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El imperio y después.
Sostener la esperanza bíblica en medio de la opresión

Néstor O. Míguez

Resumen
Encontramos en el texto bíblico una crítica de los imperios (y del “imperio” como una realidad política humana, principalmente en una visión “desde abajo”) así como la certeza de su condena. Esto nos asegura que habrá un “después” del Imperio. Queda la pregunta, ¿qué tipo de relaciones sociales nos traerá ese “después”? y algo aún más profundo: ¿qué tipo de ser humano nos dejará el Imperio? Por consiguiente surge la necesidad de reconstruir la subjetividad humana libre de la hegemonía imperial, de reconstruir relaciones humanas basadas en el amor, después de tiempos de odio, prejuicio y violencia. Ése es el Evangelio del Reino de Dios. Allí coincide la fuerza apocalíptica y la teología paulina. Pero esa “tarea evangelizadora”, no sólo es para el “después “, sino también un desafío urgente para el presente.

Abstract
We find in the biblical text a critique of empires (and of “empire” as a human political reality, mostly in a view “from below”) as well as the certainty of its doom. This assures us that there will be an “after” the Empire. Yet the question remains, what kind of social relations will that “after” bring? and something even more poignant: what kind of human being will the Empire leave us with? Therefore it is necessary to reconstruct the human subjectivity free of imperial hegemony, and to reconstruct the human relationships based on love, after times of hate, prejudice and violence. That is the Gospel of the Reign of God. There the apocalyptic thrust coincides with Pauline theology. But that “evangelizing” task, is not only for the “after”, but also an urgent challenge for the present.

El sujeto y el imperio: ¿dónde está el problema?

El Imperio sólo existe si hay sujetos: sujetos al imperio. La propuesta posmoderna que hay un sujeto diseminado, fragmentado, nómada o evanescente; o, más dramáticamente, la muerte del sujeto, es decir, finalmente, que no hay sujeto alguno en absoluto, podría dar la idea de que no hay ningún imperio. Aunque muchos de nosotros, a partir de sensaciones, experiencias, situaciones sociales, y la manera en que nuestra vida es dirigida por otros, nos comprendemos sujetos: sujetos a un imperio, pero sujetos después de todo.

Comienzo con esta confusión intencional en el nivel y rango de significados de la palabra “sujeto”, porque, de una cierta manera, es políticamente (y teológicamente) revelador. En una interpretación teológica, somos sujetos humanos desde que Dios nos ha creado criaturas libres (más allá de las diferentes maneras posibles de enunciar, entender y explicar estos conceptos). Pero en otro sentido, quedamos plasmados como sujetos por la existencia del imperio, es decir, de un control y poder opresivo que no conoce otra ley sino su propia voluntad y la impone por sobre los otros. Continuando con este juego de palabras podemos expresar que nuestra subjetividad se manifiesta debido a (por, a través de, desde que, dentro de) la existencia del poder Imperial que nos sujeta.

Ahora, más allá de la confusión que produce este acertijo, lo que estoy diciendo es que los imperios crean un cierto tipo de subjetividad por el hecho de su poder. Los mecanismos por los que los diferentes imperios hacen esto varían según sus medios de producción, según su construcción cultural y la forma política de su estructura de poder. Porque según las formas de producción y reproducción de un sistema, también es la manera en que produce y reproduce los sujetos humanos. No estoy anticipando una teoría determinista de los imperios, sino exactamente lo contrario. Pero no podemos ignorar ni podemos separar la construcción económica y militar del imperio (su base material) y su proyección cultural y política, de su relación de oposición con la experiencia (espiritual, subjetiva) de la esperanza cristiana. Si vamos a reflexionar sobre la esperanza, tenemos que superar la visión desesperada que los imperios quieren crear en sus sujetos (“Roma aeterna”, “no hay ningún futuro fuera del presente”,”Éste es el fin de la historia”). Si la libertad es una condición teológica del sujeto humano, y por consiguiente de la esperanza, entonces la esclavitud imperial (incluyendo su dimensión económica) no puede ignorarse como un factor fundamental en la cautividad o destrucción de la subjetividad humana. Todavía resuena la voz del profeta en medio del destierro de la Babilonia imperial: “Vuelvan a su fortaleza, prisioneros de esperanza” (Zc 9,12), y la carta de Pablo a la iglesia en la capital imperial de Roma: “en la esperanza nos salvamos. Ahora, esperar lo que se ve, no es la esperanza. ¿A qué esperar lo que ahora vemos?” (Rm 8,24).

Aquí está el problema: ser sujetos de un imperio pone en riesgo la posibilidad de ser sujetos de esperanza, es decir, sujetos humanos. Pero, al mismo tiempo, siendo sujetos de un imperio plantea un entendimiento particular de la dimensión de esperanza, del significado de la fe. Intentaré enfrentar este problema siguiendo un cierto camino. Primero, consideraremos brevemente el poder de dominación ideológica imperial en la narrativa bíblica. Luego consideraremos la colonización del sujeto por el presente imperio. En tercer lugar, la crítica bíblica de la mentalidad imperializada, como el centro de la escatología de Pablo, y su lucha para superar la cautividad imperial de la subjetividad, y finalmente, los desafíos prácticos provocados por esta comprensión en la confrontación con la ideología imperial.

La dominación imperial y la construcción de la ideología hegemónica

La opresión continua a través de un largo periodo tiende a crear en las personas sometidas una cierta percepción de “invulnerabilidad” del poder dominante. Así surge, en el sujeto dominado, lo que se ha llamado la “función de hegemonía”, a partir de la convicción que tal dominio es, de alguna manera, legítimo, políticamente necesario, o conveniente, o por lo menos, inevitable. Por cierto, estas ideas son inducidas por las industrias ideológicas del poder dominante, a través de efectos culturales y simbólicos complejos (ni siquiera siempre “intencionales”). La manera en que se conquista y se ejerce el poder imperial es en sí misma parte de este mensaje.

No es mi intención repetir aquí el resultado de estudios que, desde Marx y Engels, y con autores como A. Gramsci, M. Foucault, P. Bourdieu o Edward Said, han ayudado a iluminar y ver cómo actúa esta hegemonía y la variedad de sus formas y consecuencias. Pero encuentro posible mostrar, a través de algunos textos bíblicos que dan testimonio de estos conflictos mucho antes de que se expusieran teorías, cómo las imposiciones imperiales trabajan creando una cierta mentalidad y cómo es posible superarlas a través de una subjetividad alternativa.

