¿Reino o imperio de Dios?
Hilda Turpo Hancco
Resumen
El artículo
estudia el texto de Nehemías 5,1-5, enfocando la actuación del pueblo y de las
mujeres en Judá, a mediados del siglo V a.C. A partir del contexto
histórico-social combinado con el análisis estructural literario, queremos
descubrir cuáles fueron los elementos que motivaron y posibilitaron el grande
clamor de los actores principales, y que dió margen para desvelar los proyectos
que están subyacentes. Pondré de relieve a los actores sociales específicos.
Abstract
This article studies Neh 5,1-5 in the light of the
doings of the people, and specially the women in Judah, during the V century
BC. Out of the socio-historical context, in combination with the literary
structure of the text, we want to search what elements were there that
motivated the great protest of the people and made it possible, who were the
main social agents of that movement, and how that permitted to shed light the
different underlying projects.
Introducción
La historia de los sufrimientos, de los proyectos de
esperanza de los sujetos de los diversos grupos sociales, parte del “clamor”/sa’aqah. Nuestro texto inicia con
el clamor que, al ser analizado a
través de métodos exegéticos, nos va a
mostrar elementos claves para resaltar, entre muchos, el proyecto de Dios.
1. Contexto literario de Nehemías
5,1-5
1.1. Sobre el libro y la localización del texto
La autoría del libro llamado de Nehemías se atribuye
al propio Nehemías por tratarse de memorias. Las Memorias de Nehemías pueden
ser consideradas como un documento próximo a los eventos en él contados, siendo
así histórico. En general, el libro de Nehemías es una fuente muy bien
preservada en el Primer Testamento. La fecha más indicada para la redacción final
es el siglo III a.C.
A partir de las perspectivas del método
histórico-cronológico, del contenido y del análisis del discurso, se puede
percibir que la obra Esdras-Nehemías tiene tres momentos esenciales: a) la
reconstrucción del templo, b) la re-organización de la comunidad, y c) la
re-construcción de la muralla.
El capítulo 5 de Nehemías está situado en el conjunto
del bloque de las Memorias de Nehemías (Ne 1,1 - 7,5a) que básicamente se
define por tratar de la re-construcción del muro de Jerusalén. Tal cap.5
(v.1-5.6-13.7-19) se encuentra fuera de su contexto, pues en el comienzo del
texto los enemigos y los muros de la ciudad, del capítulo anterior, desaparecen
absolutamente de la escena para revelar un problema extremamente peculiar,
vital y totalmente significativo, en el libro Esdras-Nehemías, el que de hecho
llama la atención: personas amenazadas por el hambre y la explotación, una
situación extrema de riesgo.
En ese contexto, las mujeres están ocupando diversos
papeles sociales. El más acentuado es que ellas toman las iniciativas. No
tienen nombre, pero son identificadas, desenvolviendo un papel muy relevante en
la narrativa. Lo que constatamos en Ne 5,1-5 es que los problemas son dolorosos
de tipo económico, social, político e ideológico. Esto nos muestra el rostro
real de aquellos que ostentan el poder (judaítas y los persas). Se apunta para
el eje inicial y, principal, para la época y su proceso de liberación y
transformación. Por tales motivos y dada su relevancia pertinente, paso a concentrarme
en la primera parte de nuestro capítulo; esto es, Nehemías 5,1-5.
1.2. Aspectos del texto
Se trata de una perícopa. Caracterízase por el género
literario narrativo en prosa. Se narra
un episodio. Resulta interesante la manera cómo se desarrolla la narración en
la medida en que se introducen nuevas temáticas.
Las frases nominales, la presencia de la conjunción
“y” y el estilo marcado por el ‘imperfecto consecutivo’ hebreo predominan en el
texto. El lenguaje narrativo y secuencial, que contiene discursos dialogados,
se caracteriza por el tono coloquial. El estilo descriptivo permite visualizar
las condiciones reales y la dinamicidad de los personajes, destacando al
protagonista como sujeto actuante en el v.1. La trama y la acción se
desenvuelven con frases cortas y simples.
Se percibe que esta narración recoge tradiciones,
memorias y preocupaciones de contextos históricos. Por tanto, tiene su origen
en la experiencia de la vida cotidiana y es a través de la que se enfatizan
diversos aspectos significativos que marcan características propias del período
pos-exílico.
