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UNA ESPADA ATRAVESADA EN MI CUERPO. LECTURAS DOLOROSAS SOBRE LA MATERNIDAD

NANCY CARDOSO PEREIRA

Resumen

A partir de la espada en el oráculo de Simeón (Lc 2,34-35) y sus interpretaciones, es posible identificar posiciones teológicas y antropológicas en conflicto y preguntar sobre el imaginario religioso popular de María en América Latina, en especial para las mujeres y su experiencia de maternidad.

Abstract
From the sword in the oracle of Simeon (Lk 2,34-35) and its interpretations it is possible to identify theological and anthropological positions in conflict and to ask for the popular religious imaginary of Mary in Latin America, specially for women and the experience of the maternity.

Desde siempre y en todas partes se ha tenido miedo a lo femenino, al misterio de la fecundidad y de la maternidad, “extraño santuario”, fuente de tabúes, ritos y terrores. Un mal magnífico, placer funesto, venenoso y engañador, la mujer es acusado por el otro sexo de haber traído a la tierra la infelicidad y la muerte (...) peligrosa portadora de todos los males, Eva y Pandora (...).
Marilena Chauí

Cuando, al principio, la novedad toca a María, viene con palabras de anunciación, bienaventuranza y profecía. En el texto de la Anunciación (Lc 1), María va a recibir palabras de alegría y favor (v. 28), confianza y gracia (v. 30); en el encuentro con Isabel (Lc 1), María va a ser recibida con saludos de felicidad (v. 42), va a ser reconocida en su fe: “Bienaventurada la que creyó...” (v. 45).

Son más difíciles las palabras que Simeón dice a María: “este niño está destinado tanto para la ruina como para el levantamiento de muchos es Israel, para ser signo de contradicción (también una espada traspasará tu propia alma), para que se manifiesten los pensamientos de muchos corazones” (Lc 2, 34-35).

A partir de la espada en el oráculo de Simeón (Lc 2,34-35) y sus interpretaciones, es posible identificar posiciones teológicas y antropológicas en conflicto y preguntar sobre el imaginario religioso popular de María en América Latina, en especial para las mujeres y su experiencia de maternidad.

Este camino entre la euforia y el susto, entre las palabras que anuncian el nacimiento (Lc 1,31) y las palabras que anticipan la espada (Lc 2,35), el trayecto entre las expresiones de confianza -¡no tengas miedo!, ¡Alégrate bienaventurada!- y el tono de voz profunda que anuncia contradicción y una vida de conflicto, puede ser entendido como un proceso de construcción de significado que afirma la originalidad de María, que elogia el lugar de su maternidad sagrada..., para después aprisionarla en la experiencia del sufrimiento. Es a partir de esta oscilación, de esta alteración planeada, de esta incertidumbre cierta de sí, desde donde los textos sobre María van a ser leídos.

Como en la historia del jardín de los comienzos, una espada cierra la narración de todos sus contenidos míticos, señalando una interdicción.

Y expulsó al hombre y colocó querubines al Oriente del jardín del Edén y una espada que refulgía para guardar el camino al árbol de la vida (Gn 3,24).

En el Génesis también se experimenta este vértigo: en los comienzos hay una exaltación a la perfección de los relatos de los orígenes, y de allí se pasa rápido a un relato que entra en el campo de las prohibiciones (2,15-17), de las opciones difíciles (2,18-19) y de las consecuencias perennes. El texto pierde cualquier ingenuidad en el capítulo 3, concluyendo así este primer conjunto de relatos sobre los orígenes, con una antropología profundamente negativa y con la normalización del sufrimiento como un elemento necesario y constitutivo de la experiencia humana: para la mujer, el sufrimiento de la gravidez, del parto y la voluntad sometida al gobierno de los hombres (3,16); para el hombre, la maldición de la tierra, la fatiga en el trabajo y la muerte (3,17-19).

