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“Y ver la parte buena de todo su trabajo” (Eclesiastés 3,12) – Anotaciones  sobre economía y bienestar en la vida del Eclesiastés

Haroldo Reimer

Resumen   

El texto trata asuntos de la época de surgimiento, estructura y temas centrales del libro de Eclesisastes o Qohélet. Este libro bíblico es una reflexión crítica en la cual se hace la pregunta central sobre el real provecho del trabajo bajo el sistema de dominación de la época. La afrimación de que todo es hebel sobrepasa la obra, pero en ella también se destacan utopías para el tiempo presente, en el sentido de carpe diem como forma contestataria a la lógica de la fugacidad en el sistema de trabajo esclavizante en Judá, en la la mitad del siglo III a.C. 

Abstract
The text deals with issues of dating, structure and central themes of the book of Ecclesiastes or Cohelet. This biblical book is a critical reflection, in which the central question is the actual use of work under the system of domination of that time. The statement that all is hebel runs through the writing, but in it utopias for the present time are also highlighted in the sense of the carpe diem as a contestatory way to the logic of fugitiveness in the enslaving working system in Judea in the middle of the III century b.C.

Eclesiastés o Qohélet es un libro que intriga y desafía dentro del canon bíblico, porque sus contenidos no son directa o fácilmente funcionales para programas de vida, de lucha y de resistencia. Es una obra repleta de elementos contradictorios. Por otro lado, esta obra también desafía, porque al igual que el libro de Job, presenta una visión de Dios, en buena medida, no disponible e indescifrable. Sin embargo, con la trascendencia de Dios, el ser humanos pasa a  ser fuertemente destacado en sus vicisitudes, fragilidades y transitoriedad y fugacidad de la vida y de la historia. Hay una tendencia a la afirmación de la subjetividad del sujeto, desvinculado de esquemas mecánicos de retribución. El Qohélet, en su lenguaje y estructura literaria compleja, deja entrever elementos de utopía o a de una “razón utópica” , en el que, la valorización de lo cotidiano, del tiempo presente, del placer y de la corporeidad tienen un lugar importante y hasta central. El viejo dicho de Carpe diem gana relevancia en esta obra.     
   
El presente artículo es una modesta contribución sobre el tema de la economía y el bienestar de la vida en el libro de Eclesiastés. En la última década hubo una fuerte investigación sobre el Qohélet, que dio como resultado un número significativo de publicaciones, especialmente obras que comentan el libro como un todo u obras que se detienen en aspectos específicos . En el fondo, este libro bíblico desafiaba a los intérpretes para su aparente ausencia de esperanza y utopía. Con razón afirma Elsa Tamez que “en la década de los noventa, la insistencia de trabajar el tema de la esperanza, revela una situación de crisis de la esperanza y la necesidad de reconstruir la utopía” . Así, la intención de los lectores o intérpretes se proyectaba sobre la propia obra a interpretado. Sin duda, las incertidumbres político-ideológicas que generaban los cambios mundiales en la década de 1990, que afirmaban “el fin de la historia” y la no existencia de alternativas fuera del capitalismo neoliberal, constituían desafíos para la investigación en este libro bíblico. Sin embargo, las reflexiones y nuevas perspectivas, que vienen surgiendo como inspiraciones fruto de las varias ediciones del Foro Social Mundial, hacen aparecer nuevas esperanzas de que "otro mundo es posible". En el campo de la investigación bíblica, el Qohélet y la literatura sapiencial en su conjunto tienen un lugar importante.   
   
Los asuntos de economía y cuidado de la vida serán discutidos paralelamente con las cuestiones introductorias sobre la época de surgimiento, estructura de la obra y los temas centrales. Estas notas se hacen necesarias para la comprensión de la temática propuesta, aunque existen buenos artículos y libros en que estos asuntos son muy bien esbozados , pero no son necesariamente presupuestos en la lectura del texto presente.    
   