1.3. Sobre la estructura[1]
v.1a Y hubo
A un grande clamor
B del pueblo y de sus mujeres
contra
C sus hermanos los judaítas
v.2 a Y hay
aquellos que dicen:
b
nuestros hijos y nuestras hijas nosotros (somos) muchos
c1 y nosotros vamos a
tomar cereal
c2 y vamos a comer
c3 y viviremos.
v.3 a Y hay
aquellos que dicen:
b
nuestros campos y nuestras viñas y nuestras casas,
nosotros empeñamos
c y vamos a tomar cereal
en el hambre.
v.4 a Y hay
aquellos que dicen:
b
nosotros tomamos prestado plata según el tributo del rey,
nuestros campos y nuestras viñas.
v.5a Y
ahora,
como la
carne de nuestros hermanos (es) nuestra carne,
C’
como son los hijos de ellos, (son) nuestros hijos
y he aquí que
nosotros
estamos sometidos a que nuestros hijos y nuestras hijas (sean) esclavos,
B’ y hay entre
nuestras hijas que (están) sometidas
y no hay poder
en nuestra mano
y nuestras viñas y
nuestros campos (son) para otros.
En esta estructura, encontramos la presencia del
narrador que determina las escenas representadas, así como
también el factor tiempo (v.1a.5a). Los
v.2a.3a.4a visualizan la frase que permitió caracterizar los grupos sociales
dominados: de un lado, la dinámica de los v.2b.3b.4b indica la acción que ya
fue hecha y prueba sus efectos mortíferos, y, de otro lado, en los v.2c.3c. se
enfoca la reacción de los afectados. Curiosamente, esta misma dinámica se
percibe en el v.5, pero de una forma conclusiva.
2. Re-haciendo los Rayos X de las
quejas
Al mostrar
los v.2-4 se observa lo siguiente:
el primer grupo, según el v.2, es el
grupo que no poseía tierras ni comida. Es el grupo que tuvo que empeñar sus
hijos y sus hijas para recibir cereales[2]. Se
sospecha que éstos eran representados por los jornaleros y otras personas que
dependían de su propio trabajo. En el
v.2, las expresiones no’kelah[3] (“vamos
a comer”) y nihyeh[4] (“vamos
a vivir”) nos conducen a afirmar que estamos en el período de “plenitud” de la miseria en que vivía este grupo,
pues existía un deseo muy grande de alimentarse. El ‘kl (“comer”) atípicamente aparece sólo ya que, generalmente, está
al lado de htš[5]
(“beber”). La alegría está, también, unida al comer. La ausencia de la bebida y
de la alegría contradice, por un lado, lo que el Deuteronomio enfatiza sobre la
obligación de comer los frutos de la tierra gracias a Yahweh (6,11 y 8,10-11),
y, por otro lado, las estipulaciones de la alianza cuando la tierra produce
cosecha suficiente (Lv 25,19 e 26,3-5). Este grupo era el más pobre y en sus palabras
había vida; había plena convicción de que, si fuera
necesario, saquearía las haciendas de los “hermanos judaítas”.
El segundo grupo, en el v.3, está compuesto por
pequeños propietarios empobrecidos que poseían tierras (campos[6], viñas[7] y casas[8]), pero
tuvieron que empeñarlas, esto es, dar en garantía de la deuda por causa del
‘tiempo de hambre’ para conseguir, básicamente, lo esencial: cereales. Eran
dependientes de los grandes propietarios, y al perder sus tierras, trabajaban
como arrendatarios. “Empeñar” ‘rq
indica una seguridad. El bien empeñado era sólo entregado al acreedor en el
vencimiento. Para Dt 24,6, era prohibido tomar en prenda objetos necesarios
para la vida. Lo que daba seguridad era la prenda de mobiliarios como acontece
en el v.3. Sin embargo, Ex 22,25-26 y Dt 24,12-13 pide que la prenda sea
devuelta al “pobre” (Job 22,6 y 24,9). En Ex 22,24 se repudia el acto de
mantener la prenda. Al faltar la prenda, el deudor incumplido debía entrar al
servicio de su acreedor o venderse. Así, el incumplimiento resulta ser la causa de la esclavitud. Este grupo de
empobrecidos fue obligado a vender sus hijos como esclavos. Además,
algunas hijas ya se habían hecho esclavas de los gentiles. Esto merece ser tomado en cuenta ya
que parece ser una práctica común (Jl 4,6-8).