Esta narración presenta la misma oscilación de los relatos de la infancia de Jesús en Lucas. Hay una progresión imperceptible que va de un extremo a otro de la experiencia humana: es a este material mítico al que se dedican los textos sobre los orígenes (Gen 1-3; Lc 1-2) y al que imprimen su visión de mundo y de sus escuelas teológicas, profundamente pesimistas con relación a lo femenino.

En el Génesis, la narración frena las posibilidades de elegir, y prohíbe el desarrollo de experiencias positivas, creando límites claros, líneas que dicen: ¡Sólo hasta aquí!

La espada en el Génesis es una señal que niega la pertenencia y torna inviable el acceso a los contenidos exuberantes y originales de los relatos de origen. Son materiales míticos que no están disponibles..., apuntan de lejos las señales de posibilidades que, sin embargo, no pueden ser reconocidas. Quizá éste sea también el significado de la espada que concluye los relatos de la infancia de Jesús en Lucas: son gestos de posibilidades prohibidas, señales alternativas de comprensión y vivencia de la maternidad. Posibilidades y alternativas prohibidas por la espada que atraviesa el alma.

Los relatos de la infancia de Jesús – Interpretaciones y relecturas

Para entender el oráculo de Simeón a María, sería importante considerar algunas cuestiones introductorias.

Los relatos de la infancia son considerados un esfuerzo posterior en la reflexión de las comunidades cristianas primitivas. Los textos más antiguos no se preguntan por la infancia de Jesús y presentan una síntesis rápida sobre el nacimiento de Jesús: “llegada la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido según la ley” (Ga 4,4).

El evangelio de Marcos no presente relatos de la infancia, sino que inicia su relato con una afirmación cristológica (1,1), unos relatos sobre Juan Bautista –adulto– (vv.2-8) y el bautismo de Jesús –adulto– (v. 9-11). El evangelio de Juan tampoco dedica espacio a los relatos de la infancia, sino que se inicia con un prólogo teológico. Esta ausencia de narraciones sobre la infancia en los otros textos del Nuevo Testamento, realza la relativa importancia que los evangelios de Mateo y Lucas otorgan a los orígenes de Jesús.

La investigación ha venido debatiendo sobre la existencia o no de una fuente común de los relatos de Lucas y Mateo . Que no se refiere a los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, quienes, en este sentido, si bien presentan preocupaciones semejantes, lo hacen con una secuencia de eventos, personajes, re-lecturas y propuestas diferentes que revelan horizontes hermenéuticos y eclesiológicos distintos . Aceptando las evidencias de que los dos evangelios fueron escritos a finales del siglo primero, desde y para una comunidad fuera de Palestina, podemos decir que los textos responden a un momento de desarrollo de la tradición respecto a Jesús, en un contexto de afirmación de las comunidades formadas por la segunda generación y en circunstancias de enfrentamiento político y teológico .

Las comunidades cristianas diseminadas por el imperio romano, convivían en una conflictividad de tradiciones religiosas, tanto internas (judeo-cristianos y cristianos helenistas) como externas (en el ámbito general del imperio y sus religiones). Era necesario ampliar y codificar la tradición recibida respecto a Jesús, creando una comprensión sobre su mesianismo, capaz de enfrentar la discusión con el judaísmo rabínico y las otras religiones, consolidando la identidad y el mensaje cristiano.

La movilidad sectaria y el intercambio (muchas veces conflictivo) de las religiosidades (considerando también la religiosidad popular del Asia) son determinantes para el carácter ecléctico y plural del cristianismo asiático

El controvertido origen de un Mesías galileo, representaba un enorme desafío de articulación entre las tradiciones de la Biblia hebrea y el anuncio de Jesús como Salvador. Del mismo modo, era un desafío enfrentar las variadas narraciones –presentes en la cultura religiosa del imperio romano, y sus muchos héroes salvadores, nacidos de vírgenes y diosas como era el caso del conflicto de los efesios con Artemisa (Hch 19,23-40), diosa de la fertilidad y, al mismo tiempo, virgen y madre . Las religiones de diosas-madres eran extremadamente populares y atravesaban imaginarios transculturales, revelándose, por tanto, como un peligro para el anuncio cristiano.