   
Época
   
El surgimiento del libro de Eclesiastés está situado en la segunda mitad del siglo III a.C., entre los años 250 y 190 a.C. muy probablemente en Jerusalén . Con esta datación, el libro del Eclesiastés es ubicado bajo el tiempo de dominación de los Ptolomeos, herederos egipcios de una parte del imperio griego de Alejandro Magno, que disputaban  el control sobre el corredor siro-palestinense con los Seléucidas, ubicados en Siria. Este es probablemente el tiempo "bajo el sol" (Qoh 1,3), un tiempo que parece enigmático como el andar de los vientos (Qoh 1,4-11), poco transparente en su estructura de poder. Es un tiempo de mucha dinámica económica-comercial, que hace huir del tiempo presente, por la negación de la plenitud de vida con relación al trabajo. Esta contextualización, obviamente condiciona la interpretación de los contenidos del libro, pero se debe dejar claro que la atribución de otros sentidos es posible. Después de todo, el texto de Eclesiastés, como tantos otros, pasa por varios procesos de lectura y relecturas, lo que agrega diversos sentidos al texto como tal.    
   
En el período de los Ptolomeos, Judá es simplemente una provincia pequeña, casi al margen de la historia, sobre la cual hay una fuerte imposición externa de contribuciones, impulsada   internamente por una pequeña élite agrario-urbana que participa en la rentabilidad de las transacciones. La ciudad y el templo de Jerusalén deben haber desempeñado un papel importante en esta constelación, dado que la administración estaba básicamente en manos de los sacerdotes. La agricultura judía, ya desde el período Persa, está más orientada a los productos agrícolas nobles como el vino y el aceite, destinados para la comercialización en el exterior, es decir, a otras partes del reino Ptolomeo y de los otros reinos.    
   
Informaciones históricas sobre la época dan cuenta de que una de las principales interferencias externas  sobre la vida agraria y clánica de Judá en el periodo ptolomaico fue el  reordenamiento de las unidades territoriales. La provincia o “hiparquia” de Judá era subdividida en distritos administrativos menores, interrelacionados con ciudades griegas (polis) u ordenadamente alrededor de éstas. El centro del poder estaba en Alejandría; en cada unidad, dentro de la jerarquía establecida (Qoh 5,7), los administradores debían obediencia al gobernante mayor, proveyendo la remesa de tributos destinados al centro del poder.    
   
Este reordenamiento territorial y administrativo resultaba también en una profunda injerencia en las relaciones tradicionales de posesión y propiedad de la tierra en Judá. Como había una tendencia general a concebir los territorios dominados como “latifundio real”, los verdaderos propietarios de las tierras pasaban a ser considerados sirvientes o esclavos en su propia tierra. En eso reside una de las bases del esclavismo antiguo.   En términos concretos, las familias israelitas tenían que trabajar como sirvientes en su propia tierra, entregando casi toda la producción en forma de impuestos y contribuciones. Este sistema de explotación, muy ordenada y eficiente, alcanzaba a las aldeas más distantes de Israel, no dejando mucho margen para la esperanza y cambios, por lo menos no en tiempos del Qohélet, que ve el mundo bajo el prisma del determinismo y la inmutabilidad social.    
   
   
Presupuestos y crítica   
   
Como parte de la literatura sapiencial de la Biblia, el libro de Eclesiastés representa una voz, o varias voces, de la llamada “crisis de la sabiduría”, de la cual, también el libro de Job es expresión. Tal crisis no se caracteriza por la pobreza de reflexión, sino precisamente por la reflexión crítica sobre un tipo de pensamiento sapiencial hebreo que entra en crisis, frente a la pobreza y cambios abruptos en la propia vida e historia del pueblo hebreo de este período.   
   
Como obra de reflexión crítica, el Qohélet recoge y analiza críticamente elementos de la cultura tradicional judía, y también de la cultura griega. El libro, pues, respira una tensión entre estas dos grandezas.   Los elementos tradicionales no son descartados por el Qohélet, sino que tienen presencia en sus reflexiones, en la medida que son citados y críticamente analizados. Se verifica, así, una inserción y pertenencia crítica del Qohélet, dentro del conjunto de tradiciones formativas que influyen en el pensamiento hebreo.   
   