No entraré en la discusión filosófica sobre el “sujeto”, pero quiero iniciar este recorrido mirando algunas experiencias de “sujeción”, de sometimiento. Para ello, la Biblia ofrece abundantes testimonios de diferentes situaciones de dominación imperial y las reacciones diversas frente a ellas. La primera referencia que será paradigmática, a través de la narrativa bíblica del Génesis al Apocalipsis, es la historia de Babel. La construcción de una ciudad y la torre tiene significación económica y militar , y todo el problema que gira en torno del idioma y del “hacerse un nombre” es de impotancia política y cultural . Lo que allí se muestra es la formación de un proyecto imperial. Babel en Sinar representa, no el “titanismo de la humanidad”, como la mayoría de los comentarios occidentales sugiere, sino una lectura retrospectiva del empuje imperial de ciertos “poderes mundiales”, a saber, Babilonia, leída como una narrativa fundacional. Génesis 10, el capítulo precedente, ya ha afirmado la diversidad de proyectos humanos a través de los descendientes de Noé (las familias diversas, las naciones, las tierras, los idiomas, e incluso los modos económicos). Pero en esa genealogía, dos herederos de Cam, Mizraim y Nimrod, son destacados como los padres de naciones agresivas. Nimrod, el primero en la tierra en hacerse un guerrero poderoso y fuerte ante Dios; es el fundador de capitales imperiales, como Babel en Sinar y Nínive en Asiria, prototipos de poderes imperiales en el mundo semítico antiguo. La narrativa de Babel no es, entonces, el proyecto de la humanidad entera, sino el del clan de Nimrod que reúne diferentes elementos de dominación imperial: el desarrollo de una nueva tecnología (los ladrillos y el betún), la ciudad amurallada como centro económico, la torre, señal de poderío militar, y “un nombre y una misma lengua”, la imposición ideológica y cultural. Dios se opone a ese proyecto permitiendo la diversidad de idiomas y de gentes diferentes, cada uno en su propia tierra. La narrativa de Babel es el primer caso donde Dios aparece oponiéndose a un deseo imperial, aprobando y promoviendo así una pluralidad de identidades. No hay allí mención de ningún castigo, sino una fuerza divina liberando a la humanidad de esta empresa imperial. Y, aun cuando, a través de la narrativa bíblica, una y otra vez los imperios reaparecen, esclavizan, oprimen y matan, finalmente, en el Apocalipsis, esta Babel paradigmática es totalmente destruida, constituyendo así una gran inclusión de la entera narrativa bíblica.

Esta lectura no es casual desde que Israel ha vivido, a lo largo de su historia bíblica, bajo la amenaza de estos imperios. La unión ocasional con alguno de ellos para evitar a los otros fue denunciada por los profetas y salmistas como infidelidad a Dios, y relacionada con la ruina de Israel. Una lección que el Israel moderno no ha aprendido. Esas experiencias de vivir bajo el sometimiento imperial también modelaron la religión de Israel; o, mejor dicho, algunas de las trayectorias de la fe israelita. Estas trayectorias muestran las varias maneras y reacciones frente al poder imperial, y en ello, las diversas subjetividades formadas bajo la dominación imperial.

Sin intentar hacer un catálogo completo de las maneras de ubicarse frente al sometimiento imperial y lidiar con él, pueden enumerarse las reacciones más usuales. Una posibilidad es la adaptación total, una alianza sin escrúpulos, no sólo a la presencia sino incluso a los estilos de vida del poder Imperial. Esta tendencia puede verse principalmente en las clases altas (pero no sólo) e incluso en la religión oficial (veáse, por ejemplo, 1Macabeos 1,15 [Ellos] “borraron las marcas de la circuncisión, y abandonaron el convenio santo. Se unieron con los Gentiles y se vendieron para hacer el mal”). Una variante a esto es una adaptación calificada, en vista del tiempo político particular, aceptando las imposiciones (e incluso la ayuda) del poder dominante como un tiempo de la transición en la esperanza de una oportunidad mejor. Nehemías es un exponente clásico de esta actitud, pero podemos encontrar lo mismo en la carta de Jeremías a los desterrados y algunos otros textos. A veces, no el caso de Nehemías, pero sí en el caso de Daniel, esto puede ser asociado con lo que podría llamarse “resistencia pasiva “, una combinación de aquiescencia política con un rechazo interior a las imposiciones del poder, que puede llegar a manifestarse exteriormente en situaciones extremas.

En el lado opuesto podemos ver la reacción abierta y violenta. En algunos casos puede tener éxito (quizás temporalmente) si hay una brecha en el poder imperial. El caso de la primera fase de la revuelta de los Macabeos puede ejemplificar esta actitud (aunque después, con Jonatán, se establecen relaciones bastante dudosas con los poderes dominantes). En los tiempos del Nuevo Testamento, éste es el caso de los zelotas; pero normalmente este tipo de movimientos, confrontado con las fuerzas superiores del ejército de ocupación, enfrentan la posibilidad del desastre total. Otros grupos con esta mentalidad buscan una estrategia más sofisticada y pueden sobrevivir marginalmente como un testimonio de disentimiento y oposición (esenios), pero la historia tiende a mostrar que, a la larga, los imperios caen por otras razones. Esto probablemente es el motivo para otras tendencias y actitudes: el encerramiento sectario o la esperanza apocalíptica. Estos dos a veces coinciden, pero no necesariamente. Ciertamente podemos encontrar algunos pasajes tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo para ilustrar todas estas variantes (y otras más). Pero en el espacio limitado de este artículo señalaré sólo algunas de estas reacciones, que podrían ser más significativas para nuestro tema.

