias: (Lc 8.43-48 / / Mc 5.25-34, Mt 9.20-22). En este pasaje, cuando la mujer se siente descubierta por Jesús, Marcos indica de manera concisa, que ella “se postró delante de Él, y le dijo toda la verdad” (Mc 5.33). Lucas, en cambio, utiliza el verbo “apangelw” (anunciar), en lugar del simple “légw” marcano y agrega “postrándose a sus pies, anunció delante de todo el pueblo por qué causa le había tocado, y cómo al instante había sido sanada”. Así, él transforma el reporte de la mujer sobre lo que acaba de pasar en un testimonio de poder liberador, sanador y purificador de Jesús para ella y por ende para “todo el pueblo”. Este testimonio constituye al mismo tiempo, una confesión pública de la fe de aquella mujer (v. 48 y / /).

En el paralelismo que existe en los relatos de la infancia entre Zacarías y María, se establece un contraste importante con relación a la fe de cada uno de ellos.

Según la estructura de los relatos de anuncio, después del mensaje del ángel, el destinatario hace una pregunta pidiendo precisiones (v. 18, 34). El contenido de esta pregunta es muy diferente en cada caso. Zacarías pide un signo que le provea la prueba cognoscitiva que todo lo que el ángel ha dicho va a realizarse. El verbo “ginwskw”, haciendo alusión al conocimiento intelectual, implica la duda con relación a las palabras del ángel (v. 20). Esta duda está apoyada por la argumentación de Zacarías a propósito del obstáculo mayor para la realización del mensaje, su vejez. La petición de Zacarías tendrá entonces una respuesta doble: a) la identificación del ángel como garantía de la autenticidad de sus palabras (v. 19); b) el signo propiamente dicho, el silencio temporal (v. 20a, cf. V- 64) al que Zacarías es reducido. Silencio punitivo (v. 20b) que sanciona su incredulidad y que subraya al mismo tiempo, el carácter divino del anuncio.

En el relato paralelo, la pregunta de María tiene otra intención. Ella solo pide mayores precisiones sobre la manera como las palabras del ángel se realizarán. La respuesta del ángel es directa (v. 35) pues el futuro “estai” indica que, contrariamente a Zacarías, María cree en la palabra del ángel. Esta aceptación creyente se confirma explícitamente en el verso 36 donde María, expresando su compromiso hacia el Señor, da testimonio de su disponibilidad hacia este embarazo extraordinario pero problemático. La fe de María es además, alabada por Elizabeth cuando, iluminada por el Espíritu Santo, ella dice a María: “dichosa la que creyó” y cuando afirma que habrá un cumplimiento para las palabras que le han sido dichas por parte del Señor (v. 45). Así, la excelencia de la fe de María contrasta con la actitud dubitativa de Zacarías.

Se muestra entonces que el relato del evangelio está enmarcado por dos paralelismos que ponen en relación, uno, a la jovencita y a un sacerdote, el otro, a los discípulos hombres y mujeres. En los dos casos, la fe aparece como un DON de las mujeres que las distingue de esos hombres quienes además, son representantes religiosos reconocidos .

Gracias a este breve recorrido se puede constatar que hay una gran similitud en términos de características, roles y funciones entre las mujeres que siguen a Jesús desde Galilea, según el evangelista Lucas y las otras figuras femeninas presentadas en este mismo evangelio.

Conclusión

El tercer evangelista ha utilizado las tradiciones sobre mujeres de manera magistral, inscribiéndolas en el plan arquitectónico de su obra, de manera a crear paralelismos y contrastes que ponen en evidencia a las figuras femeninas. En este accionar, surgen tres ejes principales, según Lucas, que conciernen directamente a las mujeres: el primero tiene que ver con el deseo de Dios de hacer que las mujeres sean protagonistas directas en la historia de la salvación, por eso les dirige mensajes angélicos, y esto, en dos acontecimientos mayores de esa historia: nacimiento y resurrección de Jesús. Su disposición a la recepción del mensaje las capacita para comprender e interpretar ese plan de salvación y para asumir el compromiso de difundir el mensaje de vida.

El segundo eje se manifiesta a través del trato de Jesús con las mujeres. Ellas son llamadas por Jesús de detrás de sus enfermedades, de sus opresiones, de su ignorancia y de sus bienes materiales para acceder a una nueva condición, cual es la de mujeres sanadas, liberadas e instruidas en la Palabra. Esto les da la posibilidad de seguir y servir a Jesús en el anuncio y proclamación del Reino de Dios, adquiriendo así la calidad de discípulas y testigos.

