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Lucas 1-2 bajo una perspectiva feminista

…y la salvación se hace cuerpo

Ivoni Richter Reimer*

Resumen

Este artículo analiza el texto de Lucas 1-2 no como pre-historia, sino como historia plena de salvación que Dios concreta desde el anuncio, la gravidez y el nacimiento de Juan y de Jesús. Con la estructura simétrica de los dos capítulos, la autora investiga las historias del anuncio y de la gravidez de Isabel y de María. A partir del contexto histórico-social y en perspectiva feminista, realiza una relectura de la discriminación de la estéril anciana y del confinamiento de la virgen dentro de las estructuras sociales y eclesiásticas patriarcales, interpretando los acontecimientos narrados como nueva creación.

Abstract

The article analyzes the text of Lk. 1-2  not as prehistory but as history filled with the salvation which God makes real, starting from the time of the annunciation, conception and birth of John and Jesus. Using the symmetric structure of the two chapters the author investigates the stories of the annunciation and conception of Elizabeth and Mary. Starting from the historical-social context and from a feminist perspective, she carries out a re-reading of the discrimination against the sterile older woman and of the confinement of the virgin within the social, religious and patriarchal structures, interpreting the narrated facts as a new creation.

Palabras-claves: anunciación, Lucas, Isabel, María, virginidad, salvación, gravidez/embarazo, cuerpo, alabanza, nueva creación, Jesús, Juan.

La historia de la anunciación, nacimiento e infancia de Juan Bautista y de Jesús posee una larga historia interpretativa. No podemos abordar, aquí, los evangelios apócrifos y su interpretación de estos hechos. Trataremos, por tanto, de algunos presupuestos con los cuales, tradicionalmente, trabaja la interpretación exegética de Lc 1-2.

Lc 1-2 normalmente, es visto como la “pre-historia” del evangelio, el cual, en una unidad propia presenta el ciclo del nacimiento de Juan Bautista y de Jesús. Solamente después de esto, a partir de 3,1 “comienza entonces el evangelio en el sentido tradicional de Marcos, con el anuncio del Bautista” , siendo que Lc 1-2 significaría, así, la “pre-fase de la vida y la suerte del Mesías”. Antonio Rodríguez Carmona denomina Lc 1-2 como “relatos sobre la infancia de Jesús”, silenciando la tradición sobre Juan Bautista. Buscando visualizar el sentido del conjunto, el autor afirma que los relatos de la infancia “poseen un carácter de prólogo teológico, proyectando sobre la infancia algunos temas importantes de la obra”.

Esta tendencia es bastante común: ella comprende que el evangelio propiamente dicho comienza recién, en la fase adulta de Jesús. Esto denota problemas fundamentalmente teológicos que están ligados a la concepción racionalista, la cual discrimina la participación plena de las criaturas y de otras personas consideradas como “retardadas”.

Queremos entender Lc 1-2 de manera que, ya aquí, desde el inicio del evangelio de la anunciación, del nacimiento y de la infancia de Juan Bautista y de Jesús, están ya presentes las características histórico-teológicas de toda la obra lucana. Lc 1-2 es evangelio pleno, concretización de la historia salvífica del ‘Dios-con-nosotros’. No podemos reducir las experiencias que son ya vivencias de la Buena Nueva a “pre-historia” y descalificarlas igualmente por el hecho de estar construidas con elementos de la tradición veterotestamentaria-judáica; tampoco funcionan como transición del Antiguo al Nuevo. Al contrario. Ellas sencillamente son historia salvífica de Dios junto a su pueblo. Y esto sucede también en la forma del sueño-anuncio, gravidez-feto, amamantamiento-bebé y cuidado-criatura. Dios salva a través de la gravidez y no solo individualmente, sino a todo un pueblo y a la humanidad; Dios salva refiriéndose al feto no solo a una persona, sino a toda su creación; Dios salva como criatura y no solo por la debilidad, sino también por la confrontación y la sabiduría. Dios salva en su relación-presencia con mujeres portadoras de Su vida. Dios salva con lo Nuevo que ya está ahí, haciéndose carne en el misterio de la carne de mujer. Ésta es experiencia de lo sagrado, de este misterio tremendo y fascinante que se realiza en la vida, a través de anuncios de ángeles, de envolturas del Espíritu, de cuerpos de mujeres, fetos y criaturas…

El protagonismo de las mujeres es el elemento fundamental de esta historia. Lucas inicia su obra con ellas, y el testimonio de ellas, es referente también para cerrar su evangelio. Por lo tanto, Lc 1-2 y Lc 24, establecen las bases teológicas, histórico-sociales sobre las cuales se construye el camino de Jesús y de las comunidades originarias con la participación decisiva e igualitaria –grandemente autónoma– de las mujeres.

Por todos estos motivos, Lc 1-2 no puede ser reducido o descalificado como “pre-historia”, sino que más bien, es evangelio pleno de la acción salvadora del ‘Dios-con-nosotros’.

En este estudio, no podemos abordar detalladamente la totalidad de esos dos capítulos. Pero con el presupuesto elaborado más arriba, queremos destacar la historia de la anunciación y de la gravidez, como siendo un suceso fundante que mueve a Dios y a la historia individual y colectiva, que mezcla lo privado y lo público, lo profano y lo sagrado en el movimiento de cuerpos temerosos, anhelantes y embarazados. La historia de la anunciación y gravidez, ya es plenamente historia salvífica, porque fue engendrada y vivida junto con el mismo Dios, que hizo resucitar al crucificado.

1.         En lo cotidiano de la historia

La historia de Dios se hace realidad en la historia cotidiana y vivida en el cuerpo de mujeres y de hombres. Esta historia se hace inmanente, trascendiendo, además, la concepción y la comprensión limitadas y limitantes de la condición humana al interior de esta historia.
           
“…en los días de Herodes…” (1,5). El autor del evangelio, fiel a su “exhaustiva investigación” (1,3), quiere informar a los grupos y comunidades que leen y transmiten su narrativa, al final del primer siglo, referente al momento histórico-político, en que todas las cosas sucedieron “desde el principio”.

Preocupado con la catequesis que fortalece a la fe, basa sus informaciones en el testimonio de quien participó de este principio (1,2). Por eso, recorre las tradiciones de los movimientos de Juan Bautista y de Jesús. Los orígenes están situados en estas dos tradiciones que, desde el principio, fueron histórica y literariamente interelacionadas. Ellas tuvieron lugar en los días de Herodes el Grande, “ rey de Judea ” el cual gobernó del 37 al 4 aC y del Emperador César Augusto (2,1) que gobernó del 31 aC al 14 dC.

El autor informa acerca del panorama político local y global. Esto tiene un objetivo tanto político como teológico: escribe para las comunidades que se encontraban esparcidas por el Imperio Romano, pero que tienen su origen religioso en Judea; destaca el inicio de la historia de Juan y de Jesús, confrontándolo también con la repercusión política posterior de estos movimientos. Ambos se sitúan a nivel geopolítico en Judea, siendo que el movimiento de Jesús se esparce también por la oikuméne (2,1; 21,26; 24,47). El juego de fuerzas político-teológicas ya está, pues, señalado desde los orígenes en la narración de Lucas, y orienta igualmente hacia su final: Juan es asesinado por el poder de Herodes; Jesús lo es por el poder del Emperador.