En este sentido, es posible entender los relatos de la infancia como respuestas alternativas a estos desafíos. El rescate de los relatos de la infancia parece ser fundamental para la afirmación cristológica, lo que exige leer estos relatos, no como una mera introducción cronológica, sino como una afirmación de contenidos y métodos, vitales para la comprensión y definición de una identidad y subjetividad cristianas.

La estrategia para la reconstrucción de la infancia de Jesús evidentemente pasa, en los evangelios de Mateo y Lucas, por la relectura de los textos de la Biblia hebrea, lo que implica un fuerte trabajo de composición y edición de las tradiciones, con el objeto de vincular los orígenes de Jesús con las tradiciones anteriores del judaísmo. Las genealogías de Mateo y Lucas ejemplarizan este esfuerzo, a la vez que revelan las opciones redaccionales internas y sus teologías. Al mismo tiempo, esta reconstrucción exige argumentar y debatir los contenidos de las teologías y mitologías existentes en la cultura del imperio con el objetivo de garantizar la dignidad y exclusividad del mesianismo de Jesús.

Es posible sugerir que esas innovaciones provocaron una disociación importante en la valorización de las esferas reproductivas y sexuales, en el conocimiento y en las técnicas de asistencia. Las imágenes positivas y fortalecedoras de las diosas que celebraban la sexualidad y la reproducción van siendo cada vez más transformadas y, con ello, son transformadas también las prácticas. De cualquier forma, los cultos paganos –y las prácticas sexuales y reproductivas a ellos asociadas- resistirán y sobrevivirán, no sin una represión más o menos sangrienta, a través de toda la historia del cristianismo .

Los dos evangelios, por caminos distintos, quieren hablar de estados de gravidez sagrados y de niños salvadores que disputan los imaginarios religiosos de lo femenino en las tradiciones de las diosas-vírgenes-madres, sometiéndolos a la lógica del monoteísmo patriarcal heredado del judaísmo. Los textos insisten en genealogías, en hijos de hijos, mujeres y esterilidades, en posibles e imposibles.

Son los embarazos improbables e inesperados los que dan cuerpo a los relatos: las mujeres en la genealogía de Mateo 1 (Tamar, Rajab, Rut, Betsabé y María ); Isabel y María (Lc 1-2). De algún modo este esfuerzo de composición de la tradición requiere moverse hasta este lugar de origen: la gravidez, la madre, el nacimiento. Es necesario también que se tejan historias maravillosas y fantásticas, marcadas por lo inusitado y lo sorprendente de gravideces tramadas, arrancadas, deseadas, inesperadas, novedosas.

Los imaginarios y vivencias de la gravidez-maternidad deben realizarse como lugar teológico vital de afirmación cristológica, no sólo como simple introducción a los relatos que siguen... sino como necesidad, como forma y contenido que afirman que Jesús es el Cristo. Más que presentar los orígenes y la infancia, este esfuerzo redaccional quiere controlar y sistematizar los significados ambivalentes del imaginario femenino y de la maternidad y sus ámbitos de poder en una cultura más amplia.

Los relatos de la infancia son, así mismo, construcciones de significado que quieren educar respecto a la experiencia de la maternidad, colocando límites y patrones para las mujeres de las comunidades cristianas. Parte de este mismo esfuerzo puede ser encontrado en las cartas pastorales, principalmente en 1 Timoteo, que propone la salvación a las mujeres “a través de su misión como madres” (2,15).

El relato de la infancia en Lucas: borradores de la historia

El relato de Lucas recupera ángeles y cánticos, profecías y geografías, leyes y rituales para componer la infancia de Jesús. Los fragmentos de tradición sobre la infancia resumen la historia de dos embarazadas improbables: una mujer estéril (Lc 1,7) y avanzada en años (Lc 1,18) y otra mujer joven, prometida en matrimonio (Lc 1,27), que no conocía varón (1,34). ¡Lucas necesita crear posibilidades donde no había! Para eso va a tomar tradiciones de la Biblia hebrea como borradores del ejercicio de interpretación.