El tercer eje emana del compromiso de fe de las mujeres lucanas, quienes aun asumiendo los roles socio-religiosos propios de su cultura, aceptan los retos que implica el escuchar la palabra y el ponerla en práctica. Por ejemplo, el de María, con un embarazo tan problemático, el de las mujeres de Galilea que se vinculan al ministerio itinerante de Jesús que recluta sobre todo a varones o el de estas mismas mujeres que se aplican a difundir el mensaje de la Resurrección a pesar del riesgo de no ser creídas.

Adela Ramos

R. Shnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien (HTKNT, Supplementband 4), Freiburg, 1993, p.225.

Este dato provendría de la tradición pero no habría tenido gran acogida, dada la condición inferior de la mujer. Cf. E. Trocmé, L’enfance du cristianisme, Paris, 1997, p.39; C.Grappe, D’un Temple à l’autre. Pierre et l’eglise primitive de Jérusalem, Paris, 1992, p.77.

J.C.Cárdenas. Ternura de Dios, ternura de mujer. La mujer en el evangelio de San Lucas, México, D.F., 1992. Él expresa este punto de vista a lo largo de su estudio de diversos pasajes lucanos sobre mujeres.

En esa Línea: C.F. Parvey “The Theology and Leadership of Women in the New Testament”, in Images of Women in the Jewish and Christian Traditions: Religion and Sexism, R. Radford Ruether (ed.), New York, 1974, pp.117-149; I. Richter R., “Una esclava profetisa y misioneros cristianos. Experiencia de liberación. Consideraciones sobre Hechos 16.16-18”, Ribla 13, 1992, pp. 117-133; J. Kopas, “Jesus and Women: Luke’s Gospel”, Th T 43, 1986, pp. 192-202 (p.192)

J.Shaberg. Luke, in the Women’s Bible Commentary, C.A. Newson and S.H. Ringe (ed.) Louisville, 1992, pp275-292 (p.275).

R.M. Price, The Widow Traditions in Luke-Acts. A Feminist-Critical Scrutiny (SBLDS 155), Atlanta, Georgia, 1997, p.47ss.

M. Crüsemann, I. Richter Reimer, Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas. Eine Feministich-theologische Exegese”, Ribla 10, pp. 105-108.

T.K. Seim. The Double Message. Patterns of Gender in Luke-Acts, Edinburg, 1994

Por paridad entendemos no el hecho de ser igual, sino de ser “dos”.

Cf. Mc 15.40b, 16.9; Mt 27.56a; Jn 20.1,18

Cf. Lc 24.10

Cf. Por otra parte Lc 9.1, 12; 22.3; 24.47; Hech 1.26; 2.14 y además Lc 24.9, 33 (los Once)

También en Hechos el término “apóstoles” aparece por lo menos 19 veces designando al grupo de testigos que han acompañado a Jesús, visto al Resucitado y conversado con Él sobre el Reino de Dios (Hech 1.3).

A propósito de los “Once y todos los demás” cf. R.J. Karris, “The Eleven and Those with Them according to Luke, CBQ 40, 1978, pp. 13ss; B. Witherington III, Women in the Earliest Churches, pp 130ss.

Cf. Mc 15.40b; Mt 27.56

Se trata quizá, de todas las otras mujeres que no han sido nombradas por Lucas, pero que son citadas por los otros evangelistas: Salomé (Mc 15.40b), la madre de los hijos de Zebedeo (Mt 27.56), María la madre de Jesús y su hermana, María la mujer de Cleofas (Jn 19.25). Sin duda aquí estamos frente, al menos, a tres tradiciones diferentes. Un detalle curioso: la suma de los nombres femeninos evocados en los evangelios daría como resultado un grupo escogido de mujeres discípulas, testigos del ministerio de Jesús y de los acontecimientos pascuales, compuesto de siete mujeres. Una cifra simbólica que convergería con el simbolismo de la cifra “doce” de los apóstoles.

La noticia lucana concerniente al recuerdo de las mujeres, adicionada a la referencia a su presencia en el aposento alto (Hech 1.14), compensa, de cierta manera, el silencio del tercer evangelista a propósito de las apariciones del Resucitado a las mujeres, indicadas en los otros evangelios (Mc 16.9-10; Mt 28.9-10; Jn 20 11-18).

Cf. Lc 2.19, 51.

Cf. Hech 22.3; Lc 8.35.

Cf. Lucas 7.9; 9.55; 10.23; 14.25

También Simón de Cirene

El mismo caso aparece en la parte central de la sección en Galilea. En Lucas 7.36-50, la grandeza de la fe de una mujer es puesta en relación la falta de discernimiento de un fariseo, otro representante religioso.

Las mujeres en el Evangelio de Lucas

Lucas 9.1-2

Conclusión

Adela Ramos