De la tradición hebrea, el punto principalmente criticado es el sistema del pensamiento que preconiza una relación de causa-efecto, típico de la sabiduría clásica de Israel. En este sentido, tradicionalmente se afirmaba que la causa de gracia o desgracia en la vida de las personas, residía en sus propias acciones. Tal relación de retribución puede concebirse, tanto en la horizontalidad de las relaciones sociales, como en la verticalidad de las relaciones del ser humano con la Divinidad. En último caso, el ser humano es siempre responsable de su propio destino, pero siempre dentro de una concepción retributiva. Así, el celo en el trabajo llevaría al bienestar social y a la riqueza; ser sabio conduciría a la estima y consideración. Pero, los infortunios ocurrían como fruto de la negligencia o pecados del ser humano. Es muy probable que tal tipo de pensamiento haya sido manejado, sobre todo, por las élites, y también por el sacerdocio, a partir del templo.    
   
En la óptica del Qohélet, este sistema tradicional de causa-efecto no consigue explicar más la realidad, conduciendo a una ruptura entre tradición y experiencia (7,15-16; 8,12-14). Los infortunios de la vida no pueden seguir siendo explicados por la acción o negligencia de las personas o del mismo Dios. Esta era también la cuestión central del libro de Job: una respuesta a través de la concepción de una simbólica del mal fuera del ser humano, representada en las figuras de Satanás, Beemot, Leviatán, criaturas capaces de interferir negativamente en la vida de las personas. El Qohélet, sin embargo, no sigue esta lógica de discusión sobre la teodicea. El objetivo de su pensamiento crítico es una relativización de todos los valores tradicionales divulgados por la sabiduría clásica (poder, conocimiento, riqueza, trabajo, posteridad, culto, etc.). En sus reflexiones, la certeza de lo inevitable de la muerte constituye un elemento fundamental.    
   
Hay también algunas discusiones de elementos del pensamiento griego. Para la filosofía griega, el bienestar y la felicidad de la persona residen en la iniciativa y perseverancia del propio ser humano para su efectividad, dentro de una idea de posibilidades ilimitadas, con supresión de todos los elementos no disponible. En parte, el Qohélet comulga con estas ideas, pero continúa afirmando que la felicidad y el bienestar son, de alguna forma, regalos de la Divinidad; son una “porción” (heleq) destinada por derecho a toda persona.    
   

Estructura   
   
Muchos estudiosos del libro de Eclesiastés se esfuerzan en el asunto de la estructura de la obra. El problema principal son las contradicciones obvias en el contenido del libro. En la investigación se percibe básicamente dos tendencias. Una afirma que no es posible reconocer ninguna estructura general de la obra, porque se trata sólo de un conjunto de frases individuales, con algunos bloques temáticos que se restringen a los capítulos iniciales. Otros, sin embargo, afirman que se puede reconocer estructuras de composición, no sólo en los capítulos iniciales, sino en toda la obra; algunos autores llegan a identificar una estructura quiásmica de siete partes .    
   
Entre los trabajos más recientes, la propuesta de estructura que me parece más convincente es la de entender el libro de Eclesiastés a partir de la lógica y composición de tratados dialógicos en el estilo de la diatriba griega, es decir, un tema es discutido y analizado dialógicamente desde varias perspectivas. "La idea principal generalmente es colocada, de manera programática, al inicio de la obra, y después es aplicada a varias situaciones cotidianas y desplegadas a la luz de temas y motivos, tomados de la tradición" .  Se trata de una especie de tratado del maestro que analiza y elucida un tema a la usanza de la filosofía antigua, es decir, con constantes preguntas en busca del conocimiento. Esa perspectiva ayuda resolver las contradicciones de la obra, a través del recurso de citas tomadas de la tradición y analizadas críticamente, pero que no son claramente identificadas como tales, generando contradicciones. A esto se le ha dado el nombre de “teoría de las citas”, como modelo explicativo del surgimiento del libro .    
   