Lucas construye su relato, alternando narraciones con cánticos y oráculos. Cada escena tiene un tiempo musical y una referencia en la tradición: las palabras son presentadas en forma de recitación con fuerte influencia de textos de la Biblia hebrea (Cf. Lc 1,15 y Nm 6,3; Lc 1,17 y Mal 4,5-6; Lc 1,19 y Dn 8,16; Lc 1,32-33 e Is 9,7; Lc 1,37 y Gen 18,14; Lc 1,46-56 y 1 S 2,1-10; Lc 1.55 y Gen 17,7; Lc 1,59 y Lv 12,3; Lc 1,76 y Ml 3,1; Lc 1,70 e Is 9,2; Lc 2,21 y Lv 12,3; Lc 2,22-24 y Lv 12,6-8; Lc 2,23 y Ex 13,2; Lc 2,32 e Is 42,6: 49,6; Lc 2,41 y Ex 23,15; Lc 2,52 y 1 S 2,26).

La apelación a textos históricos, proféticos, apocalípticos y legales trata de situar a María entre las mujeres virtuosas de la Biblia hebrea, en un papel subordinado como madre de algún niño ilustre. Las referencias al cumplimiento de los rituales prescritos para la mujer, después del parto y la presentación en el Templo confirman la proximidad de María con sus antepasados.

La proximidad narrativa entre Ana-Samuel (1 S 1), Isabel-Juan y María-Jesús es evidente y debe ser considerada.

 
La comparación de los textos revela una intención: las mujeres son instrumentos para el surgimiento de un héroe. Utilizando el texto de 1 Samuel como guía para su relato, Lucas propone comprender a Isabel y María dentro de los parámetros de la tradición, formando y consolidando una clave de lectura para la maternidad como mediación subordinada, impidiendo así cualquier contenido mitológico que reivindique alguna autonomía o significado propio. Con esta estrategia, Lucas construye una racionalidad interpretativa para el mesianismo de Jesús dentro del judaísmo, creando una relación de continuidad aceptable. La originalidad de María, con relación a las otras madres-de-niños-notables en la Biblia hebrea, radica en su aceptación pasiva.

Sara (Gn 16 y 21), Rebeca (25,21) y Raquel (30, 1.14-17) luchan para quedar embarazadas, enfrentan a sus maridos, sus costumbres y a la divinidad. Ana desarrolla todo un ritual para quedar embarazada, contrariando a la divinidad que cerraba su útero (1 S 1,9-16). La madre de Sansón, mujer estéril (Jc 13,2) recibe el anuncio de su gravidez de un mensajero de Dios, en medio de los rituales de consagración y ofrenda.

Con María es diferente: ella no pide nada... no hace rituales. Ella va a ser favorecida y agraciada por elección de Dios. La reacción inicial de María es de perturbación (Lc 1,29) y extrañeza (1,34). Aquí Dios no atiende el pedido de una mujer afligida que quiere tener un hijo... Dios escoge a María. Es una acción del Espíritu y un envolvimiento del Altísimo que toma la iniciativa de dejarla embarazada, garantizando así la santidad del que ha de nacer, el Hijo de Dios.

Esta es la originalidad del nacimiento de Jesús, con relación a los hijos de las estériles-embarazadas de la Biblia hebrea y de las mitologías grecorromanas: la pasividad de la ingrávida: ella no lo desea, ella es deseada. Ella no está embarazada por una relación sexual: ella es embarazada por la visita del Espíritu.

En el texto de Ana, el Sacerdote Helí reconoce el deseo y la lucha de la mujer por un hijo y exclama: “vete en paz y que el Dios de Israel te conceda la petición que le hiciste” (1 S 1,18). En el texto de Lucas es María quien dice: “He aquí la sierva del Señor, que se cumpla en mí conforme a tu Palabra (Lc 1,38).

