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LA FIGURA DEL REY EN LA ESTRUCTURA Y EN EL MENSAJE DEL LIBRO DE LOS SALMOS

La monarquía en los salmos

J. Severino Croatto

Resumen

Los Salmos que hablan del rey no son muchos, pero desarrollan temas que recogen las tradiciones más sagradas y temas característicos de la cosmovisión israelita: no sólo el poder del rey, su investidura y sus títulos, la dinastía, el trono, las naciones, sino también el mishpat (la acción histórica) y la sedaqâ (la intervención salvífica) en perspectiva de futuro. En este ensayo se sostiene la idea de que todos los salmos reales (al menos en su redacción o relectura final) son mejor contextualizados en la época de Yehûd (la provincia persa) y de las diásporas. Son relevantes, por lo mismo, como indicadores de la esperanza en tiempos de crisis.

Abstract
There  aren’t many Psalms dealing with the King  but they expound on themes and motifs that summarize the most sacred traditions of the Israelite worldview: not only the power of the King, his investiture and titles, the dynasty, the throne, the nations, but also the “mishpat” (the historical action) and the “sedaqâ” (the salvific intervention) with a perspective to the future. This essay supports the idea that all the Royal Psalms are best contextualized –at least in their final redaction or rereading– in the period of Yehud (the Persian province) and the Diaspora. That is why they are so relevant as signs of hope in times of crisis.

1. Introducción

Los Salmos son oración antes que otra cosa. La oración –generalmente parte de un rito– refleja una cosmovisión determinada. No se ora de cualquier manera. La oración es un “adentro” de un círculo que es la cosmovisión. Dispone, no obstante, de representaciones infinitas para expresarse. Por otra parte, la oración no enseña sino que supone y expresa lo que ya se cree.
La plegaria se dirige a una divinidad, y cada divinidad es representada con símbolos de una cultura dada, tiene una función específica en relación con la historia o el contexto (también físico y telúrico) y tiene un nombre que se entiende a partir de la lengua propia. Si la lengua envejece, el mismo nombre es “interpretado” desde el nuevo dialecto / lengua. Así, el “Yahweh” que se dirige a Moisés / Israel en Éxodo 3,14 es explicado como el ’ehyeh, “el que estoy (con)”, sea o no real la relación con el verbo “ser / estar” (hayâ).
La localización de un Dios, tan frecuente en la historia de las religiones, obedece a la misma necesidad de “ligar” a una divinidad con el ámbito cultural del grupo. Cuando una religión politeísta se modifica en monoteísta, las representaciones simbólicas culturales de origen (función, representación, nombre, [localización]) se recontextualizan (por ejemplo, el Salmo 29 respecto a un prototipo cananeo) o se releen (“Yahweh” termina siendo “yo soy el que soy”), o simplemente quedan como mantras (así, “Yavé de los ejércitos”, cuyo significado nadie entiende).

La oración refleja explícitamente estos aspectos. Pero en ella la figura divina es siempre actual. La expresión recibida de la tradición se actualiza espontáneamente.

La oración puede ser de petición, de acción de gracias o celebrativa, o de intercesión (por otra persona) y se expresa en múltiples géneros literarios. Hay himnos, bendiciones, quejas, credos, confesiones de los pecados, etc. El género literario supone una estructura lingüística indicativa que debe corresponder con el contenido: un himno sirve para celebrar, una lamentación para expresar un dolor, una queja (no “lamentación”) para reclamar algo que Dios ya ha dado en el pasado, como en el caso de los Salmos 74 u 89.

Los salmos reales no son un género literario sino himnos, peticiones, quejas, cuyo tema es la figura del monarca, presente o ideal. En lo que sigue, por tanto, veremos ante todo la figura del rey en el marco de la composición del Salterio, y luego los géneros usados para expresar tales o cuales temas.

Estudios recientes del libro de los Salmos se han metido en un sendero poco explorado en otras décadas. Interesantes intentos de análisis estructural y retórico significan un nuevo modo de aproximarse a estos textos. Esta es una primera característica a tener en cuenta .
La segunda se refiere al contexto del tiempo de la colección redaccional: la dominación persa, las diásporas, la redacción del Pentateuco, la crisis dinástica y su reemplazo por “visiones” de otro tipo (2-Ezequiel, 34:23-24; 37:24; 2-Isaías) o de retorno a las raíces de Jesé, de la dinastía (Isaías 11; Jeremías 23 = 33:15-16). Cf. también 1-Zacarías.
Leer los Salmos con un ojo en este libro y el otro en la literatura profética final puede ayudar a reconocer inquietudes, desafíos y nuevos caminos, que justamente en los Salmos “reales” tienen un relieve particular.

2. Los salmos del rey en la estructura literaria del Salterio

2.1 Un Pentateuco litúrgico

Como es sabido, el libro de los Salmos está dividido en cinco secciones (I: 1-41; II: 42-72; III: 73-89; IV: 90-106; V: 107-150). Los salmos 1-2 pueden considerarse introductorios a la totalidad, y 146-150 un final aleluyático. Tanto cada sección en particular como el conjunto tienen el carácter de colección. Esto indica la índole casi secundaria de cada bloque, donde cabe suponer que se encuentra un poco de todo, desde el punto de vista del género o de los temas. Este amplio contenido en cada una de las secciones se explica precisamente por la autonomía relativa que éstas tuvieron antes de convertirse en “parte” del Salterio total.
Sin embargo, una aproximación retórica y estructural al libro permite evidenciar que no es tan arbitraria la distribución actual.
En la grilla siguiente se pueden observar algunos fenómenos redaccionales que pueden ser relevantes a la hora de observar globalmente la composición del libro de los Salmos.

             I                      II                     III                                IV                    V

2.2 Algunas observaciones

1. Sobre los encabezamientos: respecto de la atribución de los Salmos, 74 figuran como “de David”, 12 de Coraj (el 88 compartido con Hemán) y otros tantos de Asaf. A partir de allí, las cifras bajan drásticamente. Quedan luego 2 de Salomón (72 y 127), 1 de Moisés (90) y 1 de Etán (89). En total, 102 atribuidos a personas conocidas. Hay 48 sin atribución alguna, pero que, sin embargo, tienen otras informaciones en las inscripciones. En el libro V (Salmos 107-150) se da una alternancia notable entre salmos sin atribución y otros atribuidos a David, pero con Salomón en el centro (Salmo 127).

De modo que si miramos las figuras reales, en este caso los dos reyes “paradigma”, son titulares de 76 Salmos (74 + 2). La tradición “davídica” prevalece omnímodamente, sobre todo en los libros I y II, con notable merma en los siguientes (ninguno en los grupos iniciales y terminales, 1-2 y 146-150).
Si la tradición davídica se explica por la interpretación “litúrgica” de la figura de David en 1 Crónicas 21-26 (y téngase en cuenta Amós 6,5 junto con 2 Samuel 23,1 o 2 Samuel 6,5) –que tiene su respaldo precisamente en la oración de los Salmos– no es así con la atribución de dos himnos a Salomón. Se explicaría si los Salmos 72 y 127 tocaran temas sapienciales. Sin embargo, el 72 empieza con una plegaria por el gobierno justo y equitativo del rey (vv.1-2), lo que remite intertextualmente al episodio de Gabaón en 1 Reyes 3,4-15. El Salmo 127, por su parte, se inicia con esta frase: “Si Yavé no construye la casa, en vano se afanan los constructores”, lo que parece recordar la construcción del templo y del palacio, según 1 Reyes 6-7.