En la perspectiva de entender el libro de Eclesiastés como derivado del género de la diatriba, el texto puede ser estructurado de la siguiente manera :   
   
 1,1 Titulo   
                        1,2 Marco y versículo temático (hebel)   
                                                  1,3-3,22 Parte I: desarrollo y respuesta de la pregunta por
                                                                             el contenido y por la condición de posibilidad 
                                                                             del bienestar humano.   
                                                  4,1-6,9 Parte II: discusión con una comprensión anterior
                                                                             del concepto de bienestar y relativización
                                                                             de valores tradicionales, en vista de
                                                                             la determinación del valor supremo   
                                                  6,10-8,17 Parte III: discusión con otras concepciones
                                                                                  de bienestar    
                                                  9,1-12,7 Parte IV: Llamado a la alegría y la acción eficaz   
                        12,8 Marco y versículo temático (hebel)   
12,9-14 dos epílogos   
   
   
   
Temas fundamentales             
   
Según esta estructura, la referencia al término hebreo hebel  constituye el marco externo de todo el texto (1,2; 12,8) y hábilmente recorre las varias partes de texto, hasta contabilizar 29 veces. La adecuada comprensión del término hebel constituye, sin duda, una clave de lectura de todo. Hebel significa simplemente 'vacío', 'nada', 'soplo'. Un matiz más exacto del término depende del contexto, pero siempre expresa, en sentido amplio, 'pasajero', 'efímero', 'inútil', 'absurdo'. Elsa Tamez afirma también que puede entenderse el término en un sentido más trivial como 'suciedad' o 'mierda', como indicación de la inversión de las relaciones sociales .  De cualquier manera, es importante darse cuenta que el término portugués 'vaidade', “vanidad” en español, no expresan cualquier preocupación con la estética, como lo expresa el sentido-común, sino sólo derivados del latín vanitas, que expresa el sentido básico de 'en vano'. El superlativo del término, hecho por el Qohélet, en la expresión habel habelim indica un grado de absurdo percibido en el contexto vivido. La realidad es un 'vacío de vacíos', un ' vano de vanos', 'nada de nada', etc. El término hebel, junto a la expresión estereotipada "y todo es un correr detrás del viento" (1,14.17; 2,26) indican una evaluación crítica negativa de la realidad. Ambos expresiones se aplican a valores consagrados en la tradición sapiencial, siendo éstos relativizados delante de un juicio negativo de la realidad filosóficamente cuestionada. Las varias partes de la obra van desenmascarando los elementos argumentativos, pero también lanzando algunos esbozos propositivos.    
   
Además del marco y del verso temático con la expresión hebel, es importante destacar la pregunta-clave en Qoh 1,3, que se repite con leves modificaciones en 2,22 y 3,9: "¿Cuál es el lucro (yitron) para el ser humano en todo su trabajo ('amal) con que se fatiga bajo el sol?" Algunos términos merecen atención en esta pregunta programática.    
   
El primero es el concepto 'amal, traducido aquí como 'trabajo'. Es un término que, de 75 veces que aparece en la Biblia Hebrea, 35 están en el Qohélet.   No es el término usual para trabajo, sino que designa mucho más que el trabajo esclavizante , que provoca fatiga en aquellas personas que lo realizan. Podría traducirse de manera más trivial como 'trabajo arduo', 'relación'. De cualquier manera, expresa una intensa actividad laboral o comercial que, por su dinámica y estructuración, no permite ver los resultados de la actividad hecha.   
   
En estrecha conexión con 'amal viene otro término hebreo yitron, que se traduce aquí como 'lucro', y que literalmente significa ‘aquello que sobra’, ‘resto’. Es un término derivado de la raíz hebrea yatar que significa ‘dejar atrás’, ‘hacer sobrar’, ‘dejar escapar’. También este término se encuentra 18 veces en el Eclesiastés. El término puede referirse al ámbito de las transacciones comerciales, indicando la ganancia de este tipo de actividad para quien las realiza. En el Qohélet, sin embargo, este término de la tradición comercial es utilizado para hacer la pregunta filosófica fundamental: ¿qué es lo que realmente le queda al ser humano de todo su trabajo bajo el sol?". En este sentido puede ser entendido de manera más amplia y no sólo restringido al ámbito de las relaciones económicas. El Qohélet pregunta por el verdadero ‘provecho’ de una vida con muchos 'relaciones' bajo el sistema de trabajo esclavizante. La pregunta por el ‘provecho’ es, al mismo tiempo, una pregunta por la posibilidad del sentido y calidad de vida.    
 