Por tanto, la historia personal aparece relacionada con la historia general. Y la cronología de las anunciaciones y de los embarazos aparece colocada junto a la cronología de la historia de Israel.

2.         La conexión de las historias

La composición final del evangelio, demuestra un bellísimo trabajo literario y teológico. Interrelaciona las historias de Juan y de Jesús. No pretende apenas relatar dos leyendas , sino más bien las conecta de tal forma que cada anuncio y nacimiento, suceden paralelamente. Se da una simetría en dos movimientos principales. El primer movimiento concluye con el encuentro de las dos mujeres embarazadas en la casa, celebrando y vivenciando el anuncio de la liberación. El segundo, termina con el encuentro de la familia y la comunidad en el templo, celebrando la Pascua de liberación. Aunque nosotros vamos a estudiar solamente el primer movimiento, queremos visualizar este paralelismo de la narración y los “puentes” construidos en la siguiente estructura:

A                     1,5-25 Anunciación I

A’                    1,26-38 Anunciación II

            B                     1,39-56 Visita y alabanza en la casa
María recibe la bendición de Isabel
C                     1,57-80 Nacimiento I 
C’                    2, 1-40 Nacimiento II

           D                    2,41-52 Visita y alabanza en el templo                      

                                                            María queda maravillada con Jesús

Estilísticamente, las narraciones de Lc 1-2 pertenecen al material propio de Lucas, construidas con una belleza estética y una profundidad teológica sin par. Analizaremos cada una de las partes, a fin de destacar su contenido específico.

3.         A  1,5-25 Anunciación I: Buena Nueva de liberación para Isabel y Zacarías

Podemos estructurar Lc 1-25 de la siguiente forma:

1,5-7 presentación política de Judea y personal de Zacarías e Isabel
1,8-23 actuación de Zacarías y del ángel en el templo
1,24-25 concepción y alabanza de Isabel

En las interpretaciones y comentarios de Lc 1,5-25, Isabel ha sido colocada al margen. Se destaca el trato dado a Zacarías, debido a la anunciación dirigida a él, por el ángel (1,11-20). La buena Noticia y la liberación, son vivenciadas por ambos. La primera alabanza, por supuesto, brota de la boca de Isabel (1,25), ya que su marido permanece mudo debido a su incredulidad. Veámoslo por partes:

3.1.      1,5-7 Presentación de Zacarías e Isabel

Lc 1,5-7 presenta minuciosa e igualitariamente a Isabel y a Zacarías. Veamos:

Ambos, por lo tanto, participan de la vida y del espacio sagrados en la historia de Israel.

 b) Su vida estaba marcada por la justicia:
“Ambos eran justos (dikaioi) ante Dios
            andando/viviendo en todos los mandamientos
 e irreprensibles en las ordenanzas legales del Señor” (1,6).

Este versículo presenta características propias de Lucas basadas en la Septuaginta (Nm 36,13; Dn 4,40; Gn 26,5; Ez 36,27). La justicia de Isabel y Zacarías es la vivencia de la Torá escrita y oral. Por la tradición bíblica, esa justicia produce buenos frutos: Vida larga y buena para la familia, incluyendo hijos e hijas.

“Y en ellos no había niños, porque
Isabel era estéril
y ambos estaban avanzados en sus días” (1,7).

Lucas narra la historia de Isabel y Zacarías, haciendo un midrash de la historia de Sara y Abraham, utilizando las narraciones de Gn 16-18 en relación a la esterilidad de Sara (16,1-2) y la edad avanzada de ambos (18, 9-15).

La presentación igualitaria de Isabel y Zacarías abre la narrativa de Lucas, situándola histórica-políticamente y teológica-tradicionalmente. Es importante, en ese momento, analizar algunas afirmaciones básicas en la historia de Isabel y Zacarías, que nos remiten hacia un contexto literario e histórico más amplio.

La esterilidad como factor de discriminación

En la presentación de Zacarías e Isabel, la esterilidad de Isabel aparece en primer plano (1,7.36). Esta realidad era una de las causas de sufrimiento y discriminación de las mujeres. El Primer Testamento destaca la esterilidad de las mujeres dentro del plan salvífico de Dios, que transforma la situación personal de esas mujeres, colocándolas como referencial y punto de partida para el Nuevo que marcará la historia de todo el pueblo (Sara: Gn 16-18; Rebeca: Gn 25,21; la mujer de Maná, la madre de Sansón: Jz 13; Ana: 1 Sm 1-2, entre otras). Es interesante observar que el Primer Testamento no narra ninguna historia de hombres estériles en el contexto de esta acción salvífica, que hubiesen sido exaltados por causa de su esterilidad y de la curación de su impotencia.

El Talmud, por lo demás, comenta la esterilidad de mujeres y de hombres sin el menor tabú: en la interpretación de la historia de Rebeca e Isaac (Gn 25), el rabino Jiçhaq afirma la esterilidad de Isaac a partir de Gn 25,21, diciendo: “Nuestro padre Isaac era estéril, pues está dicho: e Isaac oró al Señor en relación a su mujer, y no está escrito: a favor de su mujer, y esto nos enseña que ambos eran estériles” (b Yevarmot 64 a-b). A partir de estas constataciones, podemos deducir que en la literatura judaica, la esterilidad de los hombres también era conocida, y se hablaba de ella abiertamente. Sin embargo, la discriminación social por causa de la esterilidad no afectaba a los hombres, pero sí a las mujeres. “El problema de no tener hijos, se basaba, en las historias, en el hecho de haber cerrado Dios el útero de las mujeres. La esterilidad es tomada en cuenta como un problema que afecta principalmente a las mujeres.”

Mientras que en la tradición judaica la esterilidad de las mujeres y su superación vienen descritas en el contexto de la historia salvífica de Dios junto a su pueblo, en los escritos romanos del primer siglo, ella viene narrada y satirizada en el contexto del mantenimiento del Estado. La casa, célula-base de la sociedad romana es patriarcal, y dentro de este concepto, el sentido del matrimonio está en la procreación. El emperador Augusto reglamentó el casamiento romano en la Lex Julia et Papia, la cual explicita que las mujeres estériles sean excluidas del testamento familiar. Además de eso, desde el punto de vista ideológico-filosófico, la esterilidad de las mujeres imposibilita la inmortalidad de los hombres. Platón (Nomoi IV, 11) afirma que el hombre se vuelve inmortal a través de los hijos y de los nietos; abrir la mano de este privilegio es atentar contra el “derecho divino”. También Aristóteles (Sobre los miembros de las criaturas IV, 1) desarrolla una teoría de la procreación, que tiene como sujeto al hombre, “que tiene en sí la fuente de la vida (…) en tanto que la mujercita apenas ofrece la materia”. Para esta visión patriarcal y androcéntrica, la esterilidad de la mujer no es tratada como factor que discrimina a la mujer, sino como algo que frustra la realización, la procreación y, por lo tanto, el proceso de inmortalidad de los hombres. Por esto, la mujer estéril no vale nada y no merece atención, respeto o cuidado.