La presencia del imperio en la religión israelita

La primera experiencia de Israel confrontando un imperio ya está en sus raíces, en la formación del pueblo durante la cautividad egipcia y la experiencia de liberación en el Éxodo. Cuando uno lee esos pasajes, aun cuando fueron narrados y escritos siglos después (lo que ocurrió, probablemente, también en un tiempo de opresión imperial y cautividad), es posible ver el tipo de subjetividad creada por los largos años de esclavitud. El propio Moisés desconfía de la posibilidad de liberación, y retrocede ante la idea de enfrentar al Faraón. “Quién soy yo para ir al Faraón”. La imposición del mensaje de poder está operando: No se puede simplemente y a manos vacías enfrentar al poder dominante con una demanda de libertad e identidad. “Él es todo, yo soy nada”. Después, cuando el Dios de los antepasados trae a su memoria la posibilidad de confrontar ese poder, Moisés desafía el imperio. El resultado es el refuerzo del poder hegemónico: se le impone a Israel más trabajo en el mismo tiempo. El mensaje fue claro: “Ninguna fantasía con ideas de un Dios alternativo, de una identidad distintiva, de otra manera de ser”. Los ancianos de Israel rápidamente aprendieron esa lección: cuando Moisés le instó a los israelitas a insistir en su libertad “ellos no escucharon a Moisés, debido a su espíritu quebrantado y su cruel esclavitud” (Ex 6,9). La narrativa sigue, y Moisés y Aarón tienen que confrontarse, no sólo con el Faraón y el poder egipcio, sino con la desconfianza de su propia gente: mucha de esa desconfianza es la consecuencia del impacto de siglos de sumisión al mando imperial. Como lo ha dicho el teólogo negro norteamericano, James Cone: “es más fácil sacar al pueblo esclavo de Egipto, que sacar a Egipto fuera de los esclavos”.

Es éste, el de Moisés, el caso de una élite antiimperialista que tiene que esforzarse con los habitus “imperializados” de los sujetos esclavizados para llamarlos a la libertad, para construir un estilo de vida propio. En otros casos encontraremos lo contrario, una élite nacional que apoya el dominio extranjero por su conveniencia de clase, y hace uso de la ideología dominante como una herramienta contra la demanda libertaria de las clases y sectores subalternizados.

Las consecuencias opresivas de la ideología hegemónica se prolongan más allá del tiempo de esclavitud. A través de la narrativa del Éxodo encontramos una y otra vez la persistencia del acomodamiento subjetivo a la dominación e idealización de Egipto, incluso el anhelo por la comida de Egipto y la plasmación de la imagen del Dios de Israel en la forma de los dioses egipcios. La subjetividad imperializada persiste en quienes se conforman a ella aun después de que el imperio pierde su poder político o militar de coerción. Nos preguntamos cómo la experiencia de subordinación ha influido en la formación de la personalidad básica de un pueblo, cómo el sentido común ha sido afectado, a qué grado las normas culturales son marcadas de tal manera que subsisten reacciones esclavizadas en las personas libres. Éste es un mecanismo doble: reproduciéndose y prolongando los modos de la dominación imperial en el tiempo y en el modo de las relaciones internas, por un lado; y, por el otro, representando una oposición destructiva (plantarse en el reclamo como un estilo de vida) en lugar de proponer nuevas formas de solidaridad humana. Ambas consecuencias son posibles de reconocer en el relato exódico. La necesidad de que la generación que se ha formado en la esclavitud muera en el desierto, para dar lugar a una nueva que ocupe la tierra de la Promesa está vinculada con esta situación. La nueva generación no estará, sin embargo, totalmente libre de la tentación imperial.

Ésta es una cuestión básica en nuestra lectura, porque aquí encontramos una experiencia del “imperio y después”. Podemos ver cómo el sometimiento al imperio alcanza más allá de su poder real, a través de su persistencia en la memoria colectiva, cristalizada en una subjetividad común imperializada. El “es conveniente” con el que responde quien se ha sometido a la mentalidad hegemónica, se impone a la aventura de ser libre, y la rutina establecida por el dominio soporta los desafíos de la creatividad en la construcción de lo nuevo. El oscurecimiento de la identidad de los pueblos y la “muerte programada” por los imperios se prefiere como un horizonte seguro, y el continuo y fútil reclamo por el pasado aparece en algunas reacciones del Israel errante que se escamotea a sí mismo la oportunidad de elaborar un nuevo modelo de vida para la Tierra Prometida.

La subsistencia de la conciencia imperializada no sólo aparece en la actitud pasiva de resignación y la idealización de la situación imperial, sino también de una manera más activa: en la disposición a imitar la conducta imperial en sus propios modos de relación interna y externa. Hay ya una advertencia contra esto en la extensión explicativa de los mandamientos. Varias veces en el libro de Deuteronomio se da la advertencia: “recordad que fuisteis esclavos en Egipto, no hagáis de la misma manera con quienes os sirven”. Pero la ideología imperial persiste cuando Israel, ya establecido, se transforma en un reino, y se manifiesta como una voluntad (contra la que declaran los profetas) de volverse ellos mismos un poder dominante si se da la oportunidad. La adaptación a una mentalidad imperial aparece en el intento de volverse imperio, de tener una corte real al modo de los imperios, o de establecer pactos con los imperios. El poder opresivo se establece como el único paradigma del poder. De esta manera la mentalidad imperial se impone en la subjetividad de los pueblos y de las personas dominadas. Aquéllos que tienen una conciencia más clara de las consecuencias reaccionan frente a ello, como es el caso de algunos profetas del Antiguo Testamento y de muchas otras personas en el Nuevo.

La mentalidad del imperio en la élite colonizada: leyendo a Oseas

De los muchos pasajes que se podrían usar para presentar esta lucha, escojo un texto del profeta Oseas, los capítulos 12-13. La época de actuación de Oseas se presta para estudiar la “subjetividad imperializada” justamente porque ocurre en tiempos en que Israel no está sujeto políticamente, al menos en forma directa, a una fuerza expansiva. Egipto ha declinado y Asiria, si bien se ha levantando como una amenaza, aún no se encuentra en su apogeo militar, y enfrenta sus peligros desde el Norte y el Noroeste, por lo que Israel y Judá conocen tiempos favorables . En este caso, es la élite cultural y económica de Israel que celebra la mentalidad imperial, causando la miseria y dolor del pueblo; es esa élite la que incita la reacción del profeta, portador de la condena de Dios.