El tercer
grupo, v.4, estaba formado, también, por pequeños propietarios de tierra (casa
y viñas) que tenían algún préstamo de plata. La raíz lvh (“tomar prestado”) es un término puramente económico. Sólo
aparece en Nehemías, refiriéndose a un acto financiero para pagar el tributo.
En el texto, no se habla de trasgresión de la ley, ya que la práctica del
préstamo de dinero por prenda y la esclavitud por deuda era autorizada por la
ley basado en el Código de la Alianza (Ex 22,24), la ley deuteronómica (Dt 23 e
Lv 25,35-38) que se refiere a préstamos sin intereses entre israelitas, y con
intereses entre los pueblos vecinos de Israel[9].
Levítico exige no cobrar ningún interés al empobrecido. Este grupo, en Nehemías
5, hace un préstamo de “plata”
(dinero) para pagar tributo. Un tributo, estipulado por el rey, al año
correspondía a 350 talentos. Se destinaba a la 5a satrapía de
Transéufrates. De ella hacía parte Judá. En Judá, una moneda de plata acuñada
pesaba 2,08gr. Además de ser práctica, su valor era menor que la de oro[10]. Tal
tributo era basado en la media de producción y en el tipo de cultura del
propietario, puesto que el pueblo colocaba la producción de excedentes en las
manos del propietario o intermediario de la tierra, lo cual implicaba que toda
contribución suponía que los productores producían con excedentes. Estos
servían para la alimentación familiar, para reposición de objetos destruidos,
para donativos ceremoniales. Y el excedente era dado, de acuerdo con el
principio de solidaridad, para los propios productores o podían ser vendidos
por los aristócratas. Se añade a la carga tributaria el impuesto de 10% exigido
por el templo, pues las comunidades de los siglos VI-IV a.C. formaban la
‘comunidad de los ciudadanos del templo’ que representaban una estructura de
sobrevivencia de los judíos durante y después del exilio. Posibilitaba la
manutención de la identidad étnica, aspecto que se hace más concreto en el
tiempo de Nehemías. En los siglos VI-V, hubo un período de mala cosecha. En el
caso de este grupo mejor situado se percibe que no hay indicios de escasez de
alimentos, pero nada impide afirmar que, en tendencia, las condiciones eran
precarias como para el primero y segundo grupo.
El Imperio Persa tenía por principio evitar los conflictos
con los pueblos que tenía bajo su dominio, ya que su ‘novelera’ y fundamental estrategia política de dominación era
la tolerancia religiosa y cultural. El tipo de jerarquía social de Judá se
constituyó en el fundamento de la administración persa, pues la administración
persa presuponía la desigualdad social en el sistema de parentesco judío y la
reforzó.
El 5º siglo a.C. se revela como un período de
renovación y desarrollo de estas regiones del Oriente Próximo y del
Mediterráneo Oriental sin descartar la política de expansión de los griegos a
través de Fenicia. También hay que tomar en cuenta que Judá ya ejercía el
comercio con pueblos vecinos (Ez 27,17), inclusive occidentales, ofreciendo sus
productos excedentes e importando oro, piedras preciosas, madera y cerámica
griega.
Pero, ¿había crisis agraria en Judá durante el 5º
siglo a.C.?
A grandes rasgos, Judá, región montañosa, dependía del
agua. No era apropiada para la agricultura intensiva. Criaba ganado e introdujo
la moneda como forma de pago. La exigencia del tributo pone de manifiesto que
las familias no eran autárquicas. Eran obligadas a producir más de lo
necesitaban para satisfacer sus propias necesidades. El tributo fue creado por
la necesidad de producción de excedentes o por el sistema de prenda. Lo que
queda claro, es que la reconstrucción de los muros de Jerusalén, el hambre, el
sistema de prenda, la explotación financiera y la exigencia del impuesto
durante el período persa la llevaron a la crisis. Luego, el proceso de
empobrecimiento era una práctica normal que se iniciaba primero por la venta de
los hijos y después de las propiedades[11].
En la comunidad judía, en ese período, reinaba la
pobreza y la urgencia de reconstruir los muros defensivos. Ésta no era una obra
majestuosa para mantener ciertos proyectos de intereses personales (de los
judíos) e imperiales al mismo tiempo. Con esto, quiero decir que el proyecto
del pueblo y sus mujeres buscaba otros intereses ajenos a los judíos y a los
persas. Específicamente en Judá había un proyecto de reconstrucción, pero
también existía otro proyecto de reconstrucción en proceso que tenía como
objetivo la vida.