No es en vano que mujeres de todas las culturas, buscaban ayuda para su esterilidad por medio de ritos religiosos o de recursos medicinales. Existían consejos médicos sobre remedios para curar la esterilidad femenina, los cuales muchas veces tenían como consecuencia el fallecimiento de las mujeres. El médico Galeano habla de la terapia de colocarse unos pólipos en la vagina y en el útero de las mujeres, a fin de retener, con eso, el esperma por más tiempo en su interior , lo que también, muchas veces, era causa de dolencia y muerte a través de hemorragias. La literatura médica de los siglos primero y segundo, sabía que la esterilidad afectaba a hombres y mujeres; en los hombres está ligada al esperma enfermo y en las mujeres podía tener varias causas: dolencias uterinas, menstruaciones muy fuertes o muy raquíticas, falta de menstruación y problemas de nutrición, por lo tanto, todas ellas ligadas con factores biológico-sociales y de salud pública. A pesar de esto, el estigma de la esterilidad era motivo de discriminación, burla y desconsideración de la sociedad y del Estado, visto como era, que estas mujeres no contribuían para el sustento político-poblacional y laboral del mismo.

La esterilidad, por lo tanto, era usada para discriminar principalmente a las mujeres en su contexto socio-cultural. Su causa estaba normalmente ligada a la dimensión biológico-social. En este contexto, por lo demás, es importante recordar que muchas mujeres no tenían hijos por opción, siendo ésta una de las formas de oposición y resistencia frente al Estado y al sistema opresor que calificaba a las mujeres a partir de su capacidad o no de dar a luz.

Este mantenimiento del Estado, estaba también amenazado por mujeres y hombres que, en edad avanzada, no podían tener más hijos. Por eso, la segunda información de Lc 1,7 es relevante y será analizada en este momento.

La discriminación de personas ancianas

La edad avanzada de Isabel y Zacarías es afirmada tres veces como motivo de no poder tener hijos (1,7: ambos; 1,18: ambos; 1,36: Isabel) junto a las dos afirmaciones sobre la esterilidad de Isabel (1,7.36). En el habla de Zacarías apenas aparece el argumento de la vejez de ambos (1,18). La narración entera, no menciona su edad. Surge, entonces, la pregunta: ¿Cuándo, en aquella época, mujer y hombre eran considerados ancianos, con edad avanzada?.

Visto que Lc 1,5-25 ofrece un midrash de Gn 16-18, es importante observar que Gn 18,11-12 informa que Sara acababa de entrar en la menopausia, “ya le había cesado la costumbre de mujer”. En Lucas, el término que es usado dos veces para caracterizar este “estar avanzada en edad” es probebekúia (1,7;1,18) y es el mismo que aparece para Sara (Gn 18,11) y también para la profetisa Ana (Lc 2,36), la cual es presentada como viuda de 84 años. También el término geras, empleado en Lc 1,36 para Isabel, indica que se trata de una persona anciana (ver Jo 3,4; 21,18; Hb 8,13; Sl 70,9.18; 1Cr 29,28). Lc 27,1-8 coloca la edad de 60 años para caracterizar a mujer o a hombre ancianos.

Además de los textos bíblicos, también los rabinos y los textos medicinales hacen referencia a la cuestión: para los rabinos, el inicio de la menopausia es caracterizada por la ausencia de tres menstruaciones, y ella coincide con la entrada en la vejez. Según el médico Sorano , la menopausia puede comenzar entre los 40 y 50 años y, excepcionalmente a los 60 años, y él coloca la edad ideal desde los 15 hasta los 40 años para que la mujer pueda tener hijos.

En la literatura filosófica e ideológico-estatal romana también se reflexiona sobre el tema, ligando la vejez con la pérdida de la capacidad de procrear. Este presupuesto es colocado por la ley matrimonial del emperador Augusto, el cual establece el deber de las mujeres de casarse entre los 20 y los 50 años. Aristóteles (Politéia VII, 16) había dado las indicaciones para esa legislación, afirmando que el potencial de procrear duraba hasta los 70 años para el hombre y hasta los 50 años para la mujer, y a partir de eso, él expresa un juicio que establece un preconcepto cultural, afirmando que la descendencia de persona ancianas es subdesarrollada y débil, corporal y psíquicamente. Cuando Platón (El Estado V,9) describe el Estado ideal, establece el vínculo entre sexualidad-casamiento-procreación al servicio del Estado y de la ciudad, afirmando que la mujer debe parir criaturas desde los 20 hasta los 40 años; el hombre, debe generar a sus hijos desde los 40 hasta los 55, cuando ya pasó la edad de la impetuosidad. Lo que quede, fuera de esto, es considerado “ no-piadoso e injusto”. Él, continúa diciendo que hijos nacidos fuera de este contexto y concepto ideológico-legal, son considerados débiles, subdesarrollados y deben ser abortados y que, en caso de nacer, deben ser abandonados. Por lo tanto, las personas ancianas de nada sirven para la ideología del Estado y sistema romanos; así los hijos que nacieran de mujeres ancianas eran escrupulosamente rechazados.

La subversión de la discriminación
           
Esta visión panorámica del contexto ideológico-legal y médico, evidencia una radical oposición ofrecida por la narración y la experiencia contenidas en el texto de Lc 1,5-25. La historia salvífica subvierte e invierte el orden establecido en aquel contexto, privilegiando que lo radicalmente nuevo, fuerte, grande y liberador nazca de la mujer y del hombre ancianos, descartados en su dignidad, placer y participación, y que ya no sirven más al sistema ideológica y culturalmente establecido y mantenido por las élites romanas. Esto nuevo es concebido subversivamente como “grande” con función liberadora, cuestionando la práctica romana del abandono de las criaturas nacidas de personas ancianas.

Esto nuevo, no solo cuestiona, subvierte y choca con lo viejo, sino que también hace frente a la extrañeza, prejuicios e incredulidad por parte de quien lo vivencia. Es esto lo que nos muestra la próxima perícopa.

3.2.      1,8-23 Entre hombre y ángel en el templo

Podemos subdividir esta unidad de forma concéntrica:

A 8-10 presentación del servicio en el templo de Zacarías y el pueblo orando
B 11-12 aparición a Zacarías del ángel en el templo
C 13-17 la anunciación del ángel a Zacarías en el templo
B’ 18-20 diálogo entre Zacarías y el ángel en el templo-mudez de Zacarías
A’ 21-23 presentación de Zacarías saliendo del templo-el pueblo esperando

La primera parte de esta estructura concéntrica (vv 8-10) presenta algunos detalles acerca de cómo se realizaba el servicio en el templo del sacerdote Zacarías. Ya describimos anteriormente cómo sucedía el echar a suertes y en qué consistía la ofrenda del incienso. Aquí, es relevante destacar la cuestión del espacio sagrado y la participación del pueblo.