A través del uso de material histórico, de una manera autocrítica, Oseas muestra la manera en que la concepción imperial del poder ha informado la mentalidad israelita. En el principio de estos versos (Os 12,1) el profeta amonesta a Efraín por “seguir los vientos”, es decir, por correr tras las vanidades. Pero estas vanidades no son inocentes, ellas son falsedad y violencia. Un paso más: esta falsedad y violencia se relacionan con las relaciones comerciales con los poderes imperiales, Asiria y Egipto. Esto suscita el enojo de Dios que alcanza a ambos reinos (Judá e Israel) igualmente. Es muy llamativo, en la construcción del discurso del profeta, cómo éste retrotrae esta tensión al conflicto de Jacob-Esau aún en el útero de Rebeca. Jacob era un engañador desde el principio, pero Dios, sin embargo, por el camino difícil, le muestra una alternativa: “Tú, pues, vuélvete a tu Dios; guarda misericordia y juicio, y en tu Dios confía siempre” (Os 12,6). Sin embargo este consejo se olvida, y “Canaán tiene en su mano pesas falsas, le gusta defraudar . Efraín dijo: ‘Ciertamente me he enriquecido, me he labrado una fortuna; nadie hallará iniquidad en mí, ni pecado en todos mis trabajos’” (Os 12,7-8).

El texto evoca a continuación la oposición entre Dios y Egipto. La lectura entre líneas queda clara: Israel ha aprendido los modos de comportamiento Egipto en vez de cumplir los mandamientos y sostener el pacto con el Dios liberador, anunciado por los profetas. “Efraín” dio más crédito a las maneras aprendidas en Egipto que a la voz profética a través de la que Dios habla y actúa. Oseas recurre entonces a la crítica más usual del paralelo entre la mentalidad imperial y la idolatría. Los dioses, sacrificios y rituales mencionados son propios de la religión egipcia. Israel aprendió sus modos de actuar de los egipcios, pero no aprendió la lección de Dios, aunque Yavé los alimentó en el desierto. Pero, leyendo mal el acto misericordioso de Dios, se volvieron soberbios en vez de amar la justicia, y se olvidaron de Yavé. La triple figura del león, el leopardo y el oso se usa para ilustruar el enojo de Dios hacia el pueblo. Dios los tratará de esta manera porque ellos han abandonado la memoria de Dios y desoído su consejo. Es curioso ver cómo en el Libro de Daniel y en Apocalipsis, estas tres bestias, al contrario, no representan a Dios sino al imperio. ¿Cómo podemos considerar esta inversión en los textos apocalípticos? Cuando los hombres actúan, remedando las fuerzas del imperio, y comportándose de manera imperial, atraen la ira de Dios. En su rechazo de los oprimimos, ellos ignoran el testamento liberador de Dios, y reemplazan el Dios de la liberación asumiéndose ellos mismos como los dioses. La inversión tiene lugar: El imperio se vuelve Dios, y Dios exhibe frente a ellos la cara de la bestialidad imperial. Dios se manifiesta contra la mentalidad imperial con la ira de los imperios. Esto mismo encontraremos, con otras características, en Ezequiel, Isaías y otros profetas. Así, cuando los textos apocalípticos reintegran al Dios liberador en su debido lugar, el imperio muestra una vez más su forma bestial. Leyendo el texto profético en una situación de opresión total, el apocalíptico ve la naturaleza bestial del poder del imperio, no ahora en las manos del Dios de justicia, sino en el actuar del inicuo.

Finalmente, una crítica más profunda se ofrece en Os 13,9-12. Allí el profeta evoca los incidentes descritos en 1Sm 8. Israel, contra el consejo de Samuel, decidió instalar una monarquía, al modo de las otras naciones, adoptando un modelo político aprendido de otros poderes vecinos. Haciendo esto rechazan al Dios liberador. En la evaluación de Oseas esta copia de los poderes extranjeros provocó el desastre interior y fue la causa mayor de la opresión. Debido a esto, la posibilidad de existencia de Israel/Efraín como una nación independiente está en peligro. Israel fue creado para ser algo distinto. Pero si es lo mismo que las otras naciones, Israel falló como alternativa y no es una bendición para otras naciones, sino una parodia ridícula de ellas; y su futuro es la muerte. Sin embargo, el profeta concluye con una palabra de esperanza que claramente opone una vez más justicia e imperio. Él invita al pueblo: “Llevad con vosotros palabras de súplica, volved a Yavé y decidle: ‘Quita toda iniquidad, acepta lo bueno, te ofreceremos la ofrenda de nuestros labios. No nos librará el asirio; ya no montaremos a caballo, ni nunca más diremos a la obra de nuestras manos: ‘Dios nuestro’, porque en ti el huérfano alcanzará misericordia’. ‘Yo los sanaré de su rebelión, los amaré de pura gracia, porque mi ira se apartó de ellos’” (Os 14,2-4).

He marcado esto para mostrar cómo la mentalidad imperializada no depende sólo del sometimiento físico, sino que crea formas de sometimiento que destruyen la existencia de una nación “desde adentro”. La asimilación al poder imperial crea el sometimiento que destruye la subjetividad; es decir, convoca al poder de muerte, y destruye la esperanza. Encuentro una real paradoja en el hecho de que aquéllos que aparentemente se oponen a la política imperial, cuando tratan los problemas en torno de la cultura, cuestionan la posibilidad de un sujeto histórico. Si ellos no encuentran un sujeto es porque probablemente el sometimiento imperial ha aniquilado el sujeto libre. Es verdad que hay un cierto tipo de sujeto imperial que sólo existe a través del sujetar y someter a otros. Pero, entonces, la pregunta es cómo superar el sometimiento imperial, y no cómo anular la subjetividad y el protagonismo de los sujetos. Desde su sometimiento, los sujetos de esperanza todavía exigen y demandan la posibilidad de ser históricos.

El imperio como colonizador de deseo

Los imperios de la antigüedad impusieron su dominio y su exacción a través de la conquista militar y de la esclavitud física (los sistemas tributario y esclavista). El imperialismo moderno usó fundamentalmente los mecanismos económicos para dominar (mercantilismo y capitalismo industrial). Pero el imperio “posmoderno” trabaja su poder de opresión a través de la colonización de deseo. Si bien las tres dimensiones están en los tres tipos de imperios y dominios históricos, en cada época fue (es) uno de ellos el que predomina. El imperio de hoy funciona, como nunca antes, a través de la colonización de la subjetividad. Algunos análisis nos muestran que va más allá de lo que se ha llamado generalmente “la ideología”. Es una construcción compleja de una subjetividad colonizada, y no solamente en sus componentes conscientes. Pero para afirmar este punto me gustaría señalar algunas marcas del imperio presente.