2. Sobre el “espíritu” de la composición del Salterio. Es notable el hecho de que en los libros I y II, prolongándose en el III, predominan las súplicas individuales, a veces quejas de un orante afligido o perseguido. Al mismo tiempo, descuellan los Salmos atribuidos a David, algunos “historizados” con relación a episodios de su actuación conocida por la tradición (Salmos 18, “que dirigió a Yavé las palabras de este cántico el día en que Yavé le libró de todos sus enemigos y de las manos de Saúl”; 34, “cuando fingiéndose demente ante Abimélec, fue despachado por él y se marchó”; 51, “cuando el profeta Natán le visitó después que aquél se había unido a Betsabé”; 52, “cuando el edomita Doeg vino a avisar a Saúl diciéndole: ‘David ha entrado en casa de Ajimélec’”; 54, “cuando los zifitas vinieron a decir a Saúl: ‘¿no está escondido David entre nosotros?’”; 56, “cuando los filisteos se apoderaron de él en Gat”; 57, “cuando, huyendo de Saúl, se escondió en la cueva”; 59, “cuando Saúl me mandó a vigilar su casa con el fin de matarle”; 60, “cuando luchó contra Aram de Naharáyim...”; 63, “cuando estaba en el desierto de Judá”; 142, “cuando estaba en la cueva”).
Esta “historización” no responde a la realidad, seguramente, pero tiene sentido como tradición, ya que busca completar la imagen ya conocida de David con una carga de espiritualidad que no se ve con la misma proporción en los relatos históricos.
 
A pesar de las quejas, en I y II prevalece un tono positivo, como continuando la dirección del Salmo 2, “vocacional” en cierta manera.
En III (73-89), en cambio, lo sombrío predomina. Los Salmos 74 y 79 entonan la tristeza por la ruina de la nación y del santuario, mientras el 78 es un pésame colectivo por la infidelidad hacia la Torá . El mismo tono perdura en el 81, donde Yavé expresa su nostalgia por no poder “salvar” a su propio pueblo, desatento a su Palabra. La sensación de extremo sufrimiento del Salmo 88 llega así a su culminación en el Salmo 89 con la queja por la desatención de Yavé hacia sus propias promesas a favor de la dinastía.
El libro III contiene temas de esperanza, y sobre todo de confianza en Yavé (el mismo 81 en su inicio; 84; 85).
El centro del Salterio, por lo tanto, expresa más enfáticamente situaciones de frustración y de aflicción, con una perspectiva más colectiva que individual.
Por eso en el libro IV aparece extrañamente la figura de Moisés, como volviendo las miradas hacia los momentos creativos del pasado. Por lo mismo, en IV-V predominan los himnos y las acciones de gracias o tôdôt. Después de las quejas por el desmoronamiento de la nación (74) y de la dinastía davídica (89), la explotación del título de rey Yavé (salmos de Yavé rey) retoma la esperanza con una orientación diferente (ver más adelante).
Hay que observar también que las quejas están al inicio de I, II, III y IV (Salmos 3, 42, 73 y 90, respectivamente).
El rey, por su parte, aparece al final de I-II (Salmo 72) y III (89). Si se tiene en cuenta que el libro III es el central, el Salmo 89 merece una atención especial (ver más adelante), sobre todo porque marca la culminación de la crisis. En este libro central predominan los Salmos de crisis. Dios es cuestionado y criticado. Las crisis son de las personas (teodicea, cf. 73 y 77), lo que desestabiliza el optimismo del Salmo 1; o se trata de crisis nacionales, expresadas en los Salmos 74, 79 y 80, lo que desestabiliza la seguridad en el rey proclamada inicialmente en el Salmo 2. Las dos clases de crisis terminan el libro III (el Salmo 88 expresa el sufrimiento personal, el 89 el de la nación). Por tanto, los dos Salmos introductorios, que tratan de dos temas esenciales (la bienaventuranza del justo; la prosperidad del rey) y orientan al lector del Salterio, son contrabalanceados por la “realidad” cantada en las colecciones I-III. Para más, también el tema de la diáspora es comentado en 80,4.8.20.
La colección IV, que empieza con una queja, va modificando positivamente el panorama sobre el final: a partir del Salmo 93 son insertados los himnos que celebran a Yavé como rey, y con el 106 se inicia la serie de Salmos-alleluya, que predominan luego en el libro V y persisten en el cierre con los Salmos 146-150, que son casi puro alleluya.
Notablemente, en el libro IV aparecen tradiciones “mosaicas”. Tal vez, luego de la crisis de la monarquía tematizada en la queja del Salmo 89, era importante retroceder a una época “programática” como la de la liberación de Egipto (Salmos 105, en forma festiva, y 106, en forma penitencial) y de la caminata por el desierto (95,8-11) . Lo más significativo es que esta sección empieza con el único salmo atribuido a Moisés, figura que, además, reaparece siete veces (90,1; 99,6; 103,7; 105,26; 106,16.23.32), justo al comienzo y al final de la colección. Todo esto no debe ser casual en la formación del texto. Tampoco resulta extraño que un Salmo como el 80, que toca en forma de antífona el tema de la vuelta de la diáspora (vv. 4.8.20, “¡Oh Yavé / Dios [Sebaot], haznos volver, y que brille tu rostro, para que seamos salvos!”) esté asociado a la tradición del éxodo-desierto.

3. Si se mira el conjunto de la organización de los libros I-V del Salterio, se comprueba que el optimismo inicial de los Salmos 1-2 va siendo apagado hasta llegar al libro central, el III. Pero luego, desde el libro IV, renace la esperanza. El V, por su parte, se abre con un salmo (el 107) que tiene paralelos con el 2-Isaías, como en los vv. 10 [Isaías 42,7.22], 33 [Isaías 42,15] y 35 [Isaías 41,18] y alude a la vuelta de la diáspora (vv.2-3, “que lo digan los redimidos de Yavé, los que él ha redimido del poder del adversario, los que ha reunido de entre los países, de oriente y de poniente, del norte y mediodía”). Es una oración de la diáspora retornada, real o imaginariamente. Si desprendemos el libro V de su armado actual y lo tomamos como una unidad separada, ¡qué impacto produce su comienzo! El tema se desarrolla en el Salmo 126 y repercute todavía en 147,2 . Ahí resuena el contexto de las diásporas y de dificultades vividas en los tiempos de la formación de las cinco colecciones y luego de todo el libro de los Salmos. No extraña entonces que en este bloque estén los Salmos del gran Hallel (113-118) y los festivos que celebran la creación, la liberación de Egipto y el don de la tierra (135-136) , y que sobre el final aumenten las alabanzas y los Salmos aleluyáticos.