El término ´adam tiene aquí, probablemente, una connotación en el sentido de “género humano” . Una restricción posible sería entender el término como designativo del ser humano dominante, quizá el rey, lo que podría sostenerse con los pasajes iniciales, en los que el Qohélet se refiere al rey (Qoh 1,12-2,11), para demostrar la transitoriedad y falta de sentido de tal empresa. También la expresión “bajo el sol” es significante para su polisemia, que puede indicar, de una manera general, la dimensión cosmológica, pero también puede ser entendido como referencia velada al sistema de dominación egipcio-ptolomaica, cuyos gobernantes llevaban una bandera con el sol como símbolo de su poder.    
   
El pregunta-programa en Qoh 1,3 recibe varias veces una respuesta temática negativa: "todo es en vano (hebel), un correr detrás del viento" (2,11.17). Para el Qohélet, que realiza una percepción fina de la realidad del mundo de la economía y el trabajo – a ejemplo de los profetas pre-exílicos -, la máxima de la tradición sapiencial de que cada trabajo hace provecho (Prov 14,23) no tiene sentido. Lo mismo ocurre con el optimismo emprendedor referido en Job 28,3-4.9-11, que es entendido negativamente. El resultado efectivo de la acción humana bajo este régimen 'debajo el sol', entendido como mundo duradero, como determinismo social, es una eterna transitoriedad en el vivir y en el tener. Es hebel. El Qohélet percibe una intensa inserción de los campesinos y los clanes judíos de la época en el engranaje de un trabajo fatigante para atender los intereses ptolomaicos y de la élite local (Qoh 4,1). Tal tipo de trabajo es hebel. Para la perspectiva de Eclesiastés, se puede aplicar muy bien un proverbio moderno: “el pobre es como el disco del embrague; mientras más trabaja, más liso es".    
   
La transitoriedad profunda del vivir y del tener, según la percepción del Qohélet, está inserta en la gran dinamicidad del sistema ptolomaico. En verdad, fuera del mundo narrativo del Qohélet, todo era nuevo en este sistema. Había una verdadera tecnocracia en la dominación helénica que se expresaba a través de su gran eficiencia administrativa; la economía fluía muy rápidamente, pero el bienestar humano de los grupos dominados perdía también, rápidamente, su calidad.    
   
La pregunta fundamental de Eclesiastés es por aquello que, efectivamente, quita en el ser humano el trabajo cansado “debajo el sol”. En la primera parte (1,4-3,22), se niega que el verdadero provecho, bienestar y cuidado de la vida, estén en la búsqueda de la sabiduría, en la acumulación de bienes materiales, en el trabajo y en la dominación. El seudo-Salomón es ideológicamente condensado en el progreso de las reflexiones. El concepto general de hebel se aplica en cada ámbito señalado. En la segunda parte (4,1-6,9), la pregunta programática por el verdadero provecho es repasada en el análisis de otros valores tradicionales: la vida de trabajo sin relaciones humanas efectivas de amistad y compañerismo (4,1-16), la dedicación a la religión (5,1-7), de nuevo las riquezas materiales (5,8-6,0). Todo ello está bajo la señal del hebel. En la tercera parte (6,10-8,17), se analizan los valores de la sabiduría y su comparación con el tropiezo; también se analiza la relación con las autoridades, así como las desigualdades en la vida. De eso resulta que es mejor llevar una vida de moderación, ni demasiado ni poco, porque el futuro es siempre una incógnita .  En el cuarta parte (9,1-12,7) predomina un tono más optimista. Permanece la percepción básica que la vida tiende a ser transitoria, sin embrago, ya despunta, con más énfasis, una invitación a la alegría y a la acción eficaz para el bienestar en la vida.    
   
En la óptica del Qohélet, la posibilidad de bienestar y cuidado de la vida, perdía la batalla contra la velocidad económica de la tecnocracia helénica. Desde la óptica del mundo del trabajo de los dominados, según la percepción de Qohélet, no había muchas salidas y alternativas viables. Los horizontes parecían ser cerrados, sin apertura a la esperanza futura y sin mucha memoria del pasado .  La utopía posible debía consistir en la vivencia más plenamente  posible del tiempo presente: ¡Carpe diem!   
   
   
Utopías para el presente   
   
A partir de la pregunta fundamental de Qoh 1,3, y a la luz de un juicio general negativo de la realidad, experimentada como hebel, Eclesiastés postula, en siete momentos, sus propuestas de utopía para el tiempo presente. Las formulaciones varían de un pasaje a otro, sin embrago, en ellas se repiten algunos elementos temáticos.    
   