3. ¿Hermanos contra hermanos?
Enfocando C y C’, en el v.1 los llamados “judaítas”
son reconocidos concretamente como los “nobles y magistrados” (v.7), el estrato
más rico de la población, los que volvieron del exilio como personas simples[12] y que
en el libro de Esdras y Nehemías adquieren liderazgo.
Al hablar de “carne” besar[13] en el
v.5 C’, hay que señalar que este término tiene el sentido de “pariente carnal”.
En general, la palabra hebrea en cuestión tiene un sentido fundamental de carne
y cuerpo, pero con un énfasis de igualdad puesto que es lo común que tienen todas las
personas[14].
La igualdad era el término muy característico entre los judíos. Concretamente,
en el sentido antropológico, aparece como la unidad de la persona en el sentido
de un todo, legalmente de un “pariente”. El término explicita proximidad
máxima, “hermanos de tribu”. Tal igualdad es complementada, aún más, por el
hecho de afirmarse que los hijos vienen de una misma ascendencia (C’),
refiriéndose al parentesco que existe entre ellos. Finalmente, la estructura de
parentesco unía las familias en una jerarquía basada en prerrogativas de
hermanos. Existía la preocupación del ‘conservar’, ya que el sentido de hijos
se interpretaba como “herederos”.
4. “...y no hay poder en nuestra
mano”
Dejando que el texto se exprese, B y B’ se presentan
con claridad. En el v.1B, “el pueblo” ha-’am
judío indica consanguinidad y origen común. Se constituía de hombres,
mujeres, niños, jóvenes, adultos y viejos del estrato empobrecido. Y sus
“mujeres” našim, que no pierde la
característica hebrea de ser presentadas e identificadas a partir del hombre
(son “de ellos”), están como líderes, fuertes de bendición (Pr 18,22) y honra
(Pr 12,4) para la familia. Están vestidas de fuerza y dignidad, como buenas
administradoras de la casa. Son solidarias con el pobre. Hablan con sabiduría
(Pr 31,10-31) y también son fuente de contiendas (Pr 19,13-14; 21,9 e 27,15).
En el libro de Esdras-Nehemías, las mujeres ocupan el segundo plano. El hecho
de haber sido identificadas muestra el papel importante desempeñado en aquel
exacto momento, aunque se afirme que pertenecían al estrato social de extrema
pobreza.
Estos protagonistas de la narración ponen en
evidencia, en el v.5B’, los problemas que oprimen (v.2-4), en especial la
coerción debido a la situación socio-económica. Sus hijos e hijas son llevados
a la esclavitud (‘ebed).
El hecho es que ninguno debe ser esclavo del hermano.
Esto está prohibido por la ley (Lv 25,39-40). Las clases ricas y poderosas
debieron haber intensificado la explotación de los pequeños y débiles
propietarios, adueñándose de los hijos mediante la prenda. Cabe señalar que la
situación de las “hijas” se hacía crítica por ser “esclavas”. Como esclavas,
ellas podían ser compradas, vendidas, cambiadas, alquiladas, dadas en dote,
presentadas como oferta para el templo. Además de los trabajos típicos de todo
esclavo, las mujeres esclavas eran exigidas en su cuerpo. Sin embargo, la ley
del Código de la Alianza sobre la venta de hijas las protegía. A pesar de
perder su derecho y dignidad como esclava, la mujer encuentra amparo en la ley
para la afirmación de su dignidad y la adquisición de su libertad en el caso
que fuese agredida en su integridad física.
La fuente principal, entre otras, de la esclavitud
entre hermanos está constituida por factores de orden económico. Es el estado
de miseria e insolvencia lo que explica la venta de la persona humana que pasa
a no tener ninguna autoridad. Pierde la condición de rescatarse a sí misma y de
rescatar sus bienes. Esclavas eran cuerpos humanos que contaban absolutamente
con ‘nada’. Entonces, lo que sobraba era esa energía que sale de lo más
profundo del ser, de cada uno y de cada una: el clamor.