4. Los Salmos 1-2 y 146-150, apertura y cierre de la colección grande, contienen algunas correspondencias que los convierten en inclusión literaria. Si los dos primeros mostraban un horizonte de rectitud en el nivel individual (1) y de protección del rey, en el aspecto público y nacional (2), en el final se vuelve, en forma invertida o quiásmica, a los temas nacionales (149) y a la alabanza sin término del Dios salvador (150, con un décuplo halelûhû) .

Las simetrías entre los Salmos 2 y 149 son especialmente notables:

* Naciones (gôyim) y pueblos (le’ummîm) (2,1) = gôyim y ’ummîm (149,7);
* Reyes de la tierra (2,2a) / reyes / gobernantes de la tierra (2,10) = reyes (149,8) ;
* Yavé, “el que se sienta en los cielos / Señor” (2,4) = “Rey” (149,2b);
* “Rompamos sus coyundas, sacudámonos su yugo” (2,3) = “para atar con cadenas a sus reyes, con grillos de hierro a sus magnates” (149,8);
* “Voy a anunciar el decreto (joq) de Yavé” (2,7a) = “para aplicarles la sentencia escrita” (mishpat katûb, 149,9a).

La inversión de situaciones es particularmente clara en las referencias a las ataduras (2,3 y 149,8). Una diferencia entre los dos salmos consiste en que la figura del rey y ungido, relevante en 2 (vv.2b.6), ya no aparece en 149. Si el primero tiene su origen en la época monárquica, no así el segundo, mejor contextualizado en la época de la dispersión entre las naciones. El tono isaiano (redactor final o 4-Isaías) de algunas ideas asocia este salmo a los grandes temas de la fase final de la composición de los libros proféticos . Predomina más bien el motivo de la realeza de Yavé (149,2b y véase 146,10) que, como vimos, tiene su epicentro en el libro IV.

Por su parte, los Salmos 1 y 2, que proponen dos temas desarrollados en el cuerpo de la colección grande, están unidos entre sí por algunos indicadores lingüísticos, como se puede comprobar en las dos conclusiones: 1,6, “conoce Yavé el camino de los justos, pero el camino de los malvados perecerá”; 2,12a, “no sea que se irrite y perezcáis en el camino”. Por otra parte, el inicio de 1,1 (“dichoso el varón que...”) encuentra su cierre en 2,12b (“dichoso todo el que confía en él”) .

 
3. Los Salmos “de David” y “de Salomón”

Aparte de lo ya señalado, hay que notar ciertos datos que surgen de la consideración de la estructura del Salterio.

* El Salmo 72 (“de Salomón”) termina el libro II. Los beneficios sociales del rey futuro son paralelos a los del oráculo de Isaías 11:1-8 (cf. más adelante).

* El 89 (“de Etán el aborigen”) termina el libro III, que ocupa la ubicación central. Es el salmo que destaca la frustración por la ruina de la dinastía. Pero termina con un “acuérdate, Yavé” en el v.51. El v.50 nos remite intertextualmente a la gran oración de la diáspora, Isaías 63,7-64,11.

4. Los salmos sobre el rey

Ahora vamos a comentar específicamente los seis Salmos que tematizan explícitamente la función y la figura del rey, como están marcados en el diagrama.

4.1 Consideraciones estructurales sobre el Salmo 2

Desde una aproximación cristiana, este salmo es de gran significación por su uso en la tradición originaria para “comprender” la filiación de Jesús. Así en la teofanía bautismal, según Lucas (3,22) . En el discurso de Antioquía de Pisidia Pablo refiere la misma cita a la resurrección de Jesús (Hechos 13,33). Ésta es representada como una generación o genesía (egô sêmeron gegénnêká se). Dado que es Lucas quien en realidad cita esta declaración del Salmo 2, cabe pensar que se está acordando de su propia teología del bautismo de Jesús: si allí él fue declarado “Hijo de Dios” (Lucas 4,3), lo será también todo bautizado. Eso explicaría aquella referencia a “nosotros los hijos”, al introducir la cita del Salmo 2 en Hechos 13,33.
En Hebreos 1,5-14, la cita del Salmo 2,7 es la primera de una cadena (v.5). Más adelante, en 5,5, esa misma referencia fundamenta el sumo sacerdocio pascual de Jesús, del que el autor trata en las reflexiones siguientes.
El motivo inicial del salmo, la conspiración de las naciones y reyes de la tierra contra Yavé y su ungido (vv.1-3), es retomado en la oración de la primera comunidad perseguida (Hechos 4,25-28); el tema parece resonar en Apocalipsis 19,19, ya que unos versículos antes se citaba un fragmento del v.9 del mismo salmo .

Vemos de este modo que dos temas centrales en el Salmo 2 son usados hermenéuticamente en el Nuevo Testamento.
¿Qué función cumple este salmo en el salterio mismo?
Puesto al comienzo, muestra la importancia que tiene el rey en la perspectiva del constructor del libro de los Salmos.
En los extremos se expresa explícitamente el argumento de una coalición invasora y su derrota (v.1-3 y 10-12), mientras que en el centro (4-9) se indica la reacción de Yavé (4-6) y el anuncio de su “decreto” por el rey mismo (7-9). En este momento se retoma la mención de las naciones, de tal modo que el tema principal de todo el himno es precisamente el de las naciones / pueblos / reyes / gobernantes de la tierra. El marco político del canto está en primer plano. Si éste era un salmo de la época monárquica –con residuos de un ritual de coronación– su forma presente, sin embargo, hace pensar en el imaginario postexílico , en el que las “naciones / pueblos / extremos de la tierra” indican el ámbito de las diásporas judeas . Este motivo (complot multinacional) y este tema (proyecto político de dominación y contraproyecto divino de protección) afloran en diversos pasajes proféticos tardíos (Isaías 8,9-10) y reaparece en el mismo Salterio (48,5-6) .
Los bloques de oráculos proféticos sobre o contra las naciones vecinas (Isaías 13-23.[24-27]; Jeremías 46-51; Ezequiel 25-32) suelen ser aglomerados tardíos que generan justamente la imagen de “muchas” naciones enemigas de Israel, o de Judá en particular. Aplicada al rey (Salmos 2,8-9; 18,44.48?; 72,8-22, 89,26), esta imagen es paralela al título “rey de la totalidad” (shar kishshâti) o “rey de las cuatro regiones” (shar kibrâti arba’im) que los reyes mesopotamios gustaban darse a sí mismos. El formulario bíblico (“confines / extremos de la tierra” / naciones”) no incluye la figura del rey.
 

4.2 Un poema para el rey y la reina: Salmo 45

El texto de este salmo aparece bastante dañado. Intentamos facilitar su comprensión, con la siguiente diagramación:

1Del maestro de coro. Según la melodía: «Lirios...». De los hijos de Coré. Poema. Canto de amor .

2Rebosa mi corazón palabra buena;                          recito yo mi poema para un rey;                         
                                                                                                mi lengua es pluma de ágil escriba.

3Eres el más hermoso de los humanos,                          se ha derramado gracia en tus labios,
por eso te ha bendecido                                                     Dios para siempre.