Ciertamente, algunas fuerzas políticas norteamericanas y de la NATO celebran el “desafío de ser un imperio”. Asumen como una victoria el hecho de que en el “nuevo orden mundial” hay una sola superpotencia, y, debido a eso “está llamada a ser el guardián del orden”, el patrón del mundo civilizado. Debido a esto necesitan ocasionalmente, aquí y allí (lo que es decir, casi todo el tiempo y en cualquier parte), infringir la ley que ellos imponen sobre otros. Robert Cooper, consejero de Política Exterior del Primer ministro británico, Blair, lo ha puesto en negro sobre blanco al indicar que hay necesidad de un imperio suave (light), pues se requiere dar fuerza a la civilización posmoderna de la que, obviamente, Inglaterra y EE.UU. son los buenos ejemplos, frente a aquellas naciones y sectores que todavía se resisten a sus beneficios. El centro económico de la civilización posmoderna es, también obviamente, el mercado libre total. El capitalismo financiero tardío es la expresión suma del logro económico humano (como puede verse fácilmente cuando uno mira el crecimiento de las acciones, bonos, inversiones y otros activos financieros que claramente superan la producción material en el mundo). Junto con ello, se da un crecimiento aún más asombroso de la acumulación desigual, de la pobreza y exclusión, de la contaminación ambiental, poniendo en peligro el mundo natural. Se necesita un poder imperial benévolo para asegurar la continuidad y extensión de ese mercado total –y del efecto devastador de la pobreza, así como la expoliación sin escrúpulos de recursos y ecología. Cualquiera que ha visto las imágenes de la guerra en Irak, o el estado de la población civil en Africa, al sur del Sahara, o el aumento de miseria y crimen en América del Sur, puede entender fácilmente cuán benévolo es este imperio. Y la desertización del Amazonas, el efecto invernadero, el derroche de energía, para decir lo menos, muestra cuan beneficiosa es la extensión de la civilización de este capitalismo global.

Pero más allá de esta ironía, necesitamos prestar atención a lo que esto significa en lo que se refiere a la construcción (y/o destrucción) de la humanidad. El debate desatado por el importante trabajo de M. Hardt y A. Negri, imperio, en torno de la naturaleza y alcance del imperio presente, y la consecuente discusión sobre si estamos en un imperio o bajo un poder imperialista, ha ayudado a apuntar ciertos hechos importantes. Hardt y Negri retratan el imperio, entre otras imágenes, como una red, con muchos nudos y ningún centro. Sin embargo uno debe reconocer que, a pesar de la fluidez de capital y cultura, esa red tiene un aro de acero que la mantiene en su lugar: el sistema financiero internacional, con sus instituciones privadas y públicas. El capitalismo financiero tardío es una red, pero una red de pesca que captura y destruye los recursos del mundo. El poder no se distribuye uniformemente a través de esta red, y bienes y dinero circulan a través de ella en un sólo sentido. Además, el uso de la violencia militar, inútil (salvo para las ambiciones políticas de algunos y el orgullo demencial de los mismos), ha mostrado la persistencia de las formas imperiales antiguas como el último apoyo del nuevo imperio.

Pero antes de pasar a la dimensión subjetiva del imperio posmoderno, quiero reflexionar un poco más este asunto del poder de lo militar, del uso de la violencia, porque probablemente es el problema más sobresaliente hoy en la comprensión de la mentalidad imperial. Como nunca antes, el uso de poder militar (junto con las inexplicablemente llamadas “agencias de inteligencia”) ha demostrado su inutilidad para resolver las cuestiones de relaciones humanas. Las intervenciones militares no han alcanzado ninguna meta creíble, sino, al contrario, las han puesto más lejos. Mientras billones de dólares han ido al equipamiento militar, sus movimientos y acciones, con una cantidad equivalente de pérdidas en bienes y servicios, en infraestructura hospitalaria, educativa y residencial, por no mencionar la pérdida inestimable de vidas humanas, cualquier resultado sustancial en lo que se refiere al combate de terrorismo parece incluso más lejano. Porque, más allá de las definiciones técnicas, este terror creado por este estado imperial es el peor terrorismo. Aquéllos que hemos tenido el infortunio de vivir bajo lo que se llamó regímenes de “seguridad nacional” (que realmente eran de terrorismo estatal) durante la segunda parte de los años setenta y primeros de los ochenta en América Latina, podemos decir algo sobre ello. Y, para nuestro dolor, lo vemos venir de nuevo, incluso hacia el interior de la nación más poderosa en el mundo. El combate contra el terrorismo, de la manera en que se ha planteado, es, en sí mismo, un acto de terrorismo; se olvida la ley internacional, los derechos humanos – los prisioneros de Guantánamo -, se asesina a la población civil en una proporción más alta que cualquiera de los actos del terrorismo que dice combatir. Con el peor cinismo, se llaman “daños colaterales” a lo que simplemente son crueles y cruentos genocidios, crímenes de guerra.

Sin embargo, con todo eso, la capacidad de daño de los grupos terroristas no ha disminuido. Al contrario, cuanto más medidas de este tipo son tomadas, por lo que se refiere a la seguridad, más insegura está la población civil a lo largo y ancho del mundo. Debido a su arrogancia y violencia desproporcionada, de la apuesta en la desconfianza, y la avidez desmedida por controlar todo y a todos, el imperio puede generar sólo más precariedad, más inseguridad. La estabilidad, el equilibrio emocional, la firmeza reflexiva necesaria para una buena seguridad no vienen de la desconfianza y el control, sino de la responsabilidad, del cuidado afectuoso por los otros, y de la disposición para entender. Y esto nos devuelve a nuestro tema: la mentalidad imperial nunca puede comprender esto, pues sólo puede pensar en términos de imposición, de coerción violenta, de órdenes y mando, de egoísmo y exceso. El costo asimétrico del armamento militar en uno y otro lado de estos bandos terroristas es apenas un botón de muestra de cómo operan las mentalidades imperiales.