Lc 1,9 destaca que Zacarías entró en el naós “Santo de los Santos”, que se localiza dentro del hierós “templo” como espacio más amplio. Zacarías se encontraba, por tanto, en un espacio bien específico y reservado para el servicio del sacrificio del incienso, en el cual apenas el sacerdote podía entrar. Y esto, él lo realizó “según la costumbre” (ver Ex 30, 1-10. 34-38). En el espacio cúltico-ritual, el texto también destaca el pueblo, diciendo que él, durante el sacrificio del incienso, quedaba “fuera”. Esto significa que el pueblo está fuera del espacio del Santísimo, pero dentro del espacio sagrado del templo. Lc 1,10 realza la participación efectiva del pueblo en el servicio sacerdotal: la relación con la divinidad es expresada ritualmente a través del acompañamiento, por la oración, del servicio sacerdotal. En esta solidaridad y co-participación en la plegaria, mujeres y hombres participan del servicio sacerdotal en el templo. Permanecen orando, en tanto que en el Santísimo tiene lugar una especial hierofanía.
En la segunda parte (vv 11-12), Dios se manifiesta a Zacarías por medio de un ángel, así como lo hiciera a Abraham (Gn 18). La anunciación de nacimientos extraordinarios, siempre tienen la iniciativa de Dios, a través de la cual se vuelve conocida su obra liberadora. La hierofanía viene caracterizada por la aparición repentina del ángel y por el susto de Zacarías, seguido de las palabras consoladoras y reveladoras del ángel.

La tercera parte, que es el centro de la perícopa (vv 13-17), rever la historia de Zacarías e Isabel en la perspectiva de Dios: analiza la realidad y proyecta la realización de la esperanza ilimitada. El consuelo por medio del “no temas” demuestra que lo sagrado penetra todos los niveles de la vida cotidiana. Lo divino se manifiesta en el Santísimo, en el templo, pero se realiza en el espacio de lo cotidiano que se torna sagrado: Dios escucha la oración y transforma las situaciones de discriminación y opresión. El anuncio del nacimiento del hijo de Isabel y Zacarías es un suceso personal-familiar, pero afecta y transforma la historia de todo el pueblo.. El ángel anuncia ya también el nombre que Zacarías dará al pequeño: Juan significa “ Jahvéh es misericordioso ”. Con esto, la intervención liberadora de Dios, atiende también la oración del pueblo que acompaña el servicio sacerdotal en el templo y que anhela por la liberación (ver 1,68).

En forma de paralelismo, Lc 1,14 resalta la alegría como manifestación individual y colectiva en respuesta a la intervención maravillosa de Dios:

“ Y habrá alegría en ti y gran placer
y muchas personas se alegrarán en su nacimiento”

El motivo de esta alegría, está trabajada en los vv.15-17, que hablan sobre la vocación y la misión de Juan: él será Grande delante del Señor, y como hijo de sacerdote se abstendrá de bebidas fuertes (Lv 10,9), y estará lleno del Espíritu Santo. El seno de Isabel es el lugar en donde se inicia la vocación de Juan. No es únicamente el Santísimo, sino también el útero el espacio de la manifestación de lo sagrado. La vocación y la misión, aparecen ligados al profeta Elías, y es, en este sentido, que Juan será Grande delante del Señor (véase Jesús Ben Sira = Eclesiástico 48,22). Por eso habrá mucha alegría: ¡un profeta nacerá!

La misión del profeta es denunciar desobediencia e injusticia, reconstruyendo la relación entre el pueblo y Dios (1,16-17). Es relevante, en este contexto, la relevancia dada a la misión de Juan, de convertir el corazón de los padres-hombres (¡patéres!) en relación a sus hijos (1,17). Sin lugar a dudas, eso remite a conflictos en la relación familiar de tipo patriarcal. Lucas, en la anunciación a Zacarías, recorre la tradición del profeta Elías encontrada en Jesús Ben Sira 48,10 y en MI 3,24 (LXX): Tipológicamente, Lucas quiere interrelacionar la tradición profética de Elías con la de Juan, dando continuidad a la historia salvífica de Dios. Para que acontezca el Día del Señor, los padres, subvirtiendo la estructura de la familia patriarcal, necesitan ellos dar el primer paso en los procesos de perdón y construcción de relaciones justas con sus hijas e hijos. Eso está en abierta contradicción con cualquier ideología patriarcal que exige la sumisión total de los hijos al pater familias. La ideología patriarcal es profundamente cuestionada por la tradición apocalíptica que evidencia terribles conflictos familiares (véase Lc 21,16), los cuales quieren ser superados por medio del profeta Juan. Por lo tanto, que los padres sean los primeros en procurar construir relaciones de justicia, en relación a sus hijos, es señal de sabiduría escatológica. La superación de la injusticia y de la desobediencia, comienza con la transformación del corazón, y toda conversión comienza tomando como ejemplo la prudencia de las personas justas. Así, la conversión que será trabajada por Juan, siguiendo los caminos de Elías, tendrá un doble significado, en la construcción de relaciones: arrepentimiento y justicia.

Los vv. 18-20, paralelos a la segunda parte, elaboran un conflicto teológico que se basa en la biología de Zacarías. Él pregunta cómo aquello que es anunciado por el ángel se debe concretar, puesto que él es “anciano” y su mujer “avanzada en sus días”. Él se siente inseguro en relación a su condición biológica, y quiere un signo de reconocimiento (guignósko, 1,18), así como los discípulos de Emaús lo quieren para reconocer al resucitado (Lc 24, 16-31). Por esto, el ángel interpreta esa pregunta como siendo un cuestionamiento al anuncio, e impone el silencio a Zacarías, como señal-castigo por su “no-creer”. En el hablar del ángel, el v.20 interpreta la pregunta de Zacarías como expresión de incredulidad. No está dicho que Zacarías no crea en Dios. ¡Zacarías no cree en las palabras del ángel!. Sin embargo, visto que el v. 19 estableció la relación directa del ángel con Dios, presentándolo como Gabriel, el “fortaleza de Dios”, reconocido desde la apocalíptica de Daniel por su privilegiada posición delante de Dios, como su mensajero, se cuestiona también su fe en Dios. El ángel Gabriel representa a Dios en su anuncio, ya que de Él recibió la tarea de dar la Buena-Nueva a Zacarías.

Los vv. 21-23, paralelos a la primera parte, dirigen su atención al pueblo que estaba en el templo acompañando el servicio sacerdotal con la oración. La demora de Zacarías y el hecho de salir del Santísimo sin poder hablar con el pueblo, mostraron al pueblo que Zacarías experimentó una visión durante su ofrenda del incienso. El texto enfatiza, aún más, que el sacerdote buscaba comunicarse con el pueblo mediante gestos, pero no sabemos si éstos fueron comprendidos por el pueblo. El v.23 completa la información histórica sobre el servicio sacerdotal en el templo, afirmando que Zacarías regresó a su casa, después de haber realizado su ministerio (leiturgia), resaltando lo que vimos al inicio sobre los turnos de trabajo y el relevo sacerdotal en el templo. Con el complemento de la información de 1,39, sabemos que Isabel y Zacarías vivían en una población en las montañas de Judea.