4Ciñe tu espada                                                                   sobre el muslo, héroe,
tu majestad y tu esplendor;                                               5por tu esplendor, ten éxito.
Conduce por la causa de la verdad (’emet),           la humildad y la justicia (sedeq);
                                                                                                que tu diestra te enseñe a hacer proezas.
6Tus flechas, agudas                                                                        –pueblos debajo de ti caen–
                                                                                                en el corazón de los enemigos del rey.

7Tu trono, Dios ,                                                                es eterno y duradero;
un cetro de equidad (mîshôr)                                            es el cetro de tu realeza.
8Amas la justicia (sedeq)                                                   y odias la iniquidad,
por eso te ha ungido                                                 Dios (= Yavé), tu Dios,
                                                                                con óleo de alegría más que a tus compañeros.

9Mirra, áloe y acacia                                                          son todos tus vestidos.
Desde palacios de marfil                                                    arpas te recrean.
10Hijas de reyes,                                                                 entre tus predilectas están;
la reina a tu derecha,                                                          con oro de Ofir.

11Escucha, hija, mira,                                                        presta oídos,
olvida tu pueblo                                                                   y la casa paterna,
12que prendado está el rey de tu belleza.                       El es tu señor,                       ¡póstrate ante él!
13La hija de Tiro (llega) con presentes ,                     la gente más rica busca tu rostro.

14Toda gloriosa ,                                                               la hija de rey, ...
bordados en oro son sus vestidos;                                    15con vestidos recamados es llevada al rey.
Las doncellas detrás de ella –sus amigas–                     son llevadas a ti.
16Son llevadas con alegría y gozo,                                 entran en el palacio del rey.

17En lugar de tus padres,                                                (estarán) hijos;
los pondrás como príncipes                                               sobre todo el país.

18¡Recordaré tu nombre                                                    por generaciones.
Por eso los pueblos te alabarán                                        por los siglos de los siglos!

Esta es una estructuración posible , por lo menos para constatar la forma poética y concéntrica del poema. Nos permite, además, observar una rotación quiásmica en el texto total:

A    Apertura del cantor                                  v.2
     B    Elogio inicial                                       v.3

      a    Exhortación al rey                   vv.4-6
C 
      b    Gloria del rey                          vv.7-10

      a'  Exhortación a la princesa         vv.11-13
C'
      b’   Gloria de la princesa               vv.14-16

     B’   Augurios al rey para el futuro v.17
A’  Cierre del cantor                                       v.18

Se puede ver, de esta manera, que el poema tiene dos partes: la primera (vv.4-10) celebra al rey, y la segunda (vv.11-16) a una princesa. Como si se tratara originalmente de dos poemas distintos. Sobre todo, si se tiene en cuenta que el v.10 se refiere a la reina sentada a la diestra del rey, mientras desde el v.11 escuchamos una invitación a una doncella a llegar al palacio. En la unión de los dos poemas el v.10b sirve ahora de transición. Por otra parte, en el segundo segmento de cada bloque se describen las vestiduras de los personajes (vv.9 y 14b-15a); aunque normal esta clase de elogios, es un elemento que unifica el poema total.

Que el Salmo 45 sea un epitalamio (canto de amor) lo indica el inicio mismo (compárese con Isaías 5,1a). Por los temas desarrollados, sin embargo, hay poco de amoroso, sobre todo en el poema al rey (lo mismo pasa en la canción de la viña de Isaías 5). En realidad parece tratarse más bien de una escena festiva de (re)entronización o coronación.
Como totalidad, este salmo obedece al estilo cortesano del antiguo Próximo Oriente, con abundancia de epítetos y frases de celebración para el rey y su entorno. Como poema que es, puede aplicarse a todo rey, o simbólicamente a su (re)entronización . El énfasis en la belleza del rey en el inicio del poema (v.3) remite a una larga tradición al respecto, que en la misma Biblia puede verse en 1 Samuel 16,12 (David), 2 Samuel 14,25 (Absalón), Ezequiel 28,12b (el rey de Tiro).

Es necesario hacer una observación sobre el texto, que tiene alcances hermenéuticos claros. A un rey común y corriente, en sus plenas funciones, se le dirigen elogios por su persona y sus acciones militares, como se comprueba en varios momentos del enaltecimiento del rey (vv.4-10), pero menos esperada es una alabanza por la administración de la justicia. Este tema, sin embargo, está destacado en los vv.5a y 7b-8, con un lenguaje que recuerda textos proféticos relevantes (Isaías 9,6; 11,1-8; Jeremías 23,5-6; 33,14-16) y que son tardíos. La expectativa de un rey futuro se contrapone con la experiencia del pasado, que llevó a la situación presente. Volver a pensar en un rey futuro sólo es permitido mediante la exaltación de sus funciones de administrador de la justicia y custodio del “proyecto de Yavé”, centrado en el mishpat y en la sedaqâ. Por lo demás, el término mîshôr (v.7b), equivalente de los anteriores pero pocas veces usado en la Biblia hebrea , aparece aquí y en Isaías 11,4, con un paralelismo notable . Es el vocablo que más corresponde filológicamente al acádico mîsharum, central en la ideología real, referido a los actos o proclamaciones de restauración del orden social y económico .
Tras estas consideraciones podemos preguntarnos si el Salmo 45 no fue un antiguo poema de exaltación del rey, originado a su vez en la conjunción de un elogio al rey y una invitación a bodas reales, formando un todo referido a escenas de re-entronización anual del rey. El salmo fue releído tardíamente en el marco de la esperanza “imaginaria” de un rey futuro ideal.
Si estamos en la dirección correcta, encontramos una notable coincidencia con los Salmos 2,72, 110 y 132 aquí comentados.

4.3 Función del Salmo 72

Es el primero de los dos salmos atribuidos a Salomón (el otro es el 127) y el que concluye el libro II. Por el tono, sugiere un cierre optimista de este bloque. En el plano de la intertextualidad bíblica, hay que leerlo como reflejo de 2 Samuel 7 (sobre la promesa dinástica). En una perspectiva cultural, hay que tener en cuenta numerosos paralelos orientales que marcan la ideología real (el rey como garantía de las bendiciones y de la prosperidad divinas sobre el país) .
Este salmo tematiza la función “salvífica” del rey, liberador de los oprimidos y pobres. La coincidencia con Isaías 11,1-6 es notable. Si la función primera del rey es social y no política, hace pensar en una reelaboración tardía, posterior a la larga experiencia de reyes “políticos” que poco se interesaron por la justicia hacia los pobres, siendo ellos mismos protectores de un sistema de opresión generador de pobreza. En el imaginario post-monárquico, sin embargo, era permitido pensar y esperar un rey que revistiera las condiciones ideales, muy proclamadas en las inscripciones y códigos del antiguo Oriente o reclamadas por los profetas de Israel, pero irreales en la práctica.

Creemos, por tanto, que este Salmo se contextualiza mejor en la época de desintegración nacional pero que era también un momento creativo de reconstrucción de la vida y de la esperanza.
El voto inicial es grandioso:

                Dios: tu mishpat al rey concede,                       y tu sedaqâ al hijo del rey.
                Juzgue a tu pueblo con sedeq,                          y a tus pobres con mishpat (vv.1-2).