1. 2,24: "nada hay mejor para el ser humano que comer, beber y hacer ver lo bueno de su trabajo”;
2. 3,12-13: "reconocí que no hay nada mejor entre ellos [el ser humano] que alegrarse y hacer el bien en su vida; y también que el ser humano coma, beba y vea lo bueno en todo su trabajo debajo del sol";
3. 3,22: "y vi que no hay nada mejor que se alegre el ser humano en sus tareas, pues eso es una porción de él;    
4. 5,17-18: "es lo que se ve como bueno y bonito: comer y beber y ver lo bueno en todo el trabajo, con que [el ser humano] se fatiga debajo del sol, durante el número de los días que Dios le concede, pues ésta es su porción. Y [vi] también que todo ser humano, a quién Dios da riqueza y recursos, lo vuelve capaz de comer y beber su parte, y de alegrarse en su trabajo; ése es regalo de Dios";
5. 8,15: "y que exalte la alegría, porque no hay nada mejor para el ser humano, debajo del sol, que comer y beber y alegrarse; esto lo acompañará en su trabajo por los días de su vida, que le da Dios bajo el sol";
6. 9,7-9: "ve, come con alegría tu pan y bebe de buen corazón tu vino, porque Dios se alegra con tus tareas; por todo el tiempo sean blancos tus vestidos y haya aceite en tu cabeza, hasta que dejes de existir; vive la vida con la mujer que amas, todos los días de tu vida, en tu finitud, pues esta es la porción de la vida y trabajo que realizas bajo el sol";  
7. 11,1-2: "tira tu pan sobre la faz de las aguas, que después de muchos días la encontrarás; da una porción para siete e incluso para ocho, porque no sabes qué mal ocurrirá a la tierra."    

   
En cinco de estas proposiciones positivas aparece el “comer y beber” (2, 24; 3, 13; 5, 18; 8, 15; 9, 7-9) como indicativo para el gozo de una vida de bienestar. Es verdad que en la crítica de algunos profetas pre-exílicos, el “beber” estaba asociado a los excesos de consumo en la dolce vita de la corte (Am 4,1; 6,1-7) o al estilo de vida típico de los gobernantes (Jr 22,13-19). Es posible que haya algún tipo de vicio en este tipo de lenguaje, sin embargo, es mejor entender el comer y beber como elementos factibles, visibles y sensibles, de una vida realizada, de bienestar dentro del ciclo vital que se dirige a la muerte y que está marcado por el no-sentido, el hebel.    
   
En la misma línea del pensamiento sigue la expresión "y ver el bien de todo su trabajo” (2,24; 3,13). Normalmente, la expresión es traducida por “disfrutar”, “gozar”. El sentido es, en sí mismo, correcto, pero cabe resaltar que se trata de una relación de proximidad óptica y de estética con el producto del trabajo. Podría ser indicativo de la riqueza que se acumula delante de los ojos. Pero, a partir del contexto esbozado y delante de la transitoriedad de la vida y de las cosas materiales, en el cual, el sistema de producción es fatigante y fugaz, la relación visual y estética del fruto del trabajo, del producto concreto –obra de las manos, es motivo de alegría y gran satisfacción. En este sentido, “ver el bien de su trabajo fatigante” es una propuesta sutil contra la volatilidad de los productos agrarios judíos, destinados a atender los intereses y “mercados” externos, en lugar de materializarse para el disfrute real de las personas en la tierra y del lugar donde son producidos. Comer y beber, y ver lo bueno de su trabajo, no es solamente una propuesta resignada, indicativa de algún tipo de disfrute hedonista de las cosas materiales de la vida, sino que constituyen una propuesta indicativa para las relaciones de macro-economía. La primacía en las relaciones económicas debe estar en la satisfacción de las necesidades básicas de la vida (comer y beber), incluyendo, obviamente, las fiestas como momentos de eternización del presente, en gratuidad y en relación de contacto visual duradero con los productos de la actividad humana. Lo importante es vivir intensamente los momentos gratificantes de la vida; cuerpo y sensualidad están en primer plano en las reflexiones. Así despiertas esperanzas .    
   