3.3.      1,24-25 Embarazo y alabanza de Isabel: la acción de Dios, anula la discriminación

Los vv. 24-25 concluyen la perícopa de Lc 1,5-25, centrando la atención en Isabel. Es en ella que lo nuevo se va a manifestar y concretizar. Sin mayores detalles, presuponiendo la relación sexual de los dos ancianos Isabel y Zacarías, el texto afirma la concepción y la gravidez de Isabel. Una vez más, se estaba realizando la promesa de Dios. Después de afirmar que Isabel se había escondido durante cinco meses, ella entona su liberación a través de la acción de Dios. Y ¡ es de ella de donde proviene el primer cántico de alabanza en el evangelio de Lucas!
Con todo, ¿qué significa el “esconderse” y el “oprobio” de Isabel?

El término perikrybein “ocultarse” aparece apenas en este pasaje en el Segundo Testamento. Este ocultarse debe ser entendido dentro del contexto de discriminación de las personas ancianas en relación a su vida sexual y a la posibilidad de concebir y de dar a luz. Además de esto, debe ser ligado con el cántico de Isabel:

“Esto me hizo el Señor en aquellos días,
cuando dirigió su mirada hacia abajo (eforáo)
para anular (afairéo) mi oprobio entre la gente”.

El oprobio (oneidós) es el motivo de la vergüenza, de la discriminación de Isabel, basada en su esterilidad y en su edad avanzada. El término oneidós aparece también apenas en Lc 1,25. En el Primer Testamento (LXX), aparece dicha expresión más veces, indicando para su significado en situaciones distintas : a) descripción de necesidad en situación de guerra y miseria del pueblo; b) en el clamor existencial de individuos (v. gr. Job); c) en la discriminación de la sexualidad de las mujeres. Este último sentido está presente en nuestro texto. Lc 1,25 se refiere explícitamente a la narración de Raquel, en Gn 30,23.

La situación de “opróbio” de Isabel, en consecuencia, apunta hacia su situación de discriminación y humillación a partir de su sexualidad, su sufrimiento existencial. Aquí el término oneidós no se refiere únicamente a la falta de un hijo, sino que también incluye toda la situación de vergüenza y humillación impuestas a Isabel por las personas, ya sea por medio de observaciones maliciosas o de la búsqueda de la causa de su infertilidad, muchas veces asociada a la comprensión de pecado – maldición.

Así, el cántico de alabanza de Isabel denuncia las relaciones sociales y religiosas construidas de forma que humillan a las mujeres que no tienen hijos y que, debido a eso, las colocan en la esfera última de la jerarquía social. Este cántico de Isabel ya anticipa el contenido liberador del Magnificat, en el sentido de afirmar el amor y el cuidado, así como la intervención de Dios a favor de las personas marginadas, en particular de las mujeres humilladas por causa de su sexualidad.

4.         A’ 1,26-38 Anunciación II – Buena Nueva de liberación para María

La narración de la segunda anunciación puede ser estructurada de la siguiente manera:

            1,26-27 presentación de María y José
            1,28-29 salutación del ángel Gabriel a María
            1,30-33 anuncio del ángel a María
            1,34-38 diálogo entre María y el ángel

La perícopa de 1,26-38 aparece conectada con la de 1,5-25, gracias al trabajo literario que hace referencia al sexto mes de embarazo de Isabel. Por tanto, el tema gravidez es uno de los ejes centrales del inicio del evangelio de Lucas, necesario para que la historia de Dios, tenga continuidad y cualifique la historia humana a partir de las partes marginadas. Lo que es anunciado a María, igualmente es su gravidez y el nacimiento de un hijo.

4.1.      1,26-27 Presentación de María y José

El ángel Gabriel interrelaciona la historia del embarazo de Isabel con el de María. También para María fue Dios quien lo envió como su principal mensajero. Se da una similitud y una paridad de importancia entre las historias. Al igual que en la historia de Zacarías e Isabel, también aquí se destaca la situación geo-política, inclusive más detallada: el anuncio es hecho en la ciudad de Nazaret, en Galilea.

Al igual que con Zacarías e Isabel, también aquí se presenta brevemente, con algunas diferencias en la perspectiva: a) primeramente María es presentada y después José; b) ambos son presentados en perspectiva biológica: María como “virgen” y José, a partir de su origen genealógico; c) ambos son jóvenes, visto que están recién prometidos en matrimonio. Además de eso, se resalta una gran diferencia: el ángel es enviado por Dios para anunciar la Buena Nueva a la mujer y ¡no para el hombre!

El v.27 destaca dos veces el término parthenos para caracterizar a María, siendo que su nombre está en segundo plano. La narración quiere resaltar que ella é parthenos. Sin embargo, también se afirma que ella “está prometida en matrimonio con un hombre llamado José, de la casa de David”. ¿Cómo podemos entender esta relación?

María prometida en matrimonio

“Estar prometida en matrimonio” (emnesteuméne) significa estar de novia, “desposada, éste era un estado que era más obligatorio entre los judíos de aquellos días, que un noviazgo entre nosotros ahora. Era una promesa solemne de casamiento, y era tan obligatoria que sería preciso el divorcio para deshacerla” . La relación entre María y José retrata una situación legal dentro de la tradición judaica: Entre los doce y trece años, la niña-joven (na’arah) era prometida en matrimonio por su padre, y esto constituía un acto legal: se firmaba el precio de la novia, y el novio pagaba el mohar al suegro. Con el noviazgo, el novio adquiría el derecho de propiedad sobre la niña-joven. Incluso aunque durante el noviazgo, la joven todavía estaba bajo la autoridad del padre, su status legal era el de una esposa. Eran conocidas las violaciones y los estupros que una na’arah sufría en este período. Y eso era grave, porque según la regla, el casadero no podía tener relaciones sexuales durante este período, que duraba una media de un año. El divorcio y la difamación de la novia eran una realidad.

La virginidad en perspectiva social y religiosa

El término parthenos tiene una larga historia interpretativa, tanto del lado protestante como del católico. Es interesante destacar, en primer lugar, que es apenas el evangelio de Lucas el que así caracteriza a María. Mateo la llama “novia” y “mujer” de José (Mt 1,18.20; apenas en la cita de Is 7,14, Mt 1,23 adopta el término); el apóstol Pablo afirma que el Hijo de Dios es “nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gl 4,4) y que él fue “generado de la simiente de David, conforme a la carne” (Rm 1,3). ¿En dónde, pues, se buscan referencias para la interpretación del texto y para formulaciones doctrinarias en la iglesia?

Etimológicamente es incierto precisar el significado del término. El vocablo puede caracterizar a joven que está apta para el matrimonio en la perspectiva de fecundidad. También puede significar la joven en oposición a mujer anciana. El término recibe todavía otro significado: la joven no tocada sexualmente por un hombre.