Se observa en este quiasmo el traslado de dos cualidades activas divinas (v.1) al ámbito de la actuación del rey (v.2). La protección de los pobres y débiles es un tema dominante (vv.2.4.12-14), relacionado con el de la abundancia y prosperidad de la tierra (vv.3.7.16), equivalente al “bienestar del país”. El tema es común en las inscripciones reales y en los prólogos de varios códigos (Lipit-Ishtar y Hammurapi). Pero además de la referencia al gobierno político interno (vv.4-7.12-14, con las bendiciones de 15-17), el himno repite el cliché del dominio universal (vv.8-10.11), propio del imaginario postexílico, expresión de la “nada”, o sea, de una situación de pérdida total de autonomía .
El salmo en su conjunto está organizado en cuatro estrofas centrales, de cinco líneas en los extremos (vv.3-7 y 15.17aa) y cuatro en el medio (vv.8-10 y 11-14). Al deseo expresado en el v.2 corresponde la eulogía de 17ab, y a la petición a Yavé por el rey del v.1, la doxología final de los vv.18-19. Puesto el texto con estas divisiones, puede ser leído de otra manera:

1De Salomón.

A     ¡Oh Dios! tu juicio al rey otorga,                                               tu justicia al hijo de rey:
          2Que gobierne a tu pueblo con justicia,                                a tus humildes con equidad.

     B         3Produzcan los montes abundancia para el pueblo,   y los collados justicia.
             4Defienda a los oprimidos del pueblo,                               salve a los hijos de pobres
y aplaste al opresor .
                 5Que te teman con el sol ,                                                 ante la luna de edad en edad.
                 6Caiga como lluvia en los retoños,                                                 como aguaceros que humedecen la tierra.
                 7Florezca en sus días la justicia ,                                    plenitud de prosperidad hasta que no haya luna.

          C         8Domine de mar a mar,                                               desde el Río al confín de la tierra.
                       9Ante él se doblen los seres del desierto , sus enemigos el polvo muerdan.
                      10Los reyes de Tarsis y las islas                                  traigan consigo ofrendas.
                 Los reyes de Sabá y de Seba                                            tributo presenten.

            D     11Ante él se postren todos los reyes,                            todas las naciones le sirvan.

     B’        12Pues librará al pobre suplicante,                                  al desdichado y al que nadie ampara;
                  13se apiadará del débil y del pobre,                               las vidas de los pobres salvará.
                  14De la opresión y la violencia sus vidas rescatará,   valiosa será su sangre a sus ojos.

          C’       15(Que viva y le den el oro de Sabá).
                 Se ruegue por él  sin cesar,                                                todo el día se lo bendiga.
                      16Haya abundancia de trigo en la tierra,                  que en la cima de los montes ondee.
                 Como el Líbano sea su fruto, y florezcan                     sus espigas como la hierba del campo.
                     17¡Que su nombre sea para siempre,                          delante del sol dure su nombre!

             D’   ¡Que se bendigan mutuamente en él                           todas las naciones , y lo proclamen dichoso!

A’    18¡Bendito Yavé, Dios de Israel,                                              el que hace maravillas por sí solo!
         19¡Bendito su nombre glorioso por siempre,                         llene su gloria toda la tierra! ¡Amén! ¡Amén!

20Fin de las oraciones de David, hijo de Jesé. 

La secuencia estructurada es: A - BCD // B’C’D’ – A’. En los extremos se plantea el tema en forma de solicitud (al inicio), y se alaba (al final) a Yavé por su obrar salvífico. B y B’ elaboran el deseo del v.2, la realización de la justicia a favor de los oprimidos y carenciados. No las guerras ni las conquistas sino la protección de los pobres es aquí la tarea del rey. En C y C’, en cambio, el salmo adquiere un tono político y económico de dominación, pero sin guerras. Finalmente, en D y D’ se anticipa el reconocimiento y el festejo universal por el rey.
En algunos aspectos, este salmo parece una expresión hímnica de grandes temas proféticos del libro de Isaías. La protección de los oprimidos y necesitados, como función del rey, tiene su equivalente en el gran poema de Isaías 11,1-8, mientras que el tema del reconocimiento universal recuerda los oráculos de Isaías 49,23 y 60,4-16, entre otros. El dominio sin fronteras, al menos económico (v.8), parece un comentario poético de 1 Reyes 10 (reina de Saba, riqueza del rey Salomón, tributos de todas las naciones).
Se trata evidentemente de un lenguaje imaginario y más bien tardío, por lo que conviene contextualizar nuestro salmo en tiempos postexílicos, cuando las frustraciones sobre un pasado perdido eran sublimadas con expectativas futuras de gran vuelo imaginativo y cargadas de utopía .
Era una manera de generar y sostener la esperanza. Por eso el Salmo 72 invoca inicialmente a Yavé como dador de mishpat y sedaqâ (v.1) y lo celebra en la conclusión como “el hacedor de maravillas”, igual que en el Salmo 136,4, una sugestiva apelación a la “memoria salvífica”.

4.4 La crisis dinástica según el Salmo 89

Este es un salmo espectacular. Por sus imágenes, por su belleza literaria, pero por sobre todo, por su osadía en el discurso de queja a Yavé porque no ha cumplido sus promesas. Tal vez por eso mismo es tan afirmativa la esperanza que genera en su final (vv.48-52).
El marco textual en que se desarrolla el poema es el de las promesas dinásticas (2 Samuel 7). Con vocabulario de alianza / juramento (berît / verbo nishba‘, vv.4.29.35-36.40), de gracia (jesed, vv.2.3.15b.25.29.34.50) y fidelidad (’emûnâ, vv.2b.3b.6b.9b.25a.34b.50b, y compárese con el v.38b) , el poeta celebra primero al Dios de las maravillas (vv.6-19, con nifla’ôt en el v. 6a), su gesto dadivoso de las promesas antiguas (vv.20-38) , para luego desmoronarse en la decepción por la crisis actual de la dinastía (vv.39-46), hasta resucitar finalmente en gritos de confianza, con la afirmación de que todavía es posible la liberación (vv.47-52a) .
El motivo (propio de las cosmogonías orientales) del dominio divino sobre las aguas del mar (vv.10-11, y cf. Isaías 51,9-11) se extiende al rey en una imagen atrevida (“pondré su mano sobre el mar / sobre los ríos su derecha”, v.26). Esto es expresado en el contexto de las promesas, una y otra vez reforzadas con llamados a la fidelidad y al amor, y hasta con una metáfora sobre la “fidelidad” del sol y de la luna en su perdurabilidad (vv.37-38).
Tras estas imágenes se invierte totalmente el escenario (vv.39-46). Ahora –con quince verbos en 2.ª persona del singular y un “tú” inicial , todo referido a Yavé– aparecen las contradicciones desde la realidad de una dinastía desposeída de “su cetro de esplendor” (v.45a) y presa de los enemigos. ¿Será posible señalar el momento histórico aquí aludido? Se pueden hacer conjeturas, pero no más que eso. Pero más que a un momento pasajero durante la monarquía (como las invasiones de Senaquerib), el texto parece describir una situación prolongada, como pudo ser el exilio y la diáspora que lo siguió. El motivo del “oprobio” (jerpâ, vv.42b.51a; jerefû x2, v.52) entre los pueblos habla más de exilio-diáspora que de invasiones durante la monarquía.
 