Así mismo, la virgen-madre en Lucas se distancia también de todas las diosas-vírgenes-madres de otras religiones, que eran vírgenes más sexualmente activas; Afirmaban la virginidad no como una evidencia biológica, sino como autonomía con relación al control masculino; sus hijos eran dedicados en los templos como expresión de independencia con relación a la familia patriarcal .

María va a ser escogida y valorada como mujer que no conoce/tiene relación sexual con un hombre; va a responder pasivamente al papel subordinado que recibe y por eso va a ser agraciada, favorecida y bienaventurada entre las mujeres; ella no escoge... ella es escogida, consolidando así el vaciamiento de la fuerza y poder de la maternidad, con la afirmación de la supremacía del Padre y el Hijo.

Este alejamiento de los imaginarios de fuerza y poder de la maternidad en la Biblia hebrea y de autonomía con relación a las religiones y mitologías grecorromanas, va a ejercer un papel decisivo en la conformación del papel sumiso de las mujeres en la sistematización del mensaje cristiano posterior. Considerando la posibilidad de un gran número de mujeres en las comunidades cristianas primitivas que no encajaban en los patrones de la patria potestad (mujeres independientes, viudas, separadas y vírgenes ) y que se sentían atraídas por las formas comunitarias no jerárquicas, se puede evaluar el carácter doctrinario y controlador que los relatos de María, madre-virgen, querían tener.

La negación de la sexualidad –aun siendo evaluada en su conjunto como favorable para las mujeres – y la pérdida de autonomía y control de la reproducción/ maternidad, van a ser dos cargas pesadas que la tradición cristiana va a imponer sobre las mujeres, con resultados insensatos y mórbidos, que afectan a hombres y mujeres hasta el día de hoy.

Asexuada y sin control de lo que su vientre produce, María desaparece del evangelio de Lucas en medio de relatos desalentadores:

Las mujeres que aparecen a lo largo del evangelio de Lucas –de Galilea hasta la cruz– son aquellas que la tradición guardó con autonomía y fuera de los patrones familiares aceptados (María Magdalena y otras mujeres: Lc 8,1-3, 23,49, 24,1-10; Marta y María: 10,39), aunque éstas también van a desaparecer.

Interpretaciones respecto a la espada

En cuanto a las lecturas católicas, éstas valorizan el oráculo como afirmación de la co-participación de María en la acciones salvíficas de su Hijo Jesús; las lecturas protestantes, a su vez, se esfuerzan por entender el texto como una afirmación de la situación de pecadora de María, que también será juzgada por el Hijo.

Lo que estas interpretaciones tienen en común es la comprensión del oráculo como una anticipación del sufrimiento de María-madre, en la tortura y muerte en cruz de su Hijo. Tanto en una lectura como en la otra, la imagen de la espada que atraviesa la carne, continúa siendo una condición para la presencia de lo femenino en el relato: el sufrimiento (¡no la bienaventuranza!) es lo que explica y define la participación de la madre del salvador.

Este sufrimiento pretende ser una pista antropológica, condición y naturaleza de la maternidad: ¡que no espere ser más de lo que debe ser! El lugar de realización de la encarnación total del Verbo que se hace carne –el útero– necesita ser esterilizado y vaciado de posibilidades y autonomías generadoras. El lado interno de ella necesita ser atravesado precozmente como señal necesaria de revelación de los tiempos. Una espada será la señal.

Existen muchas espadas en toda la Biblia (440). En el Nuevo Testamento “espada” aparece 36 veces como traducción común para palabras diferentes: romfaía y májaira.