5. El proyecto pasa por
resistencias, propuestas y esperanzas
Llamo la atención sobre este extremo; a él se refiere
la introducción de la perícopa – el gran clamor. Contiene el mensaje principal:
en A, en el v.1, sa’aqah
(“clamor”) expresa fuertes emociones que mueven a las personas a tomar
conciencia nuevamente y a buscar nuevas salidas en situaciones difíciles. El
término sa’aqah, como
sustantivo, se ubica en el ámbito jurídico y como tal es una legítima protesta
de los oprimidos según Dt 15,9. El sustantivo en cuestión toma realce, cuando
va acompañado del adjetivo gedolah,
entendido como “grandeza”, “sublimidad soberana”. El adjetivo tiene, como tal,
un sentido positivo. Es producto del sufrimiento y de la angustia expresada en
alta voz. En esa medida, el clamor nace para revelar la marcha de una revuelta
muy seria que debe llevar a la liberación. Con respecto a la liberación,
implícitamente se manifiesta la no aceptación pasiva de tal situación; se exigen
cambios para que las prácticas sociales, de hecho, estén de acuerdo con las
prácticas del Código de la Alianza (Ex 23,2) y del Código del Deuteronomio (Dt
15,1-18).
La vivencia de
la opresión es una consecuencia directa de la dominación. Este tipo de relación
– dominación/opresión - no se dio ni se da sin lucha. Por eso, las personas
oprimidas desarrollan una serie de mecanismos sutiles de resistencia, sea a
nivel individual, sea a nivel grupal, para combatir los hechos de opresión.
Darse cuenta de la real actuación se constituye fundamental para conseguir un
cambio. Sin embargo, no basta tomar conciencia; es necesario querer transformar
la realidad de forma radical. Es necesario que haya conciencia revolucionaria
delante de una situación injusta que debe llevar a un proceso de liberación.
Tal clamor
revolucionario comienza desde la identidad. La identidad es, sobre todo,
resultado de un proceso histórico-cultural, un proceso de reconstrucción que
depende de la adquisición de un conjunto de derechos que sean capaces de
garantizar a todos, hijos e hijas, hombres y mujeres, el ejercicio de una plena
ciudadanía, el ejercicio pleno del proyecto de Dios. Se hace necesario, por
consiguiente, luchar por una sociedad que practique la solidariedad, luchar para
que la igualdad y la fraternidad sean los patrones de referencia, puesto que
todos somos personas humanas y, por tanto, tenemos el privilegio de gozar de
los derechos a la vida, a la alimentación, al trabajo digno, a la salud, dentro
de una sociedad multicultural y pluriracial.
Cuando Dios oyó el clamor del pueblo (Ex 2,23-25 e
3,7), buscó una nueva organización, una transformación, basada en la igualdad,
en la fe, en la esperanza. La autonomía productiva, la descentralización del
poder basado en el principio de subsidiariedad y de solidariedad, la defensa de
la ley por el sistema igualitario, la búsqueda del bien de todos se constituyen
en características perennes del proyecto de Dios.
Ciertamente el
proyecto descansa sobre la debilidad, mientras que la sociedad se reconstruía a
partir del proyecto basado en el egoísmo y en la individualidad que busca
beneficios de ganancia, optimación de lucros valorizados en las cosas
materiales. En una sociedad así, la fuerza de la vida y del Dios de la vida no
se revela en el poder de los opresores que aplastan la vida, sino en el poder
de una vida sufrida y combativa. Entonces, el pueblo y las mujeres se acordaron
y supieron escuchar el clamor de Dios, porque es el poder, la fidelidad, la
presencia y la justicia de Él que resucita de la muerte para una vida nueva y
fraterna.
Dios llama a
buscar otro sistema de vida, saliendo y viviendo el éxodo. El éxodo es el
camino que nos lleva al desierto y nos hace capaces de confrontarnos con los
conflictos. Es en el desierto donde nace el coraje de creer en la propia
experiencia. Y, exactamente, es en ese paso por el desierto donde se
perfeccionan los valores que sustentan la mística, donde se profundiza la
práctica que se desprende de estos valores. Es en esta práctica que el pueblo
se identifica como “pueblo”, generador de una experiencia diferente, creada por
la fuerza y acción del Espíritu Santo de Dios.
Empeñarse y participar en el proyecto de Dios tiene
futuro, pues el proyecto culmina en su reino que no tiene fin, porque él es
infinito. Diferente es el proyecto del imperio, obra del ser humano que es
finito. Por tanto, se trata de buscar una lógica en la cual haya un espacio
para todos. El proyecto que Dios tuvo y tiene aún sigue siendo una óptima
opción.
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