Pero no se puede leer correctamente este salmo quedándose con una imagen negativa de Yavé, en cierta manera culpable de la situación calamitosa descrita en los vv.39-46. La interpelación “¿hasta cuándo?”, con la que se abre la solicitud final (v.47a), y el “¡acuérdate!” del v.51, nos ponen en la senda de la esperanza. A pesar de tanta queja a Yavé mismo, nada insinúa su abandono por otro Dios, sino que todo es reclamo a ese mismo Yavé de las promesas no cumplidas. Todavía es posible la liberación. Este es el grito final del salmista.

4.5 Un salmo de entronización: 110

Es otro de los Salmos prestigiados por las relecturas neotestamentarias (Mateo 22,44; 26,64; Marcos 16,19; Hechos 2,34-35; Romanos 8,34; Efesios 1,20; Hebreos 1,13; 5,6; 10,12-13; 1 Pedro 3,22), sobre todo por las que se refieren al sacerdocio “según el orden de Melquisedec” (Hebreos 5,6 y 10,12-13).

El salmo contiene dos oráculos, el primero de los cuales es de Yavé “a mi señor”. Quien relata es el autor del texto, y el beneficiario de la “investidura” a la diestra de Dios no puede ser otro que el rey. Así parece en una primera aproximación. El mensaje contiene una promesa de victoria de Yavé sobre los enemigos del rey (v.1b). Es difícil imaginar esta clase de oráculos dirigidos a un monarca real; en ese caso se esperaría más bien una asistencia divina para la victoria del rey mismo.
“Sentarse a la diestra de Dios” no implica un escenario celestial (como en las relecturas neotestamentarias) sino el tradicional, según el cual el rey se sienta en el templo a la derecha de la estatua de su Dios tutelar.
Por otro lado, no es clara la afirmación “hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies”. Se esperaría que el rey se sentara a la diestra de Yavé después de la victoria. ¿Es un rey que observa lo que hace Yavé? Extraño, por cierto. Es posible, con algunas modificaciones del texto hebreo, entenderlo de la siguiente manera:

                Siéntate a la diestra de mi trono ; pondré a tus enemigos...

En esta forma, el sentarse a la diestra de (la estatua de) Yavé puede ser posterior a la intervención liberadora divina. Sería una escena de celebración.
 
Los vv.2 y 3, pero en particular 3b, son difíciles de entender, sobre todo por contener un texto retocado a lo largo de su transmisión, señal de su importancia. Las versiones suelen ser desastrosas, pues mezclan el texto masorético con el de los LXX, además de corregir el hebreo a gusto y placer. Así se obtiene lo que se quiere. Mejor es reconocer que el texto está corrompido por diversas intervenciones, sea por su relevancia, sea por contener expresiones poéticas o arcaicas.
El tenor de los textos hebreo y griego, separados, es el siguiente:

TM:
            2La vara de tu fuerza (‘uzzeka)                        extenderá Yavé desde Sión.
                                                                                                                ¡Domina (tú) en medio de tus enemigos!
                3Tu pueblo es generosidad                                en el día de tu poder (jêleka),
                en esplendores sagrados,                                    del seno de la aurora,
                                                                                                                a ti el rocío de tu niñez .
LXX:
            2La vara de tu poder (dunámeôs) extenderá el Señor desde Sión,
                y dominará en medio de tus enemigos.
            3Contigo el principado (arjê) en el día de tu poder (dunámeôs),
            en los resplandores de los santos.
            Desde el seno, antes de la aurora te he engendrado.

El texto griego del v.3b hace pensar en el Salmo 2,7 (“yo hoy te he engendrado”). Un mundo imaginario de seres celestiales es reflejado por la expresión “en los esplendores de los santos (= ángeles)”. Oscuro como es el texto hebreo, transmite claramente la idea de dominio otorgado al personaje receptor del primer oráculo. El texto griego está más trabajado, e introduce el motivo del origen divino del rey.

El segundo oráculo (v.4) registra un juramento de Yavé dirigido al rey, por el cual lo declara “sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec”. Los exégetas recuerdan que antiguamente el monarca israelita, como en todo el ámbito del Próximo Oriente, era también sumo sacerdote . Esto, empero, resulta extraño en la concepción israelita del rey. En consecuencia se afirma que el salmo puede ser muy antiguo, de cuando las funciones real y sacerdotal no estaban aún separadas.
¿O debemos pensar en un doble poder (rey y sumo sacerdote), imaginario al menos, como en el caso de “los dos olivos” de Zacarías 4,1-6.10-14?
En cualquiera de las hipótesis, hemos de suponer la existencia de grupos que sostenían determinadas ideas de independencia en un contexto de sometimiento al imperio de turno.

Cabe, empero, otra lectura, inversa por cierto. Si el salmo es postexílico, el v.4 puede ser una declaración que consagra al sumo sacerdote con las prerrogativas que tenía el Melquisedec de Génesis 14:17-20, rey-sacerdote por cierto, pero también receptor del tributo nada menos que de Abrahán (v.20b). El modelo que legitima el diezmo está a la vista.
Además, el sumo sacerdote postexílico no podía pretender títulos reales por la descendencia, pero sí por un juramento divino (v.4a) que los convalidara. Por tanto, lo nuevo que introduce este salmo no es el agregado de una función sacerdotal sino al revés, el otorgamiento al sumo sacerdote de un poder real .
Oscura es la promesa subsiguiente (vv.5-7), donde nuevamente habla un relator. ¿Es ahora el Señor (’adonay) el que acompaña al rey a su derecha (al revés del v.1) y derrota a los reyes (v.5)? ¿Quién es el sujeto del v.6, difícil por otra parte de comprender? El v.7, por otro lado, alude más bien a un sujeto humano, pero no es necesario pensar en un contexto de guerra.

Como se observa, casi todo es extraño en este salmo. Su importancia hermenéutica le viene de los dos oráculos de los vv.1 y 4, tomados en realidad fuera del contexto global. El tema dominante, con todo, se refiere a un poder otorgado y sostenido por Yavé. El problema está en la mención de Melquisedec, prototipo de un cargo también sacerdotal. Aparte de lo que fue el salmo en su origen, ¿cómo era releído en la época de su redacción final, cuando no había rey en Yehûd y el sumo sacerdote ocupaba la cima del poder, aunque fuera en un marco de dominación imperial externa? Esto es lo que se debe tener en cuenta en primer lugar.

Por las alusiones a la protección divina frente a enemigos o reyes externos (vv.1b.2b.3b.6), el poema bien puede contextualizarse en la época de las diásporas entre las naciones, cuya hostilidad, real o no, es vista desde la propia memoria histórica. Recordemos lo ya indicado sobre la estructura del libro IV (Salmos 90-106), en cuyos extremos predomina la figura de Moisés y las tradiciones del éxodo (como en los repasos de 105 y 106).
 