Tenemos pocas referencias en el Primer Testamento: Gn 24,43; Ex 2,8; Sl 46,1;
1 Cr 15,20 hablan de la madre del Emmanuel – la palabra hebrea al’mah significa joven no-casada, pero en edad fértil. En la tradición del Enmanuel, también Is 7,14 habla de la joven doncella que dará a luz al Enmanuel, que será salvador a partir de la voluntad de Dios que actúa a través de él: “Dios-con-nosotros”. No se trata de una “criatura divina”, fruto de una teogamia. “La concepción de un generador divino es incompatible con la fe veterotestamentaria en Dios… la conocida figura de la virgen es una abstracción histórico-religiosa”

En la versión de los LXX, parthenos equivale generalmente a b’tulah (Lv 21,13). Puede tener un significado general de niña-joven (Dt 32,25; Ez 9,6), pero en el término está contenido también el hecho de no haber sido tocada sexualmente por hombre alguno. La virginidad llega a ser acentuada (Lv 21,13s; Ez 44,22 etc). Se da una extensión al pueblo de Dios como siendo una “virgen”, que no entrega su pureza a la idolatría (Jr 18,13-15). Apenas dos veces parthenos equivale a al’mah, siendo que los LXX, bajo la influencia de su contexto, acentúa más la virginidad. Gn 24,43 – la joven apta para el matrimonio; a veces pártenos retrata también una joven violentada (Gn 34,3 – na’arah – también Ben Sira 30,20). A partir de los LXX, se puede pensar en una joven que hasta la concepción no fue tocada por ningún hombre.

Diferente es la percepción de parthenos en las religiones helenistas. Entre ellas, tenemos la adoración cúltica de la parthenos divina. La diosa Artemis, identificada con muchas diosas, es una parthenos, e inclusive así es diosa de la naturaleza, responsable por la fertilidad y protectora de los matrimonios; esta aparente contradicción también aparecen en las religiones astrológicas: la parthenos del cielo estrellado, es dadora de fertilidad y garantizadora de derecho.

Esta aparente contradicción se explica a partir de la cultura griega: parthenos significa la vida joven, floreciente y la inocencia delicada; estas dos características contienen un poder entendido religiosamente: cuando ambas se unen, fuerzas especiales son llamadas a la vida. En los mitos griegos se da una relación con el sacrificio de las jóvenes: esta relación tiene poder, porque la joven entregó su vida en el florecer de la juventud y en la inocencia. A través de esto, ellas se transforman en soteirai “salvadoras”, interpeladas como auxiliares en situación de dificultad.

La diosa Atenas posee una característica propia de parthenos. Tiene trazos femenino-maternos, sin embargo para la percepción de las élites intelectuales griegas, expresadas también en el arte, ella es el símbolo de la no-tocada; hay aquí una contraposición con las mujeres comunes, las cuales se prostituyen, adulteran y son muchas más, “la diosa es parthenos” (Plutarco, Demeter 26). El origen de la diosa se dio sin relación sexual; ella tiene padre, pero no madre: tanto la diosa Atenas como la diosa Nike (Victoria) saldrán de la cabeza de Zeus. A partir de aquí, hay otros significados para el término parthenos: inmutabilidad, autosuficiencia o autonomía, ser especial y superior. La parthenos es “la mitificación de la autarquía, tan importante para los griegos, en el sentido de la personalidad autogestionada, independiente y cerrada en sí” . De ahí se explica también por qué las diosas son parthenoi que incorruptiblemente vigilan por el derecho.

En el contexto religioso de los textos bíblicos, muchas veces aparece una parthenos que da a luz un hijo divino. El acento, por lo demás, no recae sobre la intocabilidad corporal. En las religiones egipcias, principalmente en el culto a Isis, la idea de virginidad no tiene significación religiosa. Cuando Isis es descrita como parthenos, apenas se quiere demostrar la influencia de la religión astral.

Pero, ¿cómo se concibe la concepción de la criatura divina?. El casamiento sagrado es el momento en que la propia divinidad o su ‘agente’ se aproxima o aparece en sueños; se concibe la relación sexual natural entre la divinidad y la parthenos. Plutarco describe el mito de la generación de Platón a través de Apolo, que no habría acontecido de forma humana, sino a través de toques con otras cosas –así como Apis fue generado a través del toque de la luna (un rayo del brillo de la luna). Plutarco también habla que los egipcios conciben una relación sexual entre dios y la mujer: no es imposible que un pneuma theu (“Espíritu de Dios”) se acerque a la mujer… y que algunas generasen inicios de existencia (archás guenéseos, véase Mt 1,1). Para Plutarco, el pneuma es una emanación de Dios.

María, la eterna virgen fiel…

Es a partir de estas concepciones y contextos religiosos divergentes, que las interpretaciones se alimentan para entender la afirmación de que María era una parthenos. Lo que se abre desde la afirmación de que el término habla de María, como siendo una pequeña-joven, hasta la sutil adaptación a los cultos de las diosas vírgenes. Incluso después del iluminismo, época en que la lectura eclesiástica fue criticada por la Ciencia de la Religión, que desenmascaró el nacimiento virginal de María como parte integral de la antigua mitología, se dan todavía alegorizaciones que “divinizan” la virginidad, eternizándola, y elevando a María por encima de toda la situación histórico-corporal de todas las otras mujeres, incluso en una lectura politizada del texto:

La historia interpretativa transformó la narración sobre María en una imagen hostil a la sexualidad de la mujer, visto que supervalorizó la virginidad de María y sutilmente unió esta narración con el pecado de la mujer, en la figura de Eva . Así como el fruto del seno de María representa el nuevo Adán, así la propia María representa la nueva Eva. Esta imagen de mujer, definida negativamente a partir de su sexualidad, se instaló en la iglesia a partir del año 350, cuando las iglesias occidentales afirmaron la virginidad de María también después del nacimiento de Jesús.

Si observamos la tradición católica y la protestante en relación al papel de María, percibiremos algunas diferencias básicas, pero también es importante resaltar lo que permaneció semejante durante los siglos. La imagen y la proyección sobre la mujer no difieren, puesto que tanto la versión católica como la protestante sobre la tradición de María tienen el mismo fundamento, es decir, el casamiento patriarcal como base de la sociedad y de la iglesia.

Antes de continuar esta reflexión, que será reagrupada en el estudio de los vv. 30-38, queremos concluir esta primera parte de la perícopa sobre la anunciación a María.

Junto con María, también es presentado José. El v. 27 apenas destaca la información de la procedencia genealógica de José: él desciende de la casa de David. Parece que él es mencionado apenas para confirmar la descendencia davídica del pequeño que será anunciado. Después, él siempre aparece únicamente en la función de marido de María (2,4-5.16) y como padre de Jesús (2,27.33.41.48).

A diferencia de Isabel, Zacarías y José, nada se dice sobre el origen de María. Es una joven cualquiera, y su currículum vitae nada presenta de especial. Solamente a través de Lc 1,36 sabemos que ella es parienta de Isabel, lo que puede ser un indicio para su linaje sacerdotal.

4.2.      1,28-29 Saludo del ángel Gabriel a María

El ángel Gabriel, ya en su saludo a María, ofrece el motivo de esta escucha: “Alégrate, agraciada; ¡el Señor está contigo!” (v.29) El participio perfecto kecharitoméne “agraciada” expresa la acción de Dios en María, ya vivenciada antes del saludo del ángel: Dios le concedió gracia, la llenó del favor divino, la honró con bendiciones (véase Ef 1,6). Él la escogió, porque, por su gracia, quiso realizar en ella algo maravilloso ¡ que estremeciese los presupuestos y los preconceptos socio-culturales de aquel tiempo! El poder de Dios se vuelve fuerte en aquellas personas que nada son… Dios interfiere en la historia de María, a fin de intervenir en la historia de su pueblo. Y, desde tiempos memorables de la liberación de Egipto, Dios acompaña a quien El escogió. “¡El Señor está contigo!”