Y en ese sentido la mentalidad imperial (que he usado casi como sinónimo de “subjetividad imperial”, aunque a cierto nivel debe hacerse una distinción) es más que la ideología imperial. La ideología actúa como una explicación teórica y política (algunos dirían como la justificación) de la realidad, proveyendo así la razón para la acción. Tradicionalmente, y de modo especial en el marxismo ortodoxo, la ideología fue usada para hacer referencia a la conciencia falsa y al discurso que encubre la injusticia y explotación. El poder permite adoctrinar esta conciencia falsa en las masas, produciendo la alienación de las clases bajas. Así la ideología de la clase dominante se vuelve la ideología dominante en la sociedad. Pero esta comprensión clásica es poco satisfactoria para explicar hoy la situación compleja de construcción cultural y el edificio de subjetividades. La ideología dominante es hoy la ideología de las clases, secciones y grupos mayoritarios de la sociedad, más allá de su posición social y económica. Quienquiera que promete proporcionarles el tipo de bienes y posibilidades que anuncia el imperio, adquiere una posición dominante. Las personas dominadas aspiran a ser y tener según lo que el imperio muestra como logro humano. Lo que está equivocado no es la ideología que proporciona una explicación falsa de la sociedad, sino la sociedad misma, cualquiera sea la explicación que se dé. El hecho de que un sistema tan injusto y precario, finalmente suicida, está ordenando la sociedad humana global es la muestra cabal de la conciencia realmente falsa de la humanidad, de la ausencia de verdad. En las palabras de Pablo, se revela “la ira de Dios del cielo contra toda la impiedad e injusticia de aquéllos que ocultan la verdad en la injusticia “ (Rm 1,18).

Todo se ha disuelto delante del único universal que permanece: el capital. Cuando los filósofos de la posmodernidad nos aleccionan sobre la evanescencia o desaparición del sujeto humano, ellos están consagrando el triunfo de capitalismo: los humanos no existimos más, el capital nos ha reemplazado totalmente. Es el único sujeto restante. La vieja pesadilla de robots reemplazando a los humanos ya ha ocurrido, sólo que no es la consecuencia de la tecnología. La Matrix real de hoy es el capital financiero. Absorbe y se mantiene de la energía humana. El mercado total no sabe de seres humanos, necesidades humanas o deseos humanos. Crea los deseos, ignora las necesidades de aquéllos que no tienen el dinero, reemplaza a los seres humanos con el fetiche del dinero. El mercado total es la destrucción total de la subjetividad humana. Como dice Terry Eagleton sobre algunos posmodernistas, “aunque políticamente en la oposición, ellos son económicamente cómplices” . O en las palabras de Alain Badiou, “todas las representaciones sacralizantes que han predicado de las relaciones esenciales e intrínsecas entre los humanos y la naturaleza, de los seres humanos entre ellos, entre los grupos y la ciudad, entre lo mortal y la vida eterna, se han disuelto por el capital” . Una vez más Pablo: “la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza” (Rm 8,20).

Por consiguiente, estamos tratando de algo más profundo que la ideología imperial. Estamos enfrentando una subjetividad imperial que acaba en la aniquilación suicida del ser humano, de la libertad humana, del juicio humano y, en una perspectiva ecológica espantosa, de la vida humana y natural en la Tierra en su conjunto. La decisión humana ha sido reemplazada por la arbitrariedad del mercado, la esclavitud de la vanidad. El filósofo argentino José Pablo Feinmann lo pone en estas palabras: “Este punto es esencial: el Poder, al someter mi subjetividad, elimina mis proyectos, mi futuro más propio, lo que hubiera querido hacer con mi vida. Mis posibilidades – al caer bajo el dominio del “se”– son las del Otro, las del Poder, las que me vienen de afuera. Ya no soy yo quien decide, soy decidido”. Feinmann relaciona esta absorción de la subjetividad personal en la subjetividad del sistema a las industrias de comunicación.

Este “ser decidido” por el grande Otro, el imperio, impone a la mentalidad humana la dinámica del mercado. El sociólogo Zygmunt Bauman, en su libro La modernidad líquida, ha caracterizado esta actitud como “ir de compras”. Todas las relaciones humanas también son incluidas en esta actitud: las vidas humanas, los afectos, las esperanzas, aflicciones y proyectos son mercantilizados; y, como en el mercado consumista, se vuelven efímeros, descartables. La llamada “desterritorialización” producida por el capitalismo tardío, elucidado por G. Deleuze, es fundamentalmente la desterritorialización de la vida humana. En una paradoja poco sorprendente, el ser material de lo humano se pone en el centro, sólo para desaparecer. El poder político, el culto del cuerpo y la sexualidad se han vuelto los objetos principales del deseo, sólo para transformarlos en artículos de mercado. El capitalismo global domina la escena, y no hay ningún lugar para los sueños humanos, para el arte y el amor. Somos lo que el capital nos dice que seamos: un número en el inventario de lo transable, si tenemos la suerte de ser contados. Pero muchos más están entre los excluidos, aquéllos que no cuentan y no pueden contarse. Pero Pablo nos recuerda: “lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es” (1Co 1,28).

Lo que ahora está cautivo en esta amenaza de aniquilamiento y muerte es la misma conciencia humana. La estructura formal de la subjetividad humana recibe su contenido de las imposiciones del imperio. El imperio no es, como en la antigüedad, una imposición de afuera, sino un constreñimiento que ha sido instalado dentro, como en las películas de terror, un alienígena que vive en mí para destruirme. El individualismo, la confusión de lo privado y lo público, el consumismo, son los rasgos más visibles de esta cautividad. En un nivel más profundo, las necesidades del imperio son “subjetivizadas” a través de los mecanismos culturales, y presentadas como mis propias necesidades. Anhelamos ser el imperio; el poder imperial se presenta como quien puede asegurar la vida, proporcionando la seguridad, cumpliendo los deseos. Sin embargo, como hemos visto, causa terror, provoca la inseguridad, vuelve todo incierto. El terrorista ha comprado la misma lógica: en ese sentido, el terrorista ha sido formado por la subjetividad imperial. El imperio, así como el terrorista, puede ofrecer sólo muerte, nunca la esperanza. No hay dos demonios opuestos; ellos son dos máscaras del mismo demonio. Ambos se proclaman para ofrecer dignidad cuando, en último análisis, ellos son la raíz de la destrucción humana. El Eros se vuelve Thanatos. O de nuevo Pablo: “Cuando digan: ‘Paz y seguridad’, entonces vendrá sobre ellos destrucción repentina, como los dolores a la mujer encinta, y no escaparán “(1Ts 5,3).

La esperanza escatológica como libertad subjetiva

¿Hay escape de esta lógica de muerte? Hablando realístamente... ¡Lo lamento, no! ¡Ni la más ligera oportunidad! Así que el desafío es ponerse poco realista. Es decir, desenredarse de esta visión pervertida de la realidad para ver si otra realidad es posible, si hay vida después del imperio. Eso es posible cuando la verdad no es el desarrollo de una lógica discursiva, sino un evento que altera el silogismo de la realidad . La verdad no es una explicación, sino el acto fundacional que puede crear una nueva realidad. Esto es porque, desde un punto de vista cristiano (es decir, para mi punto de vista cristiano), la resurrección de Cristo es el gran evento de la humanidad. La resurrección, como un evento, como una experiencia, como un símbolo, como un mito, y como todos estos juntos, tiene una dimensión fundacional que llamamos lo escatológico. Apunta más allá de la realidad presente, y anuncia que esta realidad realmente no es tal, sino un fantasma de sí misma, una máscara diabólica de muerte que será reemplazada por la realidad de verdad, que se está gestando disimuladamente bajo este espectro que la injusticia limitó en vanidad y que espera explotar en la libertad gloriosa de los hijos e hijas de Dios (Rm 8,21).

Esta confianza (pistis) es lo que encontramos en los autores bíblicos, y destacadmente en las escrituras de Juan de Patmos y Pablo. A modo de muestra presento unos pasajes de Pablo, ya que usamos algunas citas de sus cartas para ilustrar cómo, en su idioma, él presenta algunos de los mismos temas que hemos analizado. Usaré dos textos que ponen en agudo contraste el “deseo” imperial, la subjetividad imperial, y la confianza en la Resurrección como la posibilidad de otra realidad.

Mi primera lectura está en Filipenses 3,17-21. Una interpretación “desimperializada” de este texto recorre un camino muy diferente del que nos propone la exégesis histórico-crítica usual. No queremos quedarnos discutiendo acerca de la autosuficiencia de Pablo en la frase inicial. Pablo afirma que una manera de comportarse, como la que él muestra, expresa una subjetividad diferenciada. Y él no puede apuntar a ningún otro ejemplo, conocido a sus lectores, de este tipo de conducta, salvo aquéllos que se le han unido en esta actitud. Él señala la oposición con aquéllos que, en cambio, son “enemigos de la cruz de Cristo”. Pero desde que la cruz de Cristo es el símbolo de oposición al poder imperial, ser enemigo de la cruz equivale a ser amigo del imperio, de los poderes y conducta imperiales, de aquéllos que crucificaron a Cristo. Para Pablo es una cuestión de lágrimas saber que algunos, que al parecer se han unido a la comunidad, ahora actúan como aliados a la realidad imperial. En ese sentido, su fin, como hemos visto, es la destrucción. Pero “el fin” (telos) aquí puede significar que ellos se encabezan hacia la muerte definitiva, pero también que su objetivo, la meta de su acción, conscientemente o no, es la destrucción. Sus actitudes provocan no sólo la destrucción personal, sino que destruyen también la comunidad creyente. Ellos reintroducen en la nueva iglesia (asamblea) las prácticas del antiguo imperio.

Pablo pinta con realismo casi actual cómo opera la ideología imperial: “su dios es su vientre, su orgullo es su vergüenza, ellos se preocupan de las cosas terrenales”. Es, como lo ha anotado V. Wimbush, la ética de un asceta mundano. Pero este ascetismo tiene una razón distinta de la perfección moral: es la oposición al imperio, es desagregarse a sí mismo del “habitus” de las expectativas imperiales. Si los banquetes, lujuria sexual, y la codicia por las posesiones eran característicos de la élite romana (como también aparecen en la caracterización que hace Pablo en Ro 1,22-33), y se exhibían como el modelo de la buena vida a través de los collegia, y de otros “medios de comunicación” masiva de aquel tiempo. Entonces, quienes conducen sus vidas de acuerdo a estas expectativas se han vuelto enemigos de la cruz de Cristo, la cabeza de playa de la invasión del imperio a la comunidad que espera volverse la alternativa al modo imperial.

En lo que se ha entendido, mal en mi opinión, como una separación espiritualista de la realidad, Pablo reclama que ellos no pertenecen al reino imperial. Esto es porque, contra la narrativa lucana, es dudoso que Pablo tuviera una ciudadanía romana, y si así fuera, difícilmente se apoyaría en ella. Nuestra ciudadanía, señala él, (o también puede traducirse, “nuestro barrio”) es otra realidad; una realidad caracterizada no por la apariencia de este mundo que ha de pasar (el parecido con 1Co 7 ha sido mencionado en varios comentarios), sino del verdadero mundo que será revelado en la manifestación gloriosa de Jesús. Este cuerpo que es ahora el cuerpo de nuestra humillación se volverá entonces el cuerpo de su gloria. Así que no es una negación del cuerpo, sino, a diferencia del cuerpo como es concebido en la subjetividad imperial, es un cuerpo que expresa el poder de la próxima realidad, del “después” del imperio.

El otro texto es bastante similar: 1Co 15,28 –35. No entraremos en los complejos detalles antropológicos de este texto. Sólo quiero mencionar el hecho que están en juego dos modos diferentes de ser sujeto. Estar sujeto a la realidad del Cristo Resucitado, o el quedar sujeto a la realidad del imperio que no tiene ningún futuro. Si no hay ninguna resurrección, entonces simplemente podemos seguir con el lema imperial: “Comamos y bebamos que al alba moriremos”. Es una lógica de muerte. Tal lógica de muerte da pie a la metáfora del circo: ¿Si no hay ninguna resurrección, si la única posible realidad es esto que estamos viviendo ahora, por qué tengo que resistirme, con riesgo de mi propia vida, al poder imperial? (1Co 15,32). Probablemente Pablo no sólo está construyendo una metáfora sino haciendo referencia a una experiencia vivida en Éfeso. El circo era parte de la subjetividad imperial. Es la muerte como espectáculo, y las vidas y muertes de los participantes en la arena del circo están en las manos del Emperador o sus delegados. Es el “circo-mundo”, donde las bestias dominan (Ap 13). Para confrontar esta demanda imperial, Pablo pone su vida en riesgo a toda hora. Pero el verdadero riesgo de perder su vida es entrar en esta subjetividad mundana de muerte.

Pero allí viene la pregunta: ¿La Resurrección es una realidad, una realidad tan fuerte que puede ser incluida en la vida? El largo discurso de elucidación que Pablo intenta hacer muestra su convicción que es así. El cuerpo, el mío y el del otro, o el cuerpo como un otro, no es el objeto del deseo, sino una posibilidad de transformación. Pablo postula un cuerpo que no es dominado por el tipo de deseo que impone una cultura de dominación. El deseo “del otro”, sea en un sentido mimético o posesivo, es opuesto al desear “con el otro” como la realidad creada por el amor. Ésa es la razón de existencia de una comunidad que “corporiza” (1Co 12) al Cristo Resucitado. El Reino de Dios es la posibilidad de otro modo de relaciones humanas, de una subjetividad alternativa que crea los sujetos humanos libres, y por consiguiente, que cambia la realidad que no es, aunque parece ser (la ideología) en la realidad de la verdad que ha sido ocultada en esta injusticia. La fe escatológica es la posibilidad de vivir de antemano una “subjetividad desimperializada” que está basada en la justicia, la verdad y el amor.

Evangelizando para el después

¿Pero, qué decir sobre la esperanza? ¿Es posible que podamos “resistir” al imperio? Una vez más pienso que no. ¿Desde dónde vamos a resistir? El imperio ya está alrededor nuestro, en nosotros. Nacemos en él y nuestra subjetividad, desde la cuna, se ha formado en sus normas, bajo su bandera. Fuimos enseñados en la obediencia a sus símbolos. Y probablemente lo estamos haciendo más allá de nuestra comprensión. El imperio, con su sistema del mercado capitalista, su poder militar, su globalización cultural, es hoy el poder dominante que forma la realidad presente. Como el imperio romano que era “tolerante” para la diversidad religiosa (salvo el caso de cierto cristianismo que vivió una ciudadanía que no se conformó a la demanda imperial del derecho absoluto para conformar la realidad), este nuevo imperio acepta (y explota) la diversidad cultural, con tal de que no interfiera con su negocio. Usted puede tener la cultura que quiera, con su propio arte culinario, con tal de que lo enlate y se convierta en comida rápida para el patio de comidas del centro comercial. “Su dios es su vientre...” El imperio inventó la Internet, y la mayor cantidad de visitas la registran los sitios de oferta de pornografía: “su gloria está en su vergüenza”. La muerte es un espectáculo que produce millones de dólares, incluso la muerte de Jesús exhibida como espectáculo de cine. ¿Desde dónde vamos a resistirnos? ¿Desde la debilidad cultural anterior, que ya se mostró incapaz de resistir y ha sido cooptada por el imperio? ¿De identidades nacionales que son, en muchos casos, el sobrante de imperios anteriores? ¿O la irracionalidad del terrorismo que, como hemos dicho, es la otra cara del mismo demonio? ¿Vamos a cuestionar el imperio desde el fundamentalismo religioso que en último análisis se vuelve un aliado del mercado? Basta observar a esos autoproclamados dueños de la verdad cristiana que apoyan las guerras imperiales, mientras proclaman los beneficios del mercado libre, anunciando una teología de prosperidad totalmente emblocada con el capitalismo financiero posmoderno.

No hay ninguna otra globalización que la que hoy es. En un análisis teórico podemos distinguir sus dimensiones culturales, militares, tecnológicas, políticas o económicas; pero, en la realidad y como un hecho histórico, la única globalización que tenemos es ésta. Claro, podría haber sido de otra manera, pero no fue. Hay resistencias, por cierto; pero como una ciudad bajo sitio, la dinámica e iniciativas de los invasores imperiales juega de su lado. No hay ningún paso atrás en la historia. Nuestra esperanza no está en el pasado, sino en el futuro. Si podemos llegar a tener una globalización no imperial, no capitalista, tiene que ser una construcción en el futuro de una humanidad universalista que respete las particularidades, no en la continuación de nuestro presente, ni en un anclaje en formas del pasado.

La fe bíblica afirma el fin de todos los imperios, la caída del imperio como el acto redentor de Dios en la historia. Pablo, el militante de la escatología contraimperial, anuncia que la realidad imperial está pasando. Y aun cuando en algunos puntos, y durante algún tiempo, tenemos que aceptar las imposiciones ásperas de los imperios, habrá un “ después del imperio “, un después de cada imperio –también de éste— porque el imperio es sólo la apariencia de este mundo, nunca su verdad.

El anuncio del fin de la forma presente de realidad y la irrupción de lo nuevo es el mensaje de la Resurrección. Por sobre y contra la palabra final del imperio, la cruz, viene la verdad de Dios: la Resurrección. Es un más allá, un más allá del poder del imperio, un más allá de la ideología del imperio, un más allá de la subjetividad imperializada. Confrontamos el imperio que oculta la verdad en la injusticia, no resistiendo desde un punto fuerte anterior, sino viendo más allá, para anunciar el “después”. “Y no sólo la creación, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo, porque en esperanza fuimos salvos; pero la esperanza que se ve, no es esperanza; ya que lo que alguno ve, ¿para qué esperarlo? Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo aguardamos” (Rm 8,23-25).

Por consiguiente, no tenemos que recuperar una subjetividad anterior no imperial. Como en el juego de palabras del comienzo, podemos volvernos sujetos sólo cuando comprendemos que estamos sujetos y decidimos responder a la llamada para construir una subjetividad desimperializada, la llamada a la libertad y al amor, afirmando la fe escatológica como un más allá del imperio. Cuando caiga el imperio, ¿qué tipo de ser humano quedará, si es que el imperio no produce el suicidio toda la humanidad en su sentencia? Eso depende de la posibilidad de empezar a construir una subjetividad descolonizada, de superar, desde la llamada del futuro, la manera en que se coloniza el deseo en la globalización presente. Es un deseo para el futuro, para un futuro con otros, para un futuro que no vemos todavía con los ojos de nuestra carne, pero que miramos fijamente por la anticipación del Espíritu. Esa creación de una nueva subjetividad es el Evangelio de esperanza que busca la justicia.

No dejemos el “evangelio “ a los agentes del imperio. Hay una necesidad de evangelizar (incluso en el sentido ético de la palabra) para crear las condiciones para el después, para un ser humano que puede crear un nuevo tipo de relaciones humanas. La necesidad de anticipar ese tipo de deseo humano como un deseo para la libertad en amor (Gál 5,13) es una condición para el después. Habrá un después del imperio si ya estamos creando esa posibilidad, comprometiéndonos en nuevas formas de relaciones humanas, en una manera diferente de vivir el deseo. La esperanza no es simplemente la añoranza de un mañana diferente, sino la convicción de que el después ya está presente, y vale la pena empezar a vivir en él desde ahora.

Néstor O. Míguez
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