Májaira es la palabra que designa un objeto de uso común, de tamaño medio: una daga que se usaba en guerras, cacerías, luchas y disputas, como es el caso del arma usada por Pedro para cortarle la oreja al guardia (Jn 18,10). El texto de Mateo presenta unas palabras de Jesús que declara que no ha venido a traer la paz, sino la májaira (Mt 10,34). Las autoridades, en Rm 13,4, usan la la májaira no sin motivo. En la descripción de la armadura de Ef 6,17 se recomienda que se tome la májaira del Espíritu. En Heb 4,12 se dice que la Palabra de Dios es más cortante que cualquier májaira de dos filos.

Pero esta no es la misma espada que atraviesa a María.

El término romfaía aparece sólo siete veces en el Nuevo Testamento: seis veces en el Apocalipsis (1,16; 2,12.16; 6,8; 19,15.21) y una vez en el oráculo de Simeón (Lc 2,35). El imaginario del Apocalipsis define romfaía como una espada grande de dos filos, que sale de la boca de aquel que trae la revelación: es un instrumento para juzgar, usado solamente para quien tiene fe en Cristo.

En el mundo antiguo, la romfaía era una espada grande y pesada que requería ser usada con las dos manos; era usada preferentemente por galos y bárbaros , enemigos de Roma. Los romanos usaban una espada menor, una ágil y ligera májaira –que exigía el uso de una de las manos, permitiendo que la otra estuviese ocupada con un escudo para la defensa personal. En este sentido, los soldados romanos tenían una ventaja en el combate con sus enemigos. Esta espada grande y pesada es la que Simeón predice para María en el oráculo.

El texto griego dice así mismo:

La segunda parte del versículo explica la motivación o implicaciones de la espada que atraviesa la vida de María (hópôs àn apocalufthôsin ex pollôn kardiôn dialogismoí) que puede ser traducido como: “paraque se revelen en muchos corazones los motivos”. Algunas palabras son importantes:

La edición del texto pretende sugerir que la segunda parte del versículo 35 estaría asociada con el final del v. 34 (“y para ser signo de contradicción”) fijando una función de revelación, vinculada a Jesús y no a María. Las informaciones que da el aparato crítico del texto griego, de una edición a otra, son diferentes y revelan una dificultad para explicar el uso de paréntesis y guiones, como indicadores críticos del texto.

En esta sutileza se esconderían posibilidades enormes que harían de la espada atravesada en la vida de María o una alabanza para comprender a María como lugar de revelación, o un detalle ínfimo, de por sí innecesario.

Es en el conjunto del relato de la infancia que ofrece Lucas, donde se puede percibir un esfuerzo de lectura que dibuja lo femenino y la maternidad como parte de la novedad mesiánica y proyecta en María una interioridad de sufrimiento y sacralidad. En la conclusión (2, 51, “María guardaba todas estas cosas en su corazón”) el texto insiste en doblarla por dentro, afirmando la interioridad de su experiencia como límite pragmático para la maternidad.

La madre sufridora no es exclusividad de las tradiciones judeo-cristianas. La novedad está en la resolución del sufrimiento. En el mito griego, la diosa-madre Deméter, diosa de la fertilidad y de la agricultura distribuía abundancia a los seres humanos, que felices glorificaban y oraban a las divinidades. Hasta que un día su bella hija Coré fue raptada y violada por Hades, dios del mundo inferior. Llorando inconsolablemente durante nueve días, Deméter vaga por la tierra, buscando a su hija, pero sin conseguir ninguna información sobre el paradero de su pequeña. Inconforme con el rapto de su hija, Deméter abandona el Olimpo y, disfrazada de anciana, deambula como loca entre los mortales. La diosa-madre se niega a aceptar la separación de su hija e indignada se rehúsa a hacer crecer cualquier semilla o grano. El sufrimiento de Deméter se expresa con indignación activa, como una lucha contra el destino de su hija. Tal actitud conmueve al dios-padre (Zeus), que devuelve la hija de Deméter con un nuevo nombre –Perséfone- en forma de primavera . La hija resucita por cuenta de la resistencia de la madre en aceptar la separación y el sufrimiento.