4.6 Esperanza soteriológica en el Salmo 132

Cuando se repasan las divisiones de este hermoso poema sugeridas por los especialistas, no se sabe bien qué criterios se usan para fundamentarlas . Pero si se tiene en cuenta la organización estructural y estrófica del salmo, una gran claridad se presenta ante nuestros ojos. Adoptamos por ello la diagramación propuesta por John H. Stek en 1988 , añadiéndole elementos de la forma estructural, para luego comentar el texto resultante:

1 Canción de las subidas.

A   Acuérdate, Yavé, de David,                        de todos sus desvelos,

  B           2 de lo que juró a Yavé,                                      prometió al Fuerte de Jacob:

    C              3 “No he de entrar en la tienda, mi casa,         no me meteré en la cama en que reposo,
                                                4 no he de conceder sueño a mis ojos,             ni a mis párpados quietud,
                                                5 hasta encontrar un lugar para Yavé,             moradas para el Fuerte de Jacob”.

       D         6 Sí, oímos que está en Efratá,                          ¡la hemos encontrado en los Campos del Bosque!

         E      7 ¡Entremos en sus moradas,                             postrémonos ante el estrado de sus pies!
                                                8 ¡Levántate, Yavé, hacia tu reposo,                tú y el arca de tu poder!
                                                9 Tus sacerdotes se vistan de sedeq, tus devotos griten de alegría.

A’  10 A causa de David, tu siervo,                    no rechaces el rostro de tu ungido.

  B’              11 Ha jurado Yavé a David,                               verdad que no retractará:

    C’                        “Del fruto de tu seno                                           sentaré en el trono para ti.
                                                12 Si guardan tus hijos mi alianza,                    mis dictámenes que yo les enseño,
                                también sus hijos para siempre                        se sentarán en el trono para ti”.

        D’     13 Pues ha elegido Yavé a Sión,                         la ha ansiado como sede para sí:

          E’   14 “Este es mi reposo para siempre, aquí me sentaré, que lo ansié.
                                                15Su alimento bendeciré sin medida,                a sus pobres hartaré de pan,
                                                16a sus sacerdotes vestiré de salvación,           sus amigos gritarán de júbilo.

               F                      17 Allí haré brotar un cuerno a David,              preparé una lámpara a mi ungido;
                                                18 a sus enemigos vestiré de vergüenza,           mas sobre él brillará su diadema”.

Se puede observar la disposición armónica. Los dos bloques mayores (vv.1-9 y 10-18) son introducidos por una invocación paralela a Yavé a favor de David o de sus descendientes en el trono: “Acuérdate, Yavé, de David, de todos sus desvelos / A causa de David, tu siervo, no rechaces el rostro de tu ungido”. Por otro lado, el primero empieza con un juramento de David a Yavé (v.2) cuyo tema es el “lugar” para la residencia de Dios (v.5); el segundo comienza también con un juramento, pero esta vez de Yavé a favor de David (v.11); el tema, ahora, es el “sentarse en el trono” (ver la estructura de 11b y 12b).
Que Yavé sea llamado dos veces “el Fuerte de Jacob” (vv.2v.5b) es sugestivo, por cuanto connota una apropiación de las tradiciones del norte. El que merece tener un “lugar” en Jerusalén es el Dios del padre de las doce tribus de Israel, Jacob. David aparece de esta manera como el continuador del antiguo Israel. Era importante recalcar esa sutil legitimación del poder dinástico incipiente.
En línea con el relato matriz de 2 Samuel 6-7, el salmo hace “quedar bien” a David por su solicitud a favor de Yavé, del cual recibe una respuesta agradable. Pero al revés de 2 Samuel 7,4-7, ahora no hay ningún rechazo al proyecto del templo, aunque el oráculo de Yavé se desliza sutilmente del tema del templo al de la ciudad. El léxico dominante de realeza (vv. 13b, “sede”; 14b, “me sentaré”) permite con todo “suponer” que se trata del templo en Jerusalén. Los Dioses, en efecto, residen en los templos de sus ciudades. De esta manera, la “residencia real” de Yavé en Sión acompaña a la del rey David y sus descendientes, expresada con el mismo vocabulario en 11b y 12b.
Así se fabrica la imagen del poder real, reforzada en la liturgia por la recitación de este salmo.
Cabe notar también la importancia que tienen los sacerdotes y los devotos o fieles (jasîdîm), mencionados en dos frases casi idénticas (vv.9.16). Aquellos están revestidos de sedeq y yesha‘, que suelen traducirse por “justicia” y “salvación” (BJ 1975; RV 1995) , pero que significan en realidad el proyecto salvífico de Yavé y son casi sinónimos, como lo demuestra su uso en este salmo o en el 2-Isaías, especialmente en el oráculo compacto de 52,4-8 (vv.5a.6b.8b) .

Casi fuera de la estructura mayor (A-E y A’-E’), los vv.17-18 cierran el salmo con una síntesis sobre los dos temas centrales –la sede de Yavé y el trono dinástico– mediante símbolos altamente interpelantes. La referencia a la ciudad es apenas aludida con el “allí” inicial. El resto se ocupa de David y de la permanencia de su dinastía real. El v.17 puede ser mostrado de esta manera:

   Allí                     haré brotar            un cuerno              a David,                
                                preparé                  una lámpara         a mi ungido.

En la lectura vertical por columnas, destacan las correspondencias dentro del paralelismo sintético o complementario. En la lectura horizontal por filas, el primer tramo (17a) es una promesa sobre la renovación de la dinastía. La forma verbal “haré brotar” implica que algo está talado o destruido. Por eso no hay que traducir “suscitaré” (BJ), dado que se pierde la imagen y se debilita el sentido. La versión de los LXX, por otra parte, introduce el verbo exanatéllô (“haré levantarse”), según su hábito de traducir con esta imagen solar el verbo hebreo samaj (cf. el Benedictus de Lucas, en 1,78b, anatolê ex húpsous) . Lo que brotará, con todo, no es una rama sino un cuerno. ¿Por qué? Primero, porque es una imagen de poder que es oportuna respecto de un rey (Daniel 8,3-7.20-21). Segundo, porque el cuerno de un animal no es innato sino una extensión posterior a su nacimiento. Aplicada la imagen a la isotopía de la realeza, significa un sucesor, como en Daniel 8,8b.9.22.
Si el tiempo literario del salmo es el de David, es lógico que la promesa de 17a deba enunciarse en futuro (’asmîaj, “haré brotar”). El v.17b, en cambio, se refiere a un tiempo continuo que arranca desde David mismo: ya está preparada una lámpara (ner) para el ungido de Yavé. ¿Qué simboliza la lámpara, en el contexto de realeza? Recordemos que casi la misma frase usan los deuteronomistas en 1 Reyes 11,36 (forma nîr), en el mensaje de Yavé a Jeroboán anunciando el cisma .
Como una lámpara arde siempre en el santuario, así será la dinastía.
Ahora bien, si los sacerdotes “vestirán” sedeq (v.9) y salvación (v.16), los enemigos del rey serán vestidos de vergüenza (v.18a), serán deshonrados, mientras que una diadema florecerá sobre el rey (18b). Este versículo también está bien balanceado:

            A sus enemigos                   vestiré                    de vergüenza,      
                mas sobre él                          brillará                  su diadema.