Dentro de las propuestas positivas del Eclesiastés, se destaca la referencia a la “porción” (3,22; 5,17; 9,9). El término hebreo heleq (ou helqah), como derivado de la raíz verbal halaq, "repartir, dividir, dar como porción", proviene del lenguaje jurídico de relaciones de propiedad de la tierra .  El término significa,  más exactamente, la parte que, por derecho, pertenece a la familia o al pater familias, dentro de las tierras de la comunidad o del clan. Es un término sinónimo de nahalah, que puede indicar la herencia de un país o tierra (Miq 2,4). En Eclesiastés, el uso de este término es significativo, porque indica que el comer y beber, como resultado del trabajo, es un derecho fundamental de la persona. Aquí el Qohélet disiente de la sabiduría tradicional que afirmaba que el bienestar en la vida debe ser entendido como retribución o premio por las acciones del ser humano. En medio de la transitoriedad y dentro de la intensa dinámica comercial del sistema ptolomaico que significa una profunda perturbación externa sobre la dinámica cotidiana propia de las familias y clanes en las aldeas y ciudades, no puede haber mucho espacio para la debida retribución del actuar humano. Antes, es necesario afirmar un derecho fundamental e inalienable a comer y beber y disfrutar de la alegría de la relación estética con el producto de su trabajo, y una relación amorosa y erótica con las personas. También la dimensión de la solidaridad se vislumbra como posibilidad para superar estructuras injustas.   
   
Ese derecho fundamental e inalienable de la persona humana está teológicamente fundamentado. El derecho al bienestar es un regalo de la divinidad, pero no en el sentido de premio o retribución –como afirmaba la sabiduría tradicional de Israel, ni como premio por una actividad ilimitada, como pensaban sectores de la filosofía griega. Ese derecho se deriva del gobierno de Dios sobre el cosmos. Para el Qohélet, la Divinidad o 'el Dios' (ha-' elohim) tiene una grandeza no-transparente, indescifrable, por tanto, no manejable de manera mecánica, dentro de un pensamiento retributivo. Al no usar el nombre propio “Yavé”, el Qohélet parece mantener una postura de alejamiento con relación a las grandes tradiciones teológicas del pueblo hebreo. Dios es, para el Qohélet, una grandeza que no puede ser cuestionada, que es indescifrable; La búsqueda siempre se queda en la etapa de discernimiento, adaptada al tiempo de cada persona.   
   
    
Limitaciones     
   
Esa propuesta de vivir intensamente los momentos gratificantes de la vida tiene algunas limitaciones. Una de ellas es que no se aplicaría a todas las personas en aquel contexto judío de dominación ptolomaica, porque muchos ya habrían perdido sus tierras y la posibilidad de disfrutar de sus frutos. La segunda es que, muy probablemente, el Qohélet representa un tipo del pensamiento vinculado con sectores dominantes de Judá, pudiendo ser un aristócrata frustrado . Algunos sectores populares, posiblemente ligados a la profecía y a la apocalíptica que estaba surgiendo, que defendían una memoria más eficaz de los valores éticos y teológicos de la tradición de Yavé, no se ven representados en estas utopías de disfrute de lo cotidiano . A pesar de la probable ubicación social del asunto que discute el libro, hay que tener en cuenta que se trata de un texto contestatario y desestabilizante del orden social, aparentemente inmutable, del sistema ptolomaico. El Qohélet aparentemente no tiene la fuerza de fe profética y apocalíptica, pero sus reflexiones sobre el aprovechamiento del tiempo presente, como posibilidad de bienestar y vida intensa, son importantes en un contexto de lucha y militancia hoy. En palabras de Qohélet, también las personas pobres y oprimidas pueden ver representados sus dolores y deseos. No es que para todos, el libro empezó a ser parte de los megilot, constituyéndose en memoria litúrgica de resistencia. Sin caer en la trampa del magnificar el presente, a través de la constitución del sujeto como consumidor, el carpe diem del Qohélet es una bella contribución dentro del canon bíblico y, como tal, inspiración para la búsqueda de una vida de bienestar para todas las personas, en convivencia sabia con toda la creación.    
   
Haroldo Reimer
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