No es la aparición del ángel, sino su palabra-salutación la que pone a María perturbada. Esta perturbación no la lleva al pánico, sino a la reflexión. Ella quiere entender el saludo del ángel. María sabe que una hierofanía no sucede por acaso y que la misma no queda sin consecuencias. El término usado para caracterizar la perturbación de María es idéntico al que fue utilizado para describir la reacción de Zacarías frente a la aparición del ángel (tarassesthai; vea 1,12), con la diferencia de que el texto no afirma el temor de María, pero sí el de Zacarías. María no temió, más bien se puso ¡a reflexionar!

4.3.      1,30-33 El anuncio del ángel a María

Así como con Zacarías, también con María, la primera palabra del ángel es de animación: ¡No temas!. Enseguida él da el motivo para no temer y el motivo de la escucha de María. Es importante el percibir que el ángel no vincula, en ningún momento,, la escucha de Dios con la virginidad de María. Al fin y al cabo, vírgenes había muchas… El motivo de la escucha de María está sencillamente en el hecho que ella encontró gracia delante de Dios. Esta expresión es semita y remite a la comprensión de que Dios interviene en la historia por medio de su gracia, de su compañía solidaria y transformadora (Gn 6,8; 1Sm 1,18; Ex 33,15-16).

Los vv. 31-33 concretizan esta “gracia” que María encontró delante de Dios. Esta gracia de Dios convierte a María en sujeto de la historia: ella concebirá, ella dará a luz un hijo, ella le dará el nombre de Jesús. Esta gracia de Dios, subvierte los valores culturales e ideológicos de sistemas patriarcales: la mujer se convierte en agente de transformación; a ella le es dado el poder de nombrar, de dar nombre al hijo, ¡cosa reservada a los hombres de las sociedades patriarcales! Aquí se rememora de manera transformadora el mito de la creación de Eva a partir de Adán (Gn 2,21-23): Lo nuevo saldrá del útero de María y ella le dará el nombre. Es ¡nueva creación!

Sin detalle alguno, el ángel pasa a profetizar sobre este hijo: El será Grande, Hijo del Altísimo, de Dios heredará el trono de David, del cual es descendiente. Estos títulos remiten ideológicamente a la tradición del Mesías-Rey davídica , en la cual encontramos los elementos de un protocolo de entronización: el Mesías nace, es entronizado, recibe título y honra, y reina.

Es importante percibir el paralelismo de miembros que aparece en el v.33, que sintetiza el anuncio del ángel, dando su objetivo. Por primera vez, aparece en el Evangelio de Lucas el tema radical del Reinado de Dios, confiado al útero de una joven galilea que comienza a participar de un gran proceso liberador de su propia historia y de la historia del pueblo de Dios. Por primera vez, también es expresada la sutil oposición al reinado de Herodes, rey vasallo del emperador Augusto (1,5):

“él (Jesús) reinará sobre la casa de Jacob para siempre
y su reinado no tendrá fin.”

En una referencia a Dn 7,14, podemos entender este paralelismo de la manera siguiente: la primera parte se refiere al reinado sobre la casa de Israel “para siempre” (eis aionas); la segunda parte se extiende más allá, trascendiendo límites geográficas “no tendrá fin” (télos). Aparece aquí de nuevo, la tendencia a la universalidad en Lucas. Así, el paralelismo no sería sinonímico, sino más bien, culminativo.

4.4.      1,34-38 El diálogo entre María y el ángel Gabriel

María reflexiona, oye y quiere saber más. Ella inicia el diálogo con el ángel: “¿Cómo será esto, puesto que no conozco hombre?” El término guinóskein “conocer” significa, en su origen semítico, “tener relación sexual con” y caracteriza la esfera íntima de la relación matrimonial. La pregunta de María es semejante a la de Zacarías, después del anuncio del ángel (1,18). Aquí, el ángel no la interpretó como una demostración de “no creer”, y por esto su respuesta da continuidad al anuncio, hablando sobre cómo ello será realizado (1,35):

“El Espíritu Santo descenderá sobre ti
y el poder del Altísimo te envolverá en una sombra;
Por eso, el nacido santo será llamado hijo de Dios”.
           
El primer detalle es que pneuma háguion “Espíritu Santo” aparece sin artículo definido. Vale recordar que pneuma, en el mundo semítico, corresponde a ruah, poder creativo, femenino de Dios. Siempre cuando aparece sin artículo, se refiere al poder creador de Dios, que transforma situaciones y condiciones. Hay una sutil correspondencia con el inicio del relato de la creación en Gn 1,2 (LXX). Esta fuerza creadora descenderá (epérchesthai) sobre María, así como también fue prometido a los discípulos y discípulas después de la ascensión de Jesús (Hch 1,8)! El término episkiádzein “envolver en sombra” manifiesta la presencia de Dios, por tanto, es término técnico para una hierofanía. El término es usado también en Lc 9,34-35 y los LXX lo utilizan en Ex 40,35 (Moisés no podía entrar en la tienda, porque la nube lo envolvía, y la gloria de Dios llenó la tienda) y en el Sl 91,4 (el Altísimo envuelve para dar abrigo y protección).

Por tanto, Lc 1,35 no sirve para especulaciones sobre semejanzas con una teogamía,
Porque ambos verbos, en su historia tradicional, no contiene componentes sexuales. Ellos también no se prestan para afirmaciones del tipo “aquí [ ¡Lc 1,35, por tanto, diferente de todos los otros lugares!] quieren esclarecer cómo el poder divino sustituirá la relación sexual del hombre” .

…y la necesidad de una relectura feminista

La crítica feminista cuestiona este tipo de interpretación, pues, incluso negando el modelo explicativo de la teogamia, para el nacimiento virginal en los Evangelios, él continúa afirmando un generar a partir de Dios o del Espíritu Santo: se concibe el nacimiento virginal apenas como consecuencia de una misteriosa procreación a partir de Dios, en los moldes del hombre, el cual se define principalmente a través de su capacidad de generar. Así también, a través de la crítica de la Ciencia de la Religión, en relación del nacimiento virginal continua siendo proyectada una imagen de hombre para el cielo, y en esta imagen el hombre genera y determina, y la mujer concibe y humildemente recibe lo que le ha sido destinado.

En el Segundo Testamento, la concepción del nacimiento virginal no relata teogamia alguna, ni siquiera en forma sublime, pero habla de una gravidez que no tuvo su origen en el principio de la procreación. Erróneamente siempre se buscó un sentido sexual en las palabras epérchesthai “el Espíritu Santo descenderá sobre ti” y episkiádzein “él te cubrirá con sombra” (Lc 1,35). Entretanto, el Espíritu pneuma, exactamente no es el espíritu nus “razón”, concebido como masculino. El pneuma corresponde a la comprensión hebraica de Espíritu ruah, el cual no tiene características masculinas, sino más bien, dinamicidad femenina. Así, el Espíritu, en el sentido de la historia de María, es una fuerza de vida de la creación divina, con el cual se asocian imágenes como el viento, la respiración, aleteo de aves…

“La criatura de María no es generada por el Espíritu, mas bien es creada por el Espíritu, llamada a la vida. La gravidez es milagrosa, porque aconteció sin padre, sin procreación. En eso, entre tanto, no se da una visión negativa de la sexualidad. Gravidez y parto de María, son entendidos obviamente como “naturales”, como cualquier otra gravidez y otro parto… Virginidad de María no significa la superposición de la pureza sexual sobre la sexualidad normal de la mujer, ya que de acuerdo con estos textos, después del parto de la criatura maravillosa, María vive como esposa con José y da a luz a otras criaturas, sin que con esto pierda valor.”