Tenemos así un paralelismo antónimo. En el plano simbólico, un vestido regio, principesco o sacerdotal es luminoso , pero el de los enemigos del rey brillarán de vergüenza, en tanto en la cabeza de éste brillará una diadema, adornada con piedras preciosas .
 
Miremos ahora el salmo en su conjunto.
El reclamo inicial –“¡Acuérdate, Yavé!”– sugiere que la situación ha cambiado respecto de los tiempos antiguos. El salmo se presenta entonces casi como un reproche a Yavé, al estilo del 89. En los vv.3-9 se rehace en forma poética el traslado del arca relatado en 2 Samuel 6. Es como hablar de un nuevo comienzo de la dinastía davídica (véase el v.10). La segunda escena (vv.10-12) retoma y reformula la promesa dinástica –¡condicional!, v.12– hecha a David (2 Samuel 7). En un tercer momento, se alude a la elección por Yavé de Jerusalén como su sede y reposo (vv.13-16) y a una nueva promesa dinástica (vv.17-18) con los términos, realmente sublimes, ya comentados.

Curiosamente, también en este poema aparece el tema de la derrota de los enemigos (v.18), recurrente por cierto. Claro que está marcado en la tradición matriz (2 Samuel 7,1b), pero igualmente llama la atención la insistencia sobre él en casi todos los Salmos reales.
Es importante entender que el Salmo 132 no es tanto una celebración de acontecimientos pasados, cuanto una invocación a Yavé (v.1b) para que los reedite en el presente. Indicio de una situación de crisis y pérdidas muy profundas que tienen que ver con la dinastía y con la misma Jerusalén. Todo debe ser rehecho.
Nuevamente, el contexto post-monárquico de dominación extranjera es el que mejor cuadra para la lectura de este salmo .
 

5. Balance global

Fuera del tema de la datación tardía de los salmos reales, en cuanto relecturas de poemas anteriores y tal vez antiguos, cabe una consideración sobre el apelativo de “mesiánicos” que éstos y otros salmos reciben con inusitada frecuencia, tanto en la exégesis como en la teología o en la predicación .
Ante todo, conviene distinguir entre:
1) un rey actual,
2) la restauración de la dinastía o monarquía,
3) el reinicio de la dinastía con imágenes de “brote, raíz, David futuro, etc.” (representaciones imaginarias sobre un rey ideal futuro), y
4) el concepto de Mesías liberador, figura escatológica, definitiva y por eso prácticamente recortada del marco dinástico.

En efecto, un salmo puede referirse al rey actual en forma de petición en un día de angustia (Salmo 20), celebrar sus victorias (Salmos 18 y 28), recordar sus días felices (el 21), rogar para que el Amor y la Verdad lo acompañen (el 61,7-8) o hacer otras menciones (63,12; 144,10). En todos estos casos, el referente es el rey histórico. La tercera forma es la textualizada en los salmos reales que hemos considerado.
Dado que la cuarta posibilidad supone afirmada la concepción de un rey Mesías que vendrá en algún momento, un salmo ya existente puede ser releído en sentido mesiánico, a no ser que haya sido compuesto muy tardíamente en un marco de expectación mesiánica, lo que es difícil de probar. En general, las relecturas mesiánicas de salmos ya existentes se reflejan en los textos de Qumrân , del Nuevo Testamento y del targum o versión del canon hebreo al arameo. Del hecho de que un Salmo canónico haya sido leído mesiánicamente en algún sector o época, no se deduce que haya sido tal desde su origen o desde su registro en una de las colecciones
Creemos que los Salmos 2, 72, 110 y 132 pertenecen a la tercera categoría, referida a un rey ideal imaginario futuro, como ya fue observado. Mientras que el 89 alude a la liquidación de la dinastía davídica con el desastre del 586, y el 45, referido al rey histórico, se aplica correctamente a las expectativas tardías sobre un rey futuro propulsor del mishpat y de la sedaqâ.

Es oportuno señalar, sobre todo desde una perspectiva hermenéutica latinoamericana, la incongruencia de una interpretación tanto “mesiánica” como “real” del Salterio en general . Afirmar que el “yo individual” de tantos salmos, sobre todo de queja, representa al rey, tiene graves consecuencias para una lectura liberadora de los Salmos. En primer lugar, si todos los Salmos se convierten en “oración del rey”, ¿qué queda para los sectores comunes de una sociedad? ¿No tienen modelos de oración? En segundo lugar, ¿cómo es posible que el sufrimiento, la persecución, la angustia que tantos himnos tematizan, converjan en una figura que suele estar distante de las carencias, humillaciones, marginaciones y penurias de la gente que no goza de poder ni consecuentemente de medios económicos?
El caso es agravado con la sobredeterminación de “mesiánico” aplicada a tantos Salmos, si no a todo el Salterio. Del hecho de que el Nuevo Testamento haga converger en Jesús tantas figuras de la tradición hebrea , no se concluye que todo sea “mesiánico”. El riesgo es confundir todo en una sola dimensión, que en definitiva es la del poder (el Mesías es una representación real y triunfante). En el caso de los Salmos –para dar un ejemplo–, si el 22 se interpreta como “mesiánico” (ver la nota introductoria de la BJ), se desdibuja la figura central del mismo, que es la del sufrimiento de un individuo. La lectura cristológica que hace la tradición cristiana (cf. Mateo 27,46) no lo hace “mesiánico” sino todo lo contrario. La convergencia se hará en Jesús, no en los títulos, que tienen cada uno su propia especificidad y resonancia querigmática.

Por último, si en los salmos sobre el rey hemos comprobado una y otra vez que su proyección al futuro destaca la promoción y realización del mishpat y de la sedaqâ –que expresan densamente el proyecto divino de liberación– será importante en nuestra propia relectura de estos himnos dar el relieve que merece esta esperanza. Al considerar el deterioro creciente de los protagonistas del poder en nuestras sociedades, estos salmos significan un reclamo persistente.

J. Severino Croatto

Camacuá 252
(1406) Buenos Aires
Argentina

  Algunos estudios a tener en cuenta son: W. Brueggemann, "Bounded by Obedience and Praise: The Psalms as Canon": Journal for the Study of the Old Testament 50 (1991) 63-92; T. Collins, "Decoding the Psalms: A Structural Approach to the Psalter": ib. 37 (1987) 41-60; J. F. D. Creach, Yahweh as Refuge and the Editing of the Hebrew Psalter, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996; J. C. McCann, The Shape and Shaping of the Psalter, ibid.,. 1993; G. H. Wilson, "Evidence of Editorial Divisions in the Hebrew Psalter": Vetus Testamentum 34 (1984) 337-352; Id., "The Use of the Royal Psalms at the 'Seams' of the Hebrew Psalter": Journal for the Study of the Old Testament 35 (1986) 88-92; Id., "The Shape of the Book of Psalms": Interpretation 46 (1992) 129-142.