María y Deméter tienen en común el imaginario de una divinidad masculina que acepta y define el sufrimiento. Los relatos sobre ambas demuestran el gran esfuerzo hermenéutico que se hizo en los mitos de las teologías patriarcales para controlar y subordinar el imaginario de las diosas-madres, de la sexualidad y de la reproducción. El mito de Deméter, a pesar de ello, trabaja con relativa autonomía el protagonismo de la diosa: la madre puede luchar por la hija, la madre tiene poderes y formas de presión, su sufrimiento es activo. El relato de María presenta una resolución diferente: un sufrimiento pasivo, una participación interiorizada y subordinada, una pérdida del control del cuerpo y una ausencia de poderes.

La figura de Deméter la presenta con una gavilla de cereales en una mano y una hoz en la otra. Ella es el poder que atraviesa la tierra y que hace que los frutos aparezcan en ella. En el evangelio de Lucas, María no tiene nada en las manos: vaciada de poderes, el texto es el que atraviesa su cuerpo / vida.

Este cambio de significado puede también ser identificado en la mitología de los Aztecas, donde se revela la desarticulación de contenidos, y las formas culturales de control que se imponen para consolidar el poder patriarcal. Cihuacóatl era el nombre de una madre mítica para los Aztecas; este nombre puede ser traducido como mujer-serpiente o mujer de gemelos, como referencia a la fertilidad. Ella es identificada como diosa de la fertilidad y la reproducción. Un mito antiguo la relacionaba como diosa de la gravidez y el parto, pero durante el período de colonización y cristianización, se transformó en la leyenda de una mujer que mató a sus hijos y por eso se enloqueció. En tiempos actuales, Cihuacóatl se ha transformado en la Llorona, figura de las leyendas populares mexicanas: un personaje misterioso que carga el cuerpo de un hijo muerto y que por las noches llora desesperadamente .
La madre dolorosa y la religión popular: la espada atraviesa el texto

La subordinación y el aprisionamiento del imaginario de las diosas-madres en el sufrimiento coadyuvante que se dio dentro del cristianismo, tuvo y sigue teniendo consecuencias dolorosas en la vida de las mujeres.

La consolidación del cristianismo patriarcal creó la cultura de que las mujeres debían sufrir con naturalidad durante el estado de gestación, en el parto y el pos-parto, prohibiendo e inhibiendo la asistencia, proscribiendo la costumbre antigua de cuidar la salud sexual, sobre todo aquella ligada a la reproducción, los cuidados durante el embarazo y en el trabajo de parto, así como la contracepción, el aborto y las dolencias específicas de las mujeres . En la edad Media, muchas parteras fueron consideradas brujas porque tenían conocimientos para la atención y cuidado de la sexualidad y la reproducción .

Estas prohibiciones y persecuciones fueron sustentadas teológicamente por renombrados teólogos que sistematizaron y normaron el dolor y el sufrimiento como atributo esencial de las mujeres, como una alternativa de expiación del pecado original .

América latina está habitada por una multitud de diosas-madres que están escondidas, lloronas y lloradas. La María presentada como modelo para la evangelización, por parte de los colonizadores, sobrevive en las culturas latinoamericanas con la ambigüedad respecto al valor de la maternidad: es tan importante... que no tiene importancia humana.

María, la madre idealizada, “editada” y super-interpretada, desaparece del texto cuando “una espada atraviesa su alma” (Lc 1,35), proyectándose así con una ambigüedad de sufrimiento, frecuente en el imaginario religioso femenino que se sigue proyectando en las expresiones de religiosidad popular. Las tradiciones marianas populares no se relacionan directamente con el texto bíblico, sino también con este universo de imágenes y posibilidades prohibidas.

Pero, la virtud de la Virgen, en su fuerza para capitalizar tanta fe entre los fieles de los diversos segmentos católicos brasileños, radica en su capacidad imaginaria e iconográfica, es decir en su pluralidad y polisemia iconográfica, pues nuestra Señora misma es un ícono y aparición. Esto se refiere a la posibilidad mariana universal y a una plasticidad que permite “fusiones sincréticas” y también al hecho de que, dentro de una misma imagen, se pueden contar diversas imágenes de la misma... .

En el catolicismo brasileño, María Dolorosa va a ser conocida con diferentes nombres: Nuestra Señora del Parto, de los Dolores, de la Agonía, de la Buena Muerte. La fiesta de Nuestra Señora de los Dolores se conmemora el 15 de septiembre, desde 1727. Su origen es una tradición europea, probablemente del siglo XIV. Ciudades como Juazeiro del Norte (Ceará) y Juazeiro (Pernambuco) realizan grandes fiestas para estas fechas.

La imagen que representa a Nuestra Señora de los Dolores presenta a María con su Hijo muerto en sus brazos, teniendo el corazón atravesado por una o siete espadas. Muchas procesiones de Semana Santa también celebran a la Madre de los Dolores, junto al Señor de los Pasos, en una liturgia colectiva que presenta, con mucha libertad, la secuencia de los textos bíblicos y los textos apócrifos.

Las oraciones que se hacen en estos días de fiesta, se centran en peticiones y promesas para que el o la fiel tenga la compañía y protección de Nuestra Señora en el momento que deba enfrentarse con la experiencia de dolor y muerte, por ejemplo: “Señor mío, Jesucristo, yo te saludo en honra y reverencia por el dolor que padeció mi Señora Santísima, todo cuanto le profetizó el santo Simeón; te pido su asistencia en las horas de dolor. Amén”. Textos de devoción de Pernambuco recomiendan la invocación a Nuestra Señora de los Dolores en casos de cólico y dolores en general.

María de la Hermandad de la Buena Muerte es una advocación que surgió entre esclavas que asociaron su liberación a la devoción de Nuestra Señora de la Gloria, que garantizaba una hora buena en la muerte: “La gente tiene un respeto a la muerte, como lo tiene a nuestra Señora. Es la misma cosa”, dice Doña Ernestina, una de las mujeres de la Hermandad.

Una de las fiestas más importantes en la cultura religiosa popular del Brasil es el Cirio de Nazaret (segundo domingo de Octubre): una multitud participa de un gran teatro colectivo que expresa el gran sufrimiento que es representado por medio de un barco atascado que es empujado con cuerdas. Si bien por una parte, los devotos están recordando un acontecimiento de 1855, cuando el carro con la Virgen se atascó y tuvo que ser empujado a brazos, por medio de una cuerda, por otro lado, a través del balanceo que hacen con sus cuerpos, están repitiendo un ritual de fertilidad y fecundidad antiquísimo, el mismo que está presente en la simbología del cirio, que puede tener un sentido fálico (como potencia generadora de vida), pero también puede significar, por medio de su llama ardiente, el alma y la inmortalidad .

Estas expresiones de religiosidad popular revelan la ambigüedad de lo femenino en el cristianismo y la persistencia de los mecanismos de control de la reproducción como espacios ideológicos bajo sospecha. El imaginario de María en la cultura –fragmento de los fragmentos canónicos– es, al mismo tiempo, posibilidad y límite en una perspectiva liberadora para las mujeres. Posibilidad, porque enseña y esconde, muestra y oculta, revela y ensombrece las memorias de resistencia de lo femenino, negado y subordinado en la historia de un cristianismo hegemónico. Límite, porque alimenta y legitima políticas y mecanismos de naturalización de la maternidad como sufrimiento necesario.

Es en esta tensión de prohibiciones y ambigüedades, que las lecturas feministas y populares de la Biblia en América Latina necesitan desarrollarse, para poder rescatar las tradiciones de María como diálogo real con las formas no-escritas de religiosidad popular, para abrir espacios de re-fascinación, de posibilidades de vida comunitaria, más allá de la sumisión en el texto, más allá de la domesticación de la tradición.
Dios con nosotros.

Nancy Cardoso Pereira