La maravillosa gravidez realizada a partir del Espíritu sin la participación de algún hombre terreno o celeste es, de acuerdo con los evangelios, un milagro divino que afecta a todo el pueblo de Dios, a toda la creación de Dios. Dios se vuelve humano. Y en esto, María no es la santa mujer desexualizada, sino una mujer como cualquier otra. Y la maravillosa criatura creada por medio del Espíritu, es un bebé humano normal, nacido de una mujer judía normal, bajo las condiciones de vida de la población empobrecida en Judea y en Galilea. La corporeidad de Dios es la corporeidad de la gravidez, del nacimiento… y de la cruz. El cuerpo de María, su gravidez y su parto normales traen a Dios hacia la tierra, en medio de su pueblo: ¡Dios-con-nosotros!

Y María es invitada por el ángel a dirigir su mirada hacia Isabel, su pariente,, en la cual la promesa maravillosa de Dios, ya se realiza (1,36). Isabel se convierte en una prueba para el hecho de que nada es imposible para Dios.

María oyó, reflexionó y está pronta para decidir (1,38):
            “¡He aquí la esclava del Señor!
            ¡Que se haga en mí, conforme a tu promesa!”

En esta frase hay dos términos que llaman la atención. El primero es “esclava del Señor” y el segundo es “promesa”/”palabra” (rema). El término “esclava del Señor” remonta a una larga historia de fidelidad del pueblo de Dios, ligando la historia personal de María con la historia de su pueblo. Dentro del sistema romano de esclavitud, donde las personas eran transformadas en objeto de placer o de lucro de sus señores, María se volvió sujeto de su historia a través de reflexionar, decidir y participar. Por esto, se hace cuestión de colocarse al servicio del Dios que libera, recrea y construye la historia en diálogo con los cuerpos de mujeres y de hombres. Ser “esclava del Señor” excluye el servicio a otros señores. Hay aquí, también, una sutil, pero expresa oposición y resistencia al sistema de dominación romano (véase Lc 16,13). Ser “esclava del Señor” no significa abrir la mano de su historia, sino más bien participar creativa y dinámicamente para que la promesa de Dios se concretice en la historia. Reinado de Dios que se hace ¡presencia de justicia y de solidaridad!

Asumida la misión, el ángel se retiró. Y la historia tiene continuidad recreada…

5.         B – 1,39-56 Visita y alabanza en casa de Isabel

Literariamente, el encuentro de las dos mujeres concluye el primer movimiento simétrico de la anunciación hecha a Isabel y a María, y prepara el segundo movimiento del nacimiento de Juan y de Jesús.
María asume su ser sujeto en la historia de la promesa. El texto relata la forma autónoma de María de ponerse en camino. Siendo ella novia de José, la tradición y la narración bíblicas la colocan a contravía de la historia patriarcal. Es María, sin José la que se levanta y apresuradamente, se dirige hacia una ciudad en las montañas de Judá, y habiendo entrado en la casa de Zacarías, saludó a Isabel. La historia se pasa entre las dos mujeres. Y después de permanecer allá por seis meses, María regresa hacia su casa¡(1,56)! Esta historia de hecho está a contra mano de la historia dominante.

El saludo de María pone en movimiento a los cuerpos y a la historia. Suscita alabanzas. Voces, cuerpos y fetos se reconocen. Nuevamente, es Isabel la primera en expresar la alabanza. Su feto le revela la gran novedad que María trae consigo. E Isabel, llena del Espíritu Santo y con alta voz, entona su cántico (1,42-45):

            “ ¡Bendita tu entre las mujeres
            y bendito es el fruto de tu vientre!
            Y, ¿cómo sucedió esto, que me visite la madre de mi Señor?
            Porque en cuanto percibí la voz de tu saludo en mis oídos,
            Saltó de júbilo el feto en mi vientre.
            ¡Bienaventurada la que creyó!, porque tendrá cumplimiento
            en relación a lo que le fue dicho de parte del Señor”.

Isabel bendice a María y a Jesús. Profiere la primera confesión de fe, cuando dice que es visitada por la ¡“madre de mi Señor”! Quien la hizo reconocer esto fue su propio feto, que saltó de alegría en su vientre al oír el saludo de María. El feto de Isabel hace que ella reconozca que el feto de María es ¡el Mesías prometido! Y en este proceso de reconocimiento, ella está llena del Espíritu Santo. Finalmente, ella declara a María bienaventurada porque ella creyó. La fe vuelve feliz. La fe hace ¡que la promesa de Dios se realice entre nosotros!

La respuesta de María también viene dada en forma de alabanza, en el Magnificat (1,46-55), que será aquí apenas brevemente abordado. Su cántico se compone de dos partes, cada una con tres estrofas; la segunda y la tercera estrofas de la primera parte se corresponden, así con la primera y la tercera estrofas de la segunda parte:

                                    46b-48a - alegría de María por la acción de Dios
a) 1,45b-50                  48b-49a - las generaciones y la grandeza de Dios
                                    49b-50 - la grandeza de Dios y las generaciones

                                    51-52 - acción de Dios en la historia del pueblo
b) 1,51-55                    53 - inversión social ricos – pobres
54-55 - acción de Dios en la historia del pueblo

Lo importante no es, quizás, percibir que el Magnificat tenga esta subdivisión. Lo relevante es ¡no aislar las partes! María testimonia su historia individual dentro del contexto de la historia de Dios con su pueblo. Lo individual y lo colectivo se mezclan y son interdependientes. Lo particular es público, así como lo público siempre de nuevo se vuelve particular. Por esto, el cántico es expresión política que brota del cuerpo grávido de María, anhelante por la liberación que todavía ha de continuar realizándose cada día.

Son dos cuerpos grávidos y solidarios los de Isabel y de María de las cuales brotan alabanza y confesión. Es a partir de sus cuerpos marginados y discriminados que comienza a hacerse una nueva historia de participación, de subversión de valores en la casa y en la sociedad, de restauración de la dignidad de todos los cuerpos hambreados de pan y de felicidad.
……
La bendición de Isabel a María se rehace siempre de nuevo entre las mujeres y hombres de buena voluntad, que mueven sus cuerpos y la historia a partir de la fe que mueve montañas… El cántico de María se vuelve verdad en cada celebración de la vida sobre la muerte, en cada toque de justicia donde imperan la injusticia, la acumulación de capital y el vacío de sentido…

Y estaremos siempre de nuevo ¡llenas y llenos de Espíritu Santo!

Ivoni Richter Reimer
Rua 115 G, nº 10
Setor Sul
74085-310 Goiânia – GO
Brasil