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 Muerte y vida en la olla

Plantas y harinas en el ciclo de milagros del profeta Eliseo

Nancy Cardoso Pereira

Resumen
En el ciclo de Eliseo, de modo particular en las narraciones de milagros en lo cotidiano, la comensalidad es fundamental . Las memorias se mueven de una olla hacia otro recipiente, de una ausencia de comida hacia un alimento compartido. Ése es el gran milagro: tener qué comer como proceso comunitario posible. Este texto acompaña la experiencia de hambre y la búsqueda de salidas en la perícopa de 2Reyes 4,38-41.

Abstract
In the cycle of Elijah (1Kings 19- 2Kings 13), particularly in the narratives of daily life’ miracles, eating is fundamental. The memories move from a pot toward another recipient, from lack of food toward a shared meal. That is the great miracle: to have what to eat like possible community process. This text accompanies the experience of hunger and the search of different ways to solve it in 2Kings 4,38-41.

 38 Y Eliseo regresó a Guilgal y el hambre se hacía sentir en la región; los hijos de los profetas se sentaban delante de él. Y él dijo a su siervo: prepara una olla grande y cocina un caldo para los hijos de los profetas. 39Uno de los siervos salió al campo para recoger hierbas y encontró una viña silvestre y llenó su manto con ramas de ella. Cuando él regresó, las picó y las echó en la olla, sin saber lo qué era. 40Ellos sirvieron a los hombres para comer y cuando ellos estaban tomando del caldo, gritaron diciendo: ¡Muerte en la olla, hombre de Dios! Ellos no podían comerlo.41Él dijo: tráiganme harina. La echó en la olla y les dijo: sírvanles ahora, al pueblo, para que coman. Ellos comieron y no había ya veneno en la olla. (2Reyes 4,38-41)

El hambre en el texto

En el principio era el hambre.
En el después, la olla…y lo que había en ella era la muerte adobada por hierbas verdes, venenos que no se podían comer.
Aquel tiempo es cualquier tiempo en que es difícil vivir. Siete años de hambre son más de siete años…más demorados, son arrastrados en la lucha diaria por sobrevivir.
Inmensidad de días, uno tras otro…no caben en un calendario, no se agotan en los motivos socio-político-económico-religiosos de la explicación. Siete años de hambre no se explican. Analizados…quedan hasta mayores. Interpretados…sobra el desespero. Describir el hambre. Contabilizar la sed…nada para comer.

El texto del hambre

El v.38 coloca a Eliseo nuevamente en un itinerario –volvió a Guilgal- situando la próxima narración en un tiempo definido como el hambre, sugiriendo no un período cualquiera de hambre, sino aquella hambre, que podía ser una referencia a los 7 años de hambre que marca el tiempo de Eliseo (1 Re 18,2; 2Re 4,38; 6,25; 7,4.12). Esta información sobre un tiempo de hambre en la tierra, introduce un relato que gira en torno a la comida, comer juntos, conseguir comida, garantizar la calidad de lo que se come (v.30-41), pero también funciona como cláusula introductoria para la próxima narración (v.42-44), que tiene también como tema la comida y la posibilidad de alimentar un gran grupo.

Los hijos de los profetas reaparecen en un número incierto, pero, aparentemente, organizados en torno a la figura de Eliseo: el texto explica que los hijos de los profetas se encontraban sentados delante de él. Idéntica actitud va a ser relatada en otros textos donde Eliseo se encuentra con el grupo (2 Re 6,1.32; 7,3) como si fuese una reunión o una asamblea. Tal tipo de reunión o asamblea de hijos de los profetas no tiene muchos paralelos en la Biblia hebraica lo que no permite considerar ésta como una reunión tradicional o un mero encuentro para comer juntos.

La iniciativa de preparar algo para comer parte de Eliseo que se dirige a su siervo, con las recomendaciones para poner una olla grande y luego hacer hervir un caldo. La iniciativa de Eliseo refuerza la idea de que él lideraba el grupo y era responsable por los acontecimientos y la acogida del grupo.

El siervo parece alguien distinto del grupo de los hijos de los profetas. En el ciclo de Eliseo, la expresión aparece muchas veces (2Re 4,12.19.22.24.25.29.30.31.35.38; 5,20.22; 6,15.17; 8,4; 9,4). Guejazí no es nombrado en este texto y no hay cómo delimitar el tipo de relación existente entre Eliseo y su sirviente. Algunos textos apuntan hacia alguien que obedece y ejecuta pequeñas tareas, como en 2Re 4,38; otros textos podrían ser entendidos como la relación entre un maestro y su aprendiz (2Re 6,15.17); otros textos todavía presentan al siervo con mucha autonomía en relación con el hombre de Dios, interviniendo de forma propositiva (2Re 4,12) o tomando iniciativas propias, contrarias al maestro (2Re 5,20.22).

El sirviente podría ser entendido, también en esta narración, como Guejazí: esta narración presenta la inhabilidad en responder de modo satisfactorio a los pedidos de Eliseo, como en el caso de la curación del hijo de la sunamita (2Re, 4,31-35) y en el relato de la curación de Naamán (2Re 5). Es la inhabilidad del sirviente que va a poner en riesgo la vida de la comunidad, como se verá más adelante, en contraposición a la sabiduría de Eliseo que recupera la calidad de la comida preparada.

La primera orden de Eliseo es la de colocar la olla grande, dejando implícito que es al fuego. El utensilio indicado por Eliseo es una olla grande. La segunda orden es: hacer un hervido: los dos términos tienen el mismo sentido de cocer, hervir. El segundo término, un “cocinado/hervido”, puede ser substantivado como caldo o sopa (como en Génesis 25,29).

El primer versículo (v.38a) presenta, entonces, el problema –el hambre- y los personajes – Eliseo y los hijos de los profetas. La segunda parte del versículo (v.38b) señala los utensilios necesarios –olla grande, que debe ser colocada (en el fuego)- el procedimiento necesario –hervir- llegando, finalmente, a la consecución del objetivo de la acción: un caldo para los hijos de los profetas.

Recetas
caldo de gallina para cualquier enfermo
papas con lomo para quien abortó
puré con leche para quien amamanta
sopa de papas chinas para quien tiene gripe
remolacha y ajo para el de mala sangre
sopa del resto cuando el resto se acabó

El v.39 narra la ejecución de la propuesta de Eliseo, como manera de responder al hambre: el sirviente sale al campo para recoger las hierbas.

El lugar adonde se va a recoger las hierbas es llamado campo, campiña, dominio, lote. El término aparece muchas veces en la Biblia hebraica, como, por ejemplo, de modo privilegiado, en la novela de Rut. No se debe entender como campo cultivado, sino campo abierto, matorral; los términos usados para presentar lo que va a ser encontrado en el campo –hierbas no utilizadas de manera directa como alimento- refuerzan la traducción de matorral.

Hierbas del Emporio Bíblico

Nardo, cardo, hinojo, comino,
cizaña, amapola, esmalte negro, ajenjo,
narciso, anémona, cilantro, ricino,
mirto, hisopo, mostaza

Lo que va a ser cogido, primeramente, recibe el nombre genérico de hierbas: esa palabra sólo aparece en este versículo y en Is 26,19; el significado es incierto. Otra palabra no hebrea es más utilizada para designar, de modo genérico, hierbas apropiadas para el consumo, como aparece en Gn 9,3: “todo lo que se mueve y vive, les servirá como alimento; como les di la hierba verde, todo les doy ahora”.

La narrativa presenta, pues, una expresión más específica para hierba, que puede ser traducida como ‘viña de matorral’; sin embargo los investigadores afirman que ésa no tiene relación con el vino, y concluyen afirmando que el sirviente coleccionó una porción de pepinos u hongos de matorral, una especie de manzana, popularmente conocida como ‘manzana de Sodoma’, identificándola como citrullus colcynthus , una hierba purgante fuerte y fatal

Hierbas del emporio Brasileño
Ruda, azucena, albahaca, alfalfa, áloes, ajo, anís,
sábila, borraja, belladona, boldo, pelo de choclo,
musgo, manzanilla, canela, hierba-luisa, capuchina,
‘abutua’, ‘alecrim’, ‘araçá’, ‘alfazema’, ‘amarante’,
‘angico’, ‘agoniada’, ‘agrião’, ‘ia agave’, ‘arnica’,
‘bardana’, ‘beldroega’, ‘cavalinha’, ‘caléndula’, ‘confrei’,
‘camboatá’, ‘capim-gordura’, ‘caraquatá’, ‘catuaba’,
‘carqueja’, ‘caruru’, ‘cassaú’,
‘aroeira’, ‘butiá’, ‘cambará’.

El texto presenta tres tipos distintos de hierbas; aparentemente ninguna de ellas es citada en otra situación de consumo, ni como alimento ni como té o remedio. La narración sitúa al grupo en una situación –el hambre- y luego lo coloca en un campo en donde no existe el alimento: lo que se encuentra son hierbas no recomendables para el consumo.

‘Canjerana’, ‘celidônia’, ‘caroba’ ‘cedro cipó’
‘cipó-açougue’ ‘cipó de clavo’, ‘cipó da cruz’,
‘cipó de chumbo’, ‘cipó coentro’, ‘cipó imbé’,
‘cipó mil-hombres’, ‘cipó escada’, ‘cipó timbó’,
‘conduranga’, ‘cura’, ‘tombo’, ‘duerme-duerme’, ‘cresta de gallo’,
‘douradinha’, ‘embaúba’ .

La falta de opciones y alternativas queda clara cuando uno de ellos termina echando mano de lo que encuentra para alimentar a todo el grupo de los hijos de los profetas. El texto también explora la inhabilidad del sirviente, como una manera de contraponer el poder y la habilidad de Eliseo; pero la situación de hambre y la descripción de las hierbas inapropiadas, colocan la narración en el eje de la comida y, posiblemente, de modo secundario, tematiza la cuestión de los poderes de un posible discípulo.

Erva-ciática , erva-cidreira ,erva de bicho, erva lanceta,
erva-mate, erva-santa, erva-moura, erva de Santa Maria
espirradeira, fava do campo, fedegoso, flor de cera,
flor da noite, fruta de lobo, funcho, gervão, gameleira,
genciana, guabiroba, guaco, guaxuma, gravatá,
iponéia, japecanga, jurubeba, língua de vaca, ingá,
losna, macela, mamona, magnólia, malva, juá.

De regreso al lugar del encuentro, uno de ellos mezcló las hierbas en la olla de caldo. La información final del v.39, es que ellos no conocían la hierba que estaba siendo utilizada. Los traductores intentan acertar la concordancia, prefiriendo traducir ‘él no las conocía’ (las hierbas). El ajuste aquí solo tendría la función de identificar la culpa por la comida envenenada en un discípulo, evitando reconocer que era todo el grupo el que no conocía las hierbas y sus propiedades. Manteniéndose el plural, la situación de hambre y la búsqueda de comida –hasta donde no hay- son resaltadas y se evita reducir la tensión de la narración a la inhabilidad o al desconocimiento de uno de ellos. El drama es doble: el hambre y el no conocimiento de las hierbas.

Madressilva, manjerona, maravilha, marapuama, mastruço, manacá,
mil-em-rama, mata-pasto, malvão, mostarda, papoula, manjericão,
parreira-brava, pariparoba, pata de vaca, panamargo, para-tudo picão,
pimenta do reino, rabo-sujo, poejo, quebra-pedra, pixirica, sempre viva,
salsa, sálvia, quina, perpétua, salsaparrilha, serralha-brava, tarumã,
não-me-toques, sete-sangrias, sensitiva, sucupira, trapoeraba, sussuirá,
umbu, uvalha, velame do campo, verbasco, verbena, urtigão,
tuia, tuna, tansagem, timbó, unha-de-gato, urucu.

La comida, el caldo va a ser servido a los hombres. El v.40 no mantiene la identificación del grupo como hijos de los profetas, sino que usa un término muy general para señalar al grupo que va a recibir el caldo. En esta segunda mitad de la narración el texto continúa trabajando con la idea de un grupo reunido, pero abandona el término “hijos de los profetas”, prefiriendo el plural masculino, ampliado y general: “hombres de pueblo” (v.41).

Los hombres van a ser servidos. La recepción del caldo va a ser interrumpida, precisamente al principio, por un grito colectivo. El grito aparece de modo expresivo en este ciclo: Eliseo grita en la despedida de Elías (2 Re 2,12); grita la viuda (2 Re 4,1); gritan los hombres (2 Re 4,40); grita el sirviente que perdió el instrumento de su trabajo (2 Re 6,5); grita desesperada la mujer del hijo comido (2 Re 6,26); grita la sunamita por sus derechos (2 Re 8,3.5). El grito/clamor funciona como una expresión de un momento concreto de crisis, de pérdida, de desesperanza, y pide la intervención de alguien (profeta, hombre de Dios, rey).

El grito colectivo en 2 Re 4,40 es: ¡muerte en la olla! Con el grito, el grupo toma conciencia del problema y el texto reafirma la situación límite que el hambre impone sobre él. La muerte en la olla es una extensión de la situación vivida por el grupo; la muerte no está presente únicamente en las condiciones objetivas y estructurales de la vida: la muerte alcanza al grupo hasta en sus mismas estrategias de sobrevivencia, lo persigue en la forma de hambre que se transforma en comida que puede matar, imposibilitando los mecanismos de resistencia.

La estructura del hambre

¡Un grito! El estómago gime,
la boca se estremece: el hambre es así.
¡Un grito! La olla tiembla,
la boca explota: ¡el hambre es así!
¡Un grito! La lengua se exalta,
la boca maldice: ¿es así el hambre?
¡Grito! En la olla la muerte,
en la boca el veneno.
El hambre es así.

Sería posible hacer una lectura menos dramática de la escena, proponiendo que la comida estaba mal condimentada, lo que llevaría a un comentario jocoso, o sería el anuncio de un mal presagio: muerte en la olla.

El buen o mal humor del grupo en la escena no es perceptible: el texto es corto y ofrece pocas informaciones sobre las evaluaciones posibles, lo que contrasta con los detalles ofrecidos en relación a las hierbas disponibles y al no conocimiento de sus propiedades (v.39). La conclusión es taxativa: no pudieron comer la comida. La evaluación de la reacción del grupo requiere considerar la conclusión de la narración que, después de la intervención de Eliseo, señala que ya no había peste ruin en la olla (v.41), lo que ayuda a entender y calificar el tipo de peligro y daño que el grupo va a encontrar en la comida que es servida.

El grito y la imposibilidad de comer la comida es dirigido al hombre de Dios, el cual, inmediatamente va a encaminar una estrategia de recuperación de la comida, de modo imperativo: “El dijo: ‘Tráiganme harina’” (v.41)

La harina aparece en textos de la vida cotidiana, combinada con otros elementos básicos para preparar comidas, pero es usada también en el ámbito ritual (Gn 18,6; 1 Sam 28,24; Jueces 6,19; Nm 5,15; 1 Sam 1,24; 1 Re 17,8-16; Oseas 8,7).

La literatura cita una costumbre de protección contra influencias sobrenaturales en la comida entre las tradiciones populares de la región montañosa de Cisjordania: espolvorear un poco de polvo o salvado de harina .

Recetas para salvar la comida

si el fréjol fermenta –y sucede de seguido
es preciso saber del esqueje de salsa
y el hervor suave,
un metal dorado o una cuchara común,
un pedazo de corcho mezclado al grano,
y al hervor suave un poco de agua.
Ya está en la mesa: ¡ven a comer fréjoles!

La acción de Eliseo consiste en echar harina en la olla. No hay ninguna fórmula o palabra que acompañe el gesto. La intervención de Eliseo es directa y simple. Igualmente en el texto de 2Re 2,21, Eliseo solicita algunos elementos –sal y plato nuevo- que va a ser tirado/lanzado a la fuente de agua. En 2Re 6,6 Eliseo lanza una vara en las aguas y hace flotar el hacha; un cadáver es lanzado en la cueva de Eliseo en 2Re 13,21 y el hombre revive.

La palabra de Eliseo es posterior al gesto, también de forma imperativa y breve:”Repartan entre la gente”. Ellos comen y el texto concluye diciendo: “y no había nada ruin en la olla”. El adjetivo que significa ‘ruin’, de mala calidad, despreciable, maligno, nocivo, funesto, nefasto, es también usado como sustantivo: mal, desgracia, lo que vuelve el caldo insoportable, venenoso, maligno, peligroso. Era propiamente la muerte en la olla. Sin embargo, un poco de harina y el gesto certero de mezclar, garantizan en aquel tiempo de hambre, el alimento.

La estructura del texto de 2Reyes 4,38-41 podría ser así:
v.38a - crisis à hambre en la tierra
v.38b - indicación de procedimiento à olla-sopa-comer
v.39 - acción à hierbas y olla
v.40a - segunda crisis y clamor à muerte en la olla
v.40b - resultado à y no pudieron comer
v.41a - acción à harina en la olla
v.41b - resultado à dar de comer al pueblo
v.41c - reconocimiento/evaluación à ningún mal en la olla
Poniendo cuestiones…

Esta narración no habla de Dios, no tematiza lo sagrado de modo explícito –lo que es una constante en los textos de milagros cotidianos del ciclo de Eliseo. Hay una crisis inmediata dentro de una situación de crisis mayor: el hambre.

Ésta es una historia sobre hambre y comida, sobre qué comer si no hay. Un ambiente del texto es el campo, el matorral y sus hierbas, plantas que pueden o no ser aprovechadas en la alimentación del grupo que experimenta el tiempo de hambre. El otro ambiente es alrededor de la olla en el fuego. De nuevo la olla. De nuevo una comunidad que se reúne en torno a vasijas…lugares privilegiados para hablar de vida. Y de hambre.

La religiosidad aquí se expresa de modo silencioso y dramático. Todo discurso sobre hambre y comida, es la expresión de la experiencia de un determinado grupo social con los cambios inmediatos de sustento de la vida. Por esto, son discursos sobre lo sagrado. Conocer las sustancias, saber las propiedades de las hierbas y de las harinas, de las mezclas en la olla y el efecto transformador del fuego, son sabidurías cotidianas y aprendidas en el rito del comer que organizan grupos y elementos vitales.

“Tales experiencias son siempre religiosas, porque el mundo es sagrado…las principales funciones fisiológicas son susceptibles de transformarse en sacramentos…Se come ritualmente” .
Hierbas y plantas tienen un valor fundamental: pueden alimentar y generar vida; pueden envenenar y originar muerte. En este sentido, ocupan un lugar privilegiado en rituales y prácticas religiosas, de las más variadas. El texto desenvuelve el enredo identificando un discípulo que no conoce, que no sabe distinguir entre las hierbas que generan vida o muerte.

Es sobre ese saber que el texto desarrolla su memoria. Más aún, una sabiduría cotidiana en la lucha con hierbas y ollas, así como también, del conocimiento de sustancias que alteran otras, que invierten procesos, como en el caso de la harina que anuló el veneno de las hierbas.

Ya no se trata de magia…es procedimiento que convive diariamente con el gesto repetido y necesario de cocinar. Tal sabiduría tiene sus misterios y sus aprendizajes…vecina de la magia, la vida cotidiana respira lo sagrado en sus actividades más corrientes.

Vida en la olla: ¡He aquí el milagro!

La Biblia Hebraica está repleta de prescripciones alimentarias, de tabúes y restricciones, menús y procedimientos culinarios que se orientan tanto a las fiestas religiosas como a las comidas cotidianas. Tal importancia es compartida en las tradiciones religiosas de todas las culturas. Por estar íntimamente relacionada con la capacidad de sobrevivencia y de reproducción de la vida material de las sociedades, la comida siempre estuvo, y continúa estando, muy cercana a los rituales y prácticas religiosas.

Las fiestas sagradas exigen comidas especiales, no sólo porque expresan una mejor calidad y una cantidad superior a la que se requiere para atender las necesidades del grupo referido, sino porque dialogan de modo básico con las tradiciones específicas de cada grupo social. Las preferencias por este o aquel menú, no revela únicamente aquello que es de gusto común, sino que se comunican con los orígenes y las representaciones, los intercambios simbólicos y materiales con lo sagrado.

Comer es un acto básico de intercambio con el mundo, una representación fundamental de pertenencia a una cultura, un ejercicio de elección de elementos y de permanencia de condimentos y arreglos entre distintos elementos. Si un grupo social puede comer tal carne que es impensable para otro grupo; si tal fruta se degusta en una ensalada o como dulce, revela una manera de estar en el mundo, y de establecer intercambios con el medio ambiente y la cultura, tanto como permanencia o como capacidad de adaptación y creatividad.

Los menús son, así, referencias a patrones que forman parte de la vida social e itinerarios que reúnen trabajo productivo, mecanismos de distribución y consumo, arte y ciencia.
Muchos de los estudios antropológicos privilegian las costumbres alrededor de las comidas como un lugar fundamental de conocimiento, no sólo de la vida cotidiana, sino también de las simbologías y representaciones de un determinado grupo .

En la comida, las personas participan ritualmente del acceso a todo un proceso de producción y, al mismo tiempo, de reproducción de las condiciones de la vida material como también de las simbologías fundamentales. Comer establece el elemento de participación de cada uno en los rituales que pertenecen a todos los del grupo social. Tal día de fiesta pide un tal alimento preparado de tal manera, porque alrededor de él y en su consumo, el grupo social entra en contacto con su vida de reproducciones y representaciones.

“…compartir la comida es una transacción que envuelve una serie de obligaciones mutuas y da origen a un complejo interconectado de mutualidad y reciprocidad. Además de eso, la habilidad de la comida de simbolizar esas relaciones, así como definir las fronteras entre los grupos, surge como una de sus propiedades peculiares, (…). El intercambio de comida es un factor básico de interacción humana. (…) El acto de comer es un comportamiento que refleja sentimientos y relaciones, sirve de mediación para el status social y el poder, y expresa los límites de identidad del grupo” .

El hambre es un elemento trágico no sólo y especialmente porque de modo definitivo golpea la capacidad de sobrevivencia de los individuos y del grupo social, sino también porque rompe con la simbología y la representación de la capacidad de reproducción del grupo social y de la armonía de los factores vitales. El hambre denuncia la incapacidad y la impotencia del grupo social para resolver sus cuestiones más fundamentales.

Por eso, las fiestas y los encuentros, las fechas importantes necesitan ser señaladas por comida en cantidad y calidad. Se come lo de siempre con un aliño y una cantidad diferentes; se come lo que nunca se come, como una excepción que envuelve la representación de aquello que es separado, que es sagrado.

En el candomblé, cada orixá tiene su comida y se debe obedecer tal regla de modo definitivo y adecuado. Al comer tal alimento, los fieles entran en contacto, se comunican y participan, hacen la experiencia del orixá .

Muchas de estas fiestas sagradas, en diversas religiones, se remiten o tienen como referencia el tiempo de la cosecha, el momento en que el trabajo productivo va a ser ritualizado en formas distintas que organizan la distribución y el consumo . En el ritual, en la comida de fiesta, el grupo social se apropia de la cosecha como producto y como símbolo.

En una plaza, en una ceremonia de candomblé dedicada a Iansã, las comidas y sus bebidas son signos de sobrevivencia de una antigua fiesta de cosecha:
“En el centro de la grande carpa se disponen los platos de comida y las ‘hijas-del-santo’ danzan alrededor, después se arrodillan y agradecen a Iansã por haberles dado de comer, rogándole que continúe bendiciéndolas, enviando siempre alimentos a todos los de la casa, así como también a todos los de fuera” .

Pero no solamente las comidas especiales, de días de fiesta, reúnen el contexto material y la experiencia de lo sagrado. Cada comida, cotidianamente, reproduce el ritual original. En el espacio doméstico, lejos de los templos y tiempos marcados por el calendario de las fiestas, los grupos primarios repiten y modifican los rituales alimentarios. Situaciones de dolor, estados de vida específicos -embarazo, lactancia, restablecimiento de la salud, etc.- conmemoraciones particulares, rehacen todo el simbolismo de la comida en el ámbito familiar y comunitario.

En el ciclo de Eliseo, de modo particular en las narraciones de milagros en lo cotidiano, como también en otros niveles de la tradición, la comensalidad es fundamental . Las memorias se mueven de una olla hacia otro recipiente, de una ausencia de comida hacia un alimento compartido. Ése es el gran milagro: tener qué comer como proceso comunitario posible. En el texto de la viuda de 2Re 4,1-7, el aceite se pasea por las vasijas en un movimiento frenético y ritualizado de las manos de la mujer y de sus hijos que incluye a toda la vecindad: el milagro es la abundancia de aceite que viabiliza el pago de la deuda, así como ritualiza la vida comunitaria.

El texto de 2Re 4,38-41 presenta una situación comunitaria de comida: el compartir postergado. El hambre que envuelve el relato, es dramatizado en la forma de la hierba que coloca muerte en la olla: tan dramática como el hambre es la ausencia de mediaciones comunitarias de sobrevivencia. Los elementos de la naturaleza que rodea y la falta de conocimiento de las hierbas de parte del aprendiz, sitúan a todo el grupo en una situación de muerte.

El uso de ciertas plantas en situaciones determinadas expresan, de cierto modo, la autonomía y la participación de los grupos primarios en lo que respecta a los cambios y a los simbolismos con la flora, tanto en el aspecto alimenticio como médico.
“El valor mágico y farmacéutico de ciertas hierbas se debe al prototipo celeste de la planta…ninguna planta es milagrosa en sí misma, sino por su participación en un arquetipo, repetición de determinados gestos y palabras que, aislando la planta del espacio profano, la consagran” .

Entretanto, vale resaltar que el uso de las hierbas remite inmediatamente al contexto material, a las necesidades de curación y alivio de situaciones de crisis y sufrimiento. El conocimiento del poder de las hierbas que clasifica lo que puede ser usado y cuándo puede ser usado, no sostiene la afirmación de la necesidad de aislamiento de lo profano, es decir, de la vida cotidiana. Tal planta es milagrosa en ella misma porque sólo puede ser aquélla y no cualquier otra.

Al participar de un arquetipo y de la repetición de gestos y de palabras, el conocimiento del poder de las plantas y alimentos articula una sabiduría que nace de la lucha por la vida cotidiana, implicando la observación, la clasificación y el uso. La vida cotidiana y sus exigencias es lo que confiere poder y eficiencia en un intrincado proceso de lo sagrado poseído y poseedor del contexto material.

La importancia de las hierbas en los rituales del ‘candomblé’ se manifiesta en la sabiduría de un babalaô, que dice “el secreto está en las hierbas” . La fuerza mágica proviene de la virtud de la hierba; el tratamiento de las hierbas no puede ser enseñado a uno cualquiera; la composición de los baños con esta u otra hierba, debe ser cuidadosa, pudiendo ser necesario utilizar otras hierbas contrarias para neutralizar el poder de la primera.

Cada ‘orixá’ tiene su hierba: Oxossi –aroeira; Oxalá – tapete; Iansã e Xangô – bradamundo; Omulu – canela-de-velho; Exu – folha-de-fogo. Tales hierbas son usadas tanto en las ceremonias rituales como también en el día a día para la curación de enfermedades y crisis en una extensión y proceso de continuidad entre lo que se podría distinguir como lo profano y lo sagrado.

En la perícopa de 2Re 4,38-41 la sobrevivencia está amenazada no únicamente por el hambre, sino también, y de modo inmediato, por el desconocimiento de los poderes de muerte y de vida de las hierbas. La amenaza de muerte tendrá que ser suplantada por un proceso de compartir la comida, y de compartir los saberes: ¡esta hierba, no! ¡La harina, sí! Tiene el poder de anular el veneno que amenaza al grupo.

No hay un proceso ritual explícito; no hay invocación de divinidades o procedimientos cúlticos, a no ser la repetición de gestos –botar la harina en la olla- que efectiviza lo sagrado dentro de los intercambios cotidianos entre los elementos disponibles. Tales intercambios no interrumpen la vida diaria, más bien la constituyen. Son prácticas que se aproximan a las de los macizos de flores y huertas del fondo de una quinta. Al decir de Bastidas sobre los espacios de tierra, amplios y planos del candomblé:
“Los santuarios se esconden en la espesura, se cubren y se adornan con hojas de palmera, de bananeras, son verdaderos jardines místicos adonde se entra por veredas de grama, atravesando regachos murmurantes, plantaciones de mijo y matorrales floridos. Al paso de uno, los árboles dejan caer la pulpa jugosa y perfumada de sus frutos bien maduros, que se aplastan con un ruido suave y azucarado” .

Lo sagrado de la comida, de la hierba y del matorral, allí afuera, que se ofrecen día a día como una mediación de la vida misma, lugar de cúmulo de posibilidades, saberes de propiedades heredadas, conservadas en la forma del té, del caldo, de la harina y del emplasto. La quinta toda en su baldío abandono, esconde y revela la proximidad de lo sagrado y sus mezclas. ¡He aquí el milagro!

Las narraciones de los milagros de Eliseo se proyectan en los evangelios y en la construcción literaria-milagrosa de Jesús; siendo esto así, sería importante preguntar también acerca de las implicaciones de esta imagen compartida por Eliseo/Jesús curanderos en la reflexión posterior sobre revelación y cristología, inculturación y ecumenismo.

Tales desafíos ya están presentes en los cuestionamientos que ollas, puertas y hierbas, mujeres y niños, agua y sal, harina y pan, instrumento de trabajo y ritmos de la religiosidad popular brasileña, vienen haciendo las formas burocráticas de cristianismo que continúan pretendiendo hegemonía y subordinación de los tambores y de las hierbas.

Reencontrar en nuestras propias tradiciones los fragmentos de una religión sin nombre, puede constituir la motivación y la mística de un modelo de cristianismo que desiste de ser el consenso y el centro de la vida religiosa del pueblo brasileño y aprende a ser, además, una posibilidad de vivir la relación con lo sagrado. ¡Dios con nosotros!

Nancy Cardoso Pereira
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