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La pasión y la muerte de Jesús de Nazaret

Leif E. Vaage

Resumen
En este artículo propongo que el conocimiento que se puede tener referido a la pasión y a la muerte de Jesús de Nazaret esté limitado al conocimiento que tenemos en general acerca de la crucifixión en la antigüedad. Los documentos cristianos más primitivos, incluso las cartas paulinas, no muestran ningún interés por el tema. Es más bien el evangelio de Marcos el que ha creado la llamada narrativa de la pasión como modo de explicar teológicamente como es que una muerte violenta y humillante como la de Jesús de Nazaret no sea simplemente o únicamente eso.

Abstract
In this article, I argue that what we can know about the passion and death of Jesus of Nazareth is limited to what we know in general about crucifixion in antiquity. Our earliest Christian documents, including the letters of Paul, reveal no interest in the topic. It is the Gospel of Mark which creates the so-called passion narrative as an effort to explain theologically how a violent and humiliating death such as the death of Jesus of Nazareth nonetheless is not simply so.

1.         Introducción

Murió crucificado, según todos los informes. No obstante, no todos dicen lo mismo sobre esta muerte. De hecho, es muy difícil saber con precisión lo que le pasó. Lo que sí, es cierto, es que ya no está. Ya no vuelve más, por lo menos, no como antes. Lo cual no quiere decir que no esté presente, que no siga adelante, que no valga la pena seguirle.

2.         La tradición evangélica más primitiva

La tradición evangélica más primitiva cristiana no se fija en la pasión ni en la muerte de Jesús de Nazaret. El Evangelio de Tomás, por ejemplo, no se refiere en ninguno de los 114 dichos, de los cuales está compuesto el documento, al destino doloroso de Jesús, sino que re-presenta su enseñanza como “del que vive” (prefacio). Esta enseñanza no incluye nada sobre una necesidad de que “el Hijo del hombre será entregado a los jefes de los sacerdotes y a los maestros de la ley, que lo condenarán a muerte y lo entregarán a los extranjeros. Se burlarán de él, le escupirán, lo golpearán y lo matarán; pero tres días después resucitará” (Marcos 10,33-34). Más bien, al lector y a la lectora del Evangelio de Tomás se le promete no tener que conocer la muerte: “no la probará” quien entienda bien la enseñanza de Jesús en este documento. Para la tradición cristiana del Evangelio de Tomás, la memoria de Jesús simplemente no tiene nada que ver con una pasión y muerte, sino con la vida que éste manifiesta y ofrece “en absoluto” (cf. Juan 10,10).

Caso parecido sería la fuente sinóptica de los dichos de Jesús o sea, el famoso “Q”. Tampoco en este documento se hace referencia alguna a la pasión de Jesús. En un solo dicho – Q 14,27 – se da el vocábulo “la cruz”, lo cual podría entenderse como tipo reminiscencia de la muerte de Jesús. Sin embargo, el enfoque explícito de este dicho no es la muerte de Jesús sino el penoso andar que cada discípulode Jesús tendrá que asumir, pues se trata de la vida atrevida y arriesgada del discipulado cristiano primitivo. El filósofo antiguo Epícteto, que no murió crucificado, también hablaba de esta manera a sus discípulos. No creo, por tanto, que el trasfondo histórico de Q 14,27 sea obviamente la muerte de Jesús, sino el mundo mismo, injusto y peligroso para todo disidente, del imperio romano.

También se ha pensado que en los dichos de Q (6,22-23; 11,47-48.49-51; 13,34-35) que hacen referencia al destino mortífero de los profetas, puede esconderse una memoria del fin de Jesús de Nazaret. Sin embargo, el enfoque explícito de esos textos no es el caso Jesús sino, una vez más, el actual sufrimiento de los destinatarios del documento. Si se supone que Jesús también se haya encontrado entre esos profetas, quiere decir que el caso Jesús, para esta perspectiva, no representa nada nuevo que no se hubiera conocido antes y con bastante frecuencia. Por eso no llamó la atención, no era, en sí, nada especial, no cargaba significado particular para la tradición cristiana de la fuente sinóptica de los dichos de Jesús.

3.         Las cartas paulinas

En la primera carta de Pablo a los tesalonicenses, la más antigua que tenemos, en la que tres veces (2,15; 4,14; 5,10) se menciona el hecho de que Jesús se murió, este hecho, sin embargo, no tiene ninguna importancia para la salvación que se espera aquí por el Señor Jesucristo. Es decir, la muerte de Jesús no juega ningún papel soteriológico. Más bien, es el retorno o, mejor dicho, la próxima llegada (parousia) de Jesús desde el cielo, la que constituirá el momento decisivo de salvación para los tesalonicenses. Por eso, el consuelo que les ofrece Pablo, en 1Tes 4,13-18, a los preocupados por la imprevista muerte de unos hermanos, se deriva completamente de esta expectativa escatológica. En su primera carta a los tesalonicenses, lo que importa para Pablo no es lo que le pasó a Jesús, ni en su pasión y muerte ni en su resurrección, sino lo que éste hará, cuando por fin aparezca en las nubes.

En su última carta (canónico-auténtica) a los romanos, a diferencia de su primera a los tesalonicenses, ahora, sí, Pablo se fija en la muerte de Jesús como algo soteriológicamente importante. Hasta hace de esta muerte un sacrificio expiatorio (Rom 3,25). En el capítulo sexto de Romanos, Pablo explica el bautismo cristiano como modo de unirse a la muerte de Cristo, “pues por el bautismo fuimos sepultados con Cristo, y morimos para ser resucitados” (6,4). No obstante, llama la atención que sea posible para Pablo hablar de esta manera sobre la muerte de Cristo sin una vez referirse, en Romanos, a la cruz o a la crucifixión. Como si el sentido soteriológico de la muerte de Cristo todavía no tuviera nada que ver con recordar una historia de la pasión y muerte de Jesús. Como si esta historia todavía no fuera de interés teológico. De hecho, es la experiencia del espíritu la que todavía anima y fundamenta la reflexión paulina en Romanos (8) sobre la fe cristiana.

Entre los escritos (canónico-auténticos) de Pablo, son las polémicas cartas a los corintios y a los gálatas las que hacen reiterada referencia a la cruz de Cristo (véase también Fp 2,8 y 3,18). A pesar de negar, en 2Cor 5,16, cualquier preocupación por conocer ahora a “Cristo según la carne”, es decir, la anterior historia de Jesús de Nazaret, es evidente que la figura de “Jesucristo y éste crucificado” (1Cor 2,2) juega un papel retórico muy importante para cada una de estas epístolas. Por ejemplo, en su primera carta a los corintios, es la cruz la que haría ver, contra los perjuicios típicos de los corintios, la sabiduría inusitada y el poder “patético” propios de Dios según Pablo (1Cor 1,23-25). Es la cruz la que hace ver, en Gal 2,19ss, la fe de Cristo, que crea otro camino de salvación para los que no son judíos (Gal 2,7), el cual no tiene nada que ver con hacer “las obras de la ley” o vivir de acuerdo con las costumbres del pueblo judío (= ioudaizein Gal 2,14). Sin embargo, en estos escritos Pablo no profundiza nada que trata de la experiencia de Jesús en la cruz o ante la cruz. Más bien, es la cruz como símbolo de una salvación “contracultural” lo que importa para Pablo en sus cartas a los corintios y a los gálatas. Paradójicamente, la cruz no representa aquí, realmente, ni la pasión ni la muerte de Jesús, sino la vida alternativa cristiana primitiva que Pablo busca promover y defender.

4.         El evangelio de Marcos

El por qué de la discusión anterior ha sido subrayar cómo el tema de la pasión y la muerte de Jesús no era importante para el cristianismo más primitivo u originario. Aún cuando, en los escritos de Pablo, el tema de la muerte de Cristo se vuelve cada vez más interesante soteriológicamente, en parte como modo de contestar otras perspectivas contrarias sobre su evangelio, el mismo apóstol no llega nunca a fijarse en el proceso histórico, socio-político, humano de esta muerte, como si ella fuera más bien un punto de referencia casi matemático, cuasi-metafísico, tipo premisa, sin necesidad o razón de mayor comentario. Por eso nos llama la atención – y metodológicamente nos debería detener – la repentina irrupción, por decirlo así, de la narrativa de la pasión y muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos (14,1-15,47). No es nada obvio ni predecible en el contexto histórico de las primeras generaciones cristianas, al contrario representa una novedad bastante curiosa, sin precedente alguno.

No obstante, esta misma narrativa – base literaria de las tres demás canónicas, que se encuentran en Mateo 26,2 - 27,61, Lucas 22,1 - 23,56 y Juan 11,45 - 19,42 – ha llegado a ser cuánto menos una novedad en la historia de las iglesias cristianas, si solamente por el resumen de esta narrativa que se da en los llamados credos ecuménicos ortodoxos. Llegó a ser elemento básico del año litúrgico cristiano (tanto católico romano como protestante histórico) y eje principal de unas devociones particulares. Tal vez por eso logró pasar por las llamas de la crítica bíblica más severa de los siglos 19 y 20 sin deshacerse como supuesto histórico, aunque fuera reducido al mucho más esquemático concepto del kerygma que todo el mundo cristiano primitivo habría conocido y compartido. En todo caso, resulta todavía casi imposible no leer el relato de la pasión y muerte de Jesús en Marcos 14,1 - 15,47 como si fuera tipo historia de alguna manera, una suerte de memoria colectiva, y no como invento ideológico-literario del evangelista.

Si fuera posible re-encontrarnos con el relato de la pasión y muerte de Jesús en el evangelio de Marcos sin inevitable supuesto histórico, ¿cómo sería el análisis? Tomemos, por ejemplo, el tema de las citas bíblicas (veterotestamentarias) que se dan a lo largo de esta narrativa. No están en todas partes. A la vez, forman parte integral y hasta imprescindible de episodios claves. Nos concentramos en los cuatro siguientes:

Empecemos con el último caso, que es el relato de la muerte de Jesús. No cabe duda de que Jesús murió. Este hecho no es invento del evangelista. No obstante, la descripción de la hora cuando Jesús falleció y de la extraña oscuridad que se daba a esa hora, en Marcos 15,33, retoma del libro profético de Amós su descripción del día de juicio, en el cual, “afirma el Señor, haré que se oculte el sol al mediodía, y en pleno día cubriré de oscuridad la tierra” (8,9). Lo que grita Jesús, en Marcos 15,34, son las primeras palabras de Salmo 22,1 (21,2 LXX). En Marcos 15,36, como parte de la reacción de quienes se habían parado alrededor de la cruz y que escucharon estas palabras, uno de ellos hace, corriendo y llenando una esponja de vinagre, lo que otro salmo (69,21; 68,22 LXX) dice que quienes se burlan del salmista también habían hecho, dándole “cuando tuve sed... a beber vinagre”.

Todos los elementos que son constitutivos de este (pen)último episodio del relato de la pasión y muerte de Jesús en el evangelio de Marcos – el tiempo, las últimas palabras del protagonista principal, la(s) respuesta(s) de los antagonistas más cercanos al evento – provienen de citas bíblicas. La lógica del conjunto se debe a una cadena de textos veterotestamentarios. A la vez, otros elementos del mismo episodio, por ejemplo, la cuestión de Elías, en 15,35-36, y la descripción de la agonía de Jesús y sus consecuencias inmediatas, en 15,37-39, retoman rasgos claramente redaccionales del evangelio de Marcos, es decir, son aportes propios del evangelista.

Parece, pues, una conclusión sin evasión posible que el relato de la muerte de Jesús, tal como está en Marcos 15,33-39, no es ni testimonio ocular ni tradición oral sino una construcción “ficticia” o sea, literaria, que se ha hecho en base a unos textos sugestivos de las escrituras judías y que ha sido elaborada de acuerdo con otros diseños narrativos del evangelista. No nos da a conocer nada de la experiencia histórica o personal de Jesús de Nazaret a la hora de morirse crucificado.

Por supuesto, siempre será posible opinar que todos estos datos resumidos en el párrafo anterior reflejan más bien la interpretación que hace el evangelista de una supuesta memoria o tradición cristiana primitiva de la muerte de Jesús. Pero, puesto que no tenemos otra evidencia de esta memoria o tradición que no fuera el mismo relato de Marcos, el debate sobre tal posibilidad se vuelve, una vez más, una cuestión de principio, con la cual empezamos nuestra lectura. En el presente caso, vale notar, en mi opinión, que no sobra, una vez extraídos del texto, digamos, todos los elementos interpretativos, ningún sustrato textual – a lo mejor, unos cuantos detalles sueltos como, por ejemplo, la especificación, en 15,33, de la sexta y la novena horas – que podría representar lo que sería la memoria o tradición que el evangelista habría trabajado.

Seguimos en sentido inverso, pasando al tercer caso, que es el relato de la crucifixión en Marcos 15,21-32. De nuevo, los elementos más importantes del texto se derivan de citas bíblicas. El primer elemento es la descripción del momento preciso de la crucifixión de Jesús, cuando “lo crucificaron, y echaron suertes para repartirse entre sí su ropa y ver qué se llevaría cada uno” (15,24). Lo que hacen los encargados de la crucifixión, después de dejar colgado a Jesús, no es sino cumplir con la letra del salmista que dice de sus enemigos en Salmo 22,18 (21,19 LXX) que “se han repartido mi ropa entre sí, y sobre ella echan suertes”. El segundo elemento trata del comportamiento de los que pasaban por donde Jesús estaba crucificado (Marcos 15,29), insultándolo, “meneando la cabeza” y diciendo cosas muy de acuerdo con otros dos versículos del mismo salmo (22,7-8; 21,8-9 LXX). De hecho, son los dos momentos claves del relato, dándole su eje narrativo.

Todo lo demás se define entre estos dos polos. Aunque unos detalles, por ejemplo, el intento de darle a Jesús “vino mezclado con mirra” (Marcos 15,23) y la especificación de la hora de la crucifixión, que era la tercera (15,25), se dan por anticipar el siguiente relato de la muerte de Jesús, en el cual el trasfondo bíblico de estos aspectos se hace más evidente. Así, pues, el relato de la crucifixión de Jesús, tal como está en Marcos 15,21-32, también carece de contenido histórico. El texto es una dramatización teológica, no un recuerdo biográfico.

El segundo caso, que trata del juicio de Jesús ante el sumosacerdote, en Marcos 14,53-65, nos lleva a la misma conclusión, por lo menos con respecto a la escena principal, que es el intercambio corto (y cortado), en 14,60-63s, entre Jesús y el sumosacerdote. En los versículos anteriores (14,53-59), no pasa nada, realmente, que no sea una introducción narrativa a esta escena. En 14,60, el sumosacerdote se levanta para echarle en cara a Jesús el hecho de que todo el mundo esté hablando mal de él, aunque sea sin poder concordar en el cargo que le competería. Pero Jesús no le contesta nada, portándose como el siervo en Isaías (53,7), quien también “fue maltratado, pero se sometió humildemente, y ni siquiera abrió la boca; lo llevaron como cordero al matadero, y él se quedó callado, sin abrir la boca, como una oveja cuando la trasquilan”. El Evangelio de Marcos, por un lado, presenta todo un coro de acusación encabezado por el sumosacerdote, que lleva a cabo el proceso de maldecir, y, por el otro lado, subraya el silencio de Jesús ante tanta calumnia, haciendo notar tres veces en seguida que no respondió nada a las injurias que sufría, lo cual sirve principalmente para llamarle la atención al lector o la lectora y para hacerle recordar el prototipo bíblico.

De ahí, el sumosacerdote pasa a otra ronda del interrogatorio, en la que a la evocación del siervo sufriente de Isaías se contrapone otro conjunto de textos bíblicos tomados de Salmo 110,1 y Daniel 7,13. En esta ronda, se trata de la identidad propia de Jesús. Por eso el sumosacerdote le pregunta directamente a Jesús, si éste no será “el Mesías, el Hijo del Dios bendito” (Marcos 14,61). Esta vez, sí, Jesús le contesta, diciendo que “lo soy” (ego eimi) y citando, como explicación o prueba, los versículos bíblicos ya mencionados. La reacción del sumosacerdote y de todos los demás presentes, en 14,63-64, no es sino la predecible aplicación de la ley de blasfemia en Levítico 24,16.

De nuevo, pues, el escenario del juicio de Jesús en Marcos 14,53-65 se debe a la imaginación exegética del evangelista, es decir, a su capacidad de escritor para inventar, a partir de una lectura bíblica cristiana primitiva, este episodio ‘historizante’, digamos, en el cual varios textos “mesiánicos” de las escrituras judías se ven realizados como parte de la pasión de Jesús. Fruto de una reflexión bastante atrevida e ingeniosa, no nos da entrada, sin embargo, por lo menos con luces modernas, en esa noche larga que habrá sido la banal y brutal antesala histórica de la muerte de Jesús.

Llegamos al primer caso, con el cual empieza, más o menos, el relato de la pasión y muerte de Jesús en el evangelio de Marcos (14,10-31). Se trata de la última cena de Jesús con sus (doce) discípulos. Una vez más, las citas bíblicas proveen los nudos narrativos de este episodio. La declaración de Jesús, en 14,18, que “uno de ustedes, que está comiendo conmigo, me va a traicionar”, la cual retoma la queja del salmista en Salmos 41,9 (40,10 LXX) que “aun mi mejor amigo, en quien yo confiaba, el que comía conmigo, se ha vuelto contra mí”, parece ser el por qué de todo lo dicho antes, en Marcos 14,10-17, pues el contenido de estos ocho versículos sirve, más que nada, para darle contexto al pronunciamiento de Jesús en 14,18. A la vez, el tema de la pascua (14,12.14.16) y la forma en la cual se consigue el lugar donde celebrar esta fiesta (14,13-16) de nuevo concuerdan con esquemas cristológicos propios del evangelista tanto que resulte difícil no pensar que son agregados editoriales y no datos históricos. El pequeño diálogo posterior entre Jesús y los (doce) discípulos, en 14,19-21, sobre quién va a traicionarlo, también funciona principalmente como tipo comentario sobre el pronunciamiento en 14,18. Todo el texto, pues, se gira alrededor de este versículo, que alude a Salmo 41,9, para darle “carne” narrativa al “hueso” bíblico.

De la misma manera, el texto que da término al episodio, en Marcos 14,27-31, en el cual Pedro promete equivocadamente su incondicional fidelidad a Jesús, no importa lo que hagan los demás (14,29-31), no es sino modo de comentar la cita bíblica que hace Jesús de Zacarías 13,7 en Marcos 14,27, por medio de la cual se pronostica la deserción de todos. Como Judas primero, que encarnó el lamento del salmista, la figura de Pedro aquí encarna la afirmación del profeta que dijo, “¡Mata al pastor, y el rebaño se dispersará!” (Zacarías 13,7). Así los dos personajes – Judas y Pedro – actuan en Marcos para cumplir papeles exegético-literarios y no porque así se portaron en el pasado.

Entre el caso de Judas, en Marcos 14,10-21, y el de Pedro, en 14,27-31, se narra la última, viz. la primera “Cena del Señor” Jesús con sus (doce) discípulos, en 14,22-26. En este caso también, hay una cita bíblica de por medio o, por lo menos, un eco bastante fuerte, en 14,24, de Zacarías 9,11 (cf. Éxodo 24,8). Como es sabido, la primera parte del texto (Marcos 14,22-24) tiene paralelo en 1 Corintios 11,23-25, lo cual no lo hace más probablemente histórico sino todo lo contrario, por ya presentarse el texto en la carta paulina unos 20 años antes de escribirse el evangelio de Marcos como discurso cúltico del cristianismo primitivo.

El evangelista habrá metido, al comienzo de su relato de la pasión y muerte de Jesús, un bosquejo de un momento de convivio ritual, el cual retoma, para reivindicarla, una práctica común y corriente en su comunidad. El dicho agregado, en Marcos 14,25, al texto (14,22-24) compartido con 1Corintios 11,23-25 hace ver la razón por la cual se ha hecho este recuerdo anacrónico. Sirve para sustentar la convicción posterior cristiana primitiva de ya estar tomando, en su vida comunitaria, junto con Jesús “resucitado y vuelto a Galilea” (14,28) el “vino nuevo” del reino de Dios (14,25).

Podríamos seguir con este tipo de análisis, repasando todos los textos que integran los cap.14 y 15 del evangelio de Marcos, con el mismo resultado. Si no empezamos, como Raymond Brown en su libro, The Death of the Messiah, con el supuesto tradicionalista de que los evangelios canónicos sean tipo memoria histórica a la antigua; si nos fijamos más bien en los rasgos literarios del texto y nos preguntamos, ¿cuál sería la explicación menos complicada y más comprensiva para entenderlos?, llegaríamos, en mi opinión, a una propuesta como la de John Dominic Crossan en sus libros más recientes, quien describe el contenido de estos capítulos del evangelio de Marcos como una suerte de “profecía historizada”, lo cual quiere decir el resultado novelístico de hacer de una gama de textos bíblicos, buscados y reflexionados, todo un cuento.

5.         Conclusión

Si así es, tal como se propone arriba, ¿en qué quedamos?, con respecto a la pasión y muerte de Jesús de Nazaret. Quedamos ante una muerte, con todo su dolor e injusticia, sin ningún testimonio capaz de constatar históricamente los pormenores del caso. Quedamos, pues, ante una muerte como tantas otras en América Latina durante siglos de opresión y mal gobierno, incluso el presente. En este sentido, concuerdo plenamente con la intuición de Jon Sobrino, que en los crucificados de este continente se vive, una vez más y una vez tras otra, la misma crucifixión de Jesús de Nazaret.

Quedamos con lo que hay de saber sobre la crucifixión en el mundo mediterráneo antiguo. En resumidas cuentas, era una muerte cruel y con frecuencia casual, es decir, arbitraria y anónima, aunque estuviera siempre a plena vista. Según el estudio que ha hecho Martin Hengel sobre La crucifixión en el mundo antiguo y la locura del mensaje de la cruz:

La crucifixión era y quedaba un castigo político y militar. Mientras entre los persas y los cartaginenses se aplicaba principalmente a los altos oficiales y mandatarios, como a los rebeldes, entre los romanos se imponía mayormente sobre las clases sociales bajas, es decir, sobre los esclavos, los criminales violentos y los elementos revoltosos en las provincias rebeldes, por supuesto en Judea... La principal razón por la cual se usaba era su eficacia supuestamente alta como disuasivo. Por supuesto, se llevaba a cabo públicamente. El crucificado era visto normalmente como un criminal que recibía un castigo justo y necesario... Típicamente se practicaba con otras formas de tortura, dándole por lo menos una paliza al condenado... Por la exposición pública de la víctima desnudada en un lugar prominente – en un cruce, el teatro, un alto, el lugar donde se cometió el crimen – la crucifixión también representaba su humillación absoluta... La crucifixión se hacía aun peor por el hecho de que sus victimas con frecuencia quedaban sin entierro. Era una imagen estereotipada que el crucificado servía de comida para las bestias salvajes y las aves de rapiña. De esta manera su humillación se hizo completa.

Esta descripción de la crucifixión en el mundo antiguo ha sido elaborada por John Dominic Crossan:

Lo que nos olvidamos con frecuencia referente a la crucifixión es el cuervo de carroña y el perro basurero, los cuales respectivamente grazna desde arriba y gruñe desde abajo ante el cuerpo que se muere o que está muerto. Martin Hengel, una vez más, nos hace recordar esa realidad terrible. Su libro, que es un catálogo de los escritos de autores griego-romanos que tratan de la crucifixión, cita, por ejemplo, “atado [y] clavado ... [como] comida mala para las aves de rapiña y restos malísimos para los perros” en la p.9, “darle a comer a los cuervos en la cruz” en la p.58, y “colgado... vivo para las bestias salvajes y las aves de rapiña” en la p.76. ...la crucifixión romana era terrorismo del estado... su función era desalentar la resistencia o la rebelión, especialmente entre las clases sociales bajas... el cuerpo quedaba típicamente en la cruz para finalmente ser consumido por las bestias salvajes. No sorprende, pues, que se ha encontrado un solo cuerpo de los tantos miles que fueron crucificados en los alrededores de Jerusalén durante ese siglo [primero].

Cuando Pablo, en su carta a los filipenses, llegando al punto más bajo en su descripción de la humillación de Cristo Jesús, quien, “aunque era de naturaleza divina, no insistió en ser igual a Dios, sino que hizo a un lado lo que le era propio, y tomando naturaleza de siervo nació como hombre. Y al presentarse como hombre se humilló a sí mismo, y por obediencia fue a la muerte” (2,6-8), agrega el comentario adicional, “a una muerte en la cruz” (thanatou de staurou), me parece que pone el dedo sobre la llaga del histórico fin de Jesús de Nazaret. Terminó en el más profundo abismo, el refinado calabozo de tortura, el sótano bruto de todos los días, del imperio romano. Con razón, pues, aunque sea confeccionada, pone el Evangelio de Marcos (15,33) en la boca de Jesús como sus últimas palabras, “¡Dios mío! ¡Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?” Es un modo de expresar teológicamente el silencio histórico que todavía va tragando el grito de dolor, el suspiro de esperanza, el anhelo de consuelo y el rechazo de excusa, que salen del cuerpo gastado del crucificado. Como tantas muertes antes de su tiempo en América Latina, habrá sido un fin sin dignidad, una pasión sin remedio, como si la vida de una persona tal no tuviera valor, como si así sería para siempre. Lo maravilloso, sin embargo, es que no haya sido así.

Leif E. Vaage